江南地區(qū)明墓出土受生牒研究

任 江

（四川省文物考古研究院 四川成都 610041）

內容提要：據已公布考古資料，江南地區(qū)的明代墓葬共出土三件受生牒。它們是受生寄庫信仰的物化體現，與佛道教、方志等文獻記載相互印證并有所補充，為探討明代江南地區(qū)佛道教懺儀和民間喪葬習俗的滲透、交融提供了新的研究視域。

受生（壽生）寄庫信仰自宋元以來在我國民間出現并流行至今，其核心內容為：人的靈魂在冥司借到受生錢后才能得以受生為人，在世為人需要及時通過焚燒冥錢（冥財、紙錢）、誦念經文等齋供經懺方式還納受生錢，否則將遭遇種種橫禍，還可以生前預先將冥錢寄存在冥司的府庫架閣中，以獲取死后的種種福報。佛教、道教、民間宗教接受吸納了受生寄庫信仰，并發(fā)展出內容不同、互有影響的經典、科儀，推動了受生寄庫信仰的傳播推廣。佛教典籍收錄兩種《佛說受生經》［1］，約成書于宋元時期。俄藏黑水城文獻A32金代文書保存有一部寫本《佛說受生經》［2］。道教典籍也收錄兩種《受生經》，一題為《靈寶天尊說祿庫受生經》［3］，另一題為《太上老君說五斗金章受生經》［4］，約成書于宋元時期。由佛道教《受生經》衍生出的科儀、文書、寶卷還有很多尚存于世。目前侯錦郎［5］、索安［6］、大淵忍爾［7］、葛希之［8］、蕭登福［9］、劉長東［10］、丸山宏［11］、山田明廣［12］、侯沖［13］、韋兵［14］、鐘晉蘭［15］、方廣锠［16］、張賢明［17］、姜守誠［18］、蔣馥蓁［19］、宋坤［20］、謝聰輝［21］等中外學者從宗教學、民俗學等領域入手，對該信仰的產生背景、思想源流、經典科儀、文書制度、風俗文化等方面展開研究，取得了豐碩的成果。江蘇省江陰市、太倉市以及上海市嘉定區(qū)都曾有明代墓葬出土與受生寄庫信仰有關的實物材料——受生牒，只是還未引起應有的關注，僅黃景春在其專著中略有涉及［22］。本文擬在前人研究的基礎上，就上述明墓所出受生牒的形制、性質、內容、所屬宗教、牒主身份及其所反映的社會風俗等問題略陳管見，以就正于方家。

一、受生牒實物材料的發(fā)現與分布

據我國已公布的考古資料，目前江南地區(qū)僅在江蘇省江陰市、太倉市以及上海市嘉定區(qū)的三座明墓發(fā)現過受生牒實物材料。江陰市其行政區(qū)劃與明代的江陰縣相當，當時屬常州府管轄。太倉市、上海嘉定區(qū)大致與明代的太倉州、嘉定縣對應，當時均屬蘇州府管轄。在多數場合下，明清時期的常州、蘇州兩府可納入“江南”這一地理概念予以討論。以下按受生牒實物材料所出墓葬的年代，由早及晚逐一介紹。

江陰市葉家宕墓地M3出土一件紙質受生牒。M3為豎穴澆漿單室墓。受生牒與衣物疏一起置于墓主尸體的腹部，其上再置一香袋。香袋已朽，原裝于袋內的檀香散落在牒、疏之上。受生牒為黃色紙頁，折成袋狀，寬11.5、高18.5厘米。紙頁正中鈐方印，再于其上書寫牒文。印痕朱文，九疊篆，印文為“壽祿福持之印”。牒文墨書，楷體，五行，內容為：“存日答還受生陽牒二道，計還」受生錢二遍，酬答上項原借冥」錢。伏望」冥官照鑒，庶無沉滯，速判亡」魂生方凈界者?！埂保▓D一）袋內還裝灰黑色紙灰。衣物疏紙質，疏文曰：“今具……香袋一個，內有信香十六塊，受生牒二道。”簡報編寫者據墓葬、隨葬品的形制將M3時代定為明代早期，又據隨葬紙質信札，推測墓主乃周溥［23］。

上海嘉定區(qū)李新齋（即李汝節(jié)）家族墓地M1李汝節(jié)夫婦合葬墓出土一件紙質受生牒。該墓也為豎穴澆漿單室墓，時代為萬歷八年十二月十四日（1581年1月18日）。受生牒置于李汝節(jié)妻子程氏尸體的胸部，牒上有一布荷包。荷包兩面原有字，文字已漫漶不清。牒為麻色冊頁，共3頁，寬26、高52.5厘米。封面左上角、右下角各有一長方形題記框，框內書寫墨書題記。左上角題記為“預修幫庫文牒”（“幫庫”可能是當地對“寄庫”的一種俗稱），右下角題記為“給付生身受度信女程氏收執(zhí)”（圖二）。左上角題記框之下、邊框之上鈐有一朱色方形戳記，文字已漫漶難辨。內頁牒文內容為：“庚年五十歲本命戊子宮，七月十九日卯時建。嘉靖三十九年十一月十八日，在家啟建正一預修寄庫道場，憑仙經堂道士沈永忠出給預修寄庫受生文牒一道?！蹦╉搩热轂椋骸叭f歷五年九月○日，積功成勝天尊，正一教道士沈永忠率領玄眾一壇，恭就本縣依仁鄉(xiāng)十二都 歷八都土地界花園山居啟建靈寶?！保?4］

太倉市黃元會夫婦合葬墓出土一件紙質受生牒。該墓系豎穴單室墓，時代為崇禎十二年十二月二十日（1640年1月12日）。受生牒置于黃元會妻子徐氏尸體左手下方。牒為黃皮紙封套，面上書寫牒文。牒文墨書，楷體，1行，內容為：“給付誥封恭人徐氏隨身受生文牒一道，收執(zhí)為照?！碧變妊b有一張空白宣紙包疊的紙灰［25］。

上述三件受生牒實物材料出土地點的地理位置比較接近，時間涵蓋明早期至晚期。兩件受生牒明確出自豎穴澆漿墓，另一件可能也出自豎穴澆漿墓。牒主的性別男女皆有之。

二、受生牒的形制與性質

按照佛道教、民間宗教填還受生寄庫法事活動的儀軌科儀，僧人、道士及法師要出給一式兩份具有契約性質的文牒，作為繳納受生錢或預交冥錢的憑證。其中一份隨同冥錢一起焚燒上繳冥司庫官收領，稱之為“陰牒”；另一份交付填還受生寄庫者保管，稱之為“陽牒”。牒主死后到冥間，執(zhí)陽牒與庫官收領的陰牒相勘合比對，才能領取受生錢或冥錢［26］。

此前學界對于陽牒的使用方法并不十分清楚，這里略作說明。清代至民國時期，不同地區(qū)的方志、道教文獻顯示：牒主生前舉行的填還受生寄庫法事活動結束時，僧人、道士將陽牒交付牒主本人保管。牒主死后，其家屬需再次延請僧人、道士舉行法事活動焚化陽牒，陽牒的灰燼隨同牒主尸體下葬，以示牒主亡魂可以借此隨身攜帶陽牒進入冥間。下舉幾例，略示一斑：清同治年間，四川酉陽州（治今重慶酉陽縣）僧人、道士為鄉(xiāng)村富民舉行預修填還受生寄庫齋，陰合同于法事活動期間焚化，陽合同則待牒主“既死則請僧道至家，扶尸坐于堂，僧道對之，以鍋燒紅焙焦陽合同，縫入小布囊，系死者衣襟上，言帶赴地下，于庫官處以合同校對，則可收取庫錢也?！保?7］清光緒年間，貴州遵義府（治今貴州遵義市）道士寄庫填還受生所用《開庫牒》記曰：“陰陽合同文牒二道，陰牒當時隨籠焚化，陽牒給付亡人隨身收執(zhí)，于今某日臨終之時焚化?！保?8］清代，福建寧化縣（今福建寧化縣）道士開庫道場使用的《開庫道場疏式》記曰：“已旦夕，當蒙法師某給有合同陰陽文誥二本，□將陰誥隨符箓、經財化呈岳﹝司﹞府標題架閣，次留陽誥在身收掌。今已云亡，理宜焚繳付親魂而執(zhí)證?！保?9］清末至偽滿時期，奉天（今遼寧沈陽市）太清宮道士為信士舉行填還受生齋時，要給出“受生陰牒”“受生陽牒”各一份，陰牒于法事活動期間焚化，陽牒則由牒主帶走，待其死時焚化并隨其下葬［30］。民國時期，江西某地道堂“三軍堂”寄庫填還受生所用《開庫牒》對于陰陽牒用法的記載與前引清代遵義府的《開庫牒》基本相同［31］。

周溥受生牒自銘為“受生陽牒”，程氏、徐氏受生牒牒文均有“給付某氏收執(zhí)”的字句，它們應與填還受生法事活動交付牒主的陽牒有關。

周溥、徐氏受生牒形制相同，同為封套型。明清時期，用于封裝疏類文書的紙質袋狀包裝被稱為封套、封皮。明嘉靖時期，官員進呈皇帝的密疏即以封套封裝［32］。程氏受生牒為冊頁型，內頁、末頁出現多個舉行填還受生法事活動的時間，應是將代表多次填還受生法事活動的文牒裝訂成冊。

與佛道教文獻著錄的受生寄庫牒書儀文檢相比較，這三件受生牒牒文僅寥寥數語，字數要少很多。而現代重慶民間喪禮填還受生儀式所用陽牒牒統（封套），其正面文字主要內容為某人于某時某地建預修填還道場，陽牒給付某人隨身收執(zhí)［33］。程氏受生牒內頁、末頁牒文接近該牒統前半段文字，徐氏受生牒牒文接近牒統后半段文字。也就是說，程氏、徐氏受生牒牒文接近封套文體。

周溥、徐氏受生牒與陽牒有關，形制同為封套型，內裝紙灰，表面牒文與書儀文檢不相符，后者牒文接近封套文體。聯系到前引清代酉陽州僧人、道士以布囊裝陽牒灰燼的做法，這兩件受生牒應與布囊的作用相類似，封套內的紙灰是他們生前分別保管的“二道”“一道”陽牒焚化后的遺物，被焚化的陽牒應該是填還受生法事活動交付牒主符合書儀文檢格式的原件。推測周溥、徐氏死后，僧人或道士將周、徐二人生前保管的陽牒原件焚化，并把陽牒紙灰裝入封套內，封套表面再用簡明扼要的文字注明，隨同牒主尸體一起下葬。因此以上兩件受生牒實物實際上是內裝陽牒原件紙灰的牒套，可視為陽牒原件焚化后的替代品。李汝節(jié)夫婦合葬墓內未發(fā)現紙灰，但程氏受生牒牒文接近封套文體，這種冊頁型牒有可能仍為陽牒原件焚化后的替代品。

三、受生牒內容與所屬宗教

周溥受生牒“速判亡魂生方凈界者”一句似與佛教的凈土信仰有關。弘治《江陰縣志》記載佛教僧人參與民間喪禮的七七度亡追薦齋包括“還受生”儀式［34］。明清時期，江陰縣（今江蘇江陰市）佛教較之道教的勢力要強大很多。乾隆《江陰縣志》稱當地僧人不下數千人，其中又以應付僧（瑜伽教僧）居多，道士則僅有數十、上百人［35］。因此，周溥受生牒可能是瑜伽教填還受生法事用品。由牒文“存日答還受生陽牒二道，計還受生錢二遍”一句，可知周溥生前兩次預修填還受生。瑜伽教科儀書《佛說受生因果寶卷》成書時間不晚于明初，記曰：“傳至本人四十以上、五十以下，交生之日，命請僧眾善友于家，禮請三寶證盟，依經填還。……在生者三次填還。”［36］依此記載，周溥生前預修填還受生尚欠缺一次，具體原因則不得而知。

另外，周溥受生牒與內裝檀香的香袋共出于墓葬內同一位置。據衣物疏疏文，此檀香即“信香”。江西廣豐縣萬歷四十三年（1615年）鄭云梅墓出土兩件已朽毀的紙質冥途路引、一件紙質西方公據。同時墓主尸體左手執(zhí)一券，券尖上書“玉帝”兩字，其下左右兩側分書兩行字，右為“一片真香朝”，左為“兩個環(huán)券謁閻君”［37］。張勛燎認為“玉帝”應與“一片真香朝”相聯，是道士書寫神祇的提行格式［38］。道教授箓儀式授受雙方以金環(huán)、券契告盟，后來有時將這類傳度券契稱之為“合同環(huán)券”［39］。路引與券契在性質上有一定相似性。因此，墓券券文“兩個環(huán)券”應指該墓的2件路引。由此券文可推斷，周溥墓內“信香”與鄭云梅墓的“真香”應是功用相同的物品，是死者靈魂持受生陽牒或路引朝禮冥司官吏時隨身攜帶以示虔誠的物品。

程氏受生牒牒文出現“正一預修寄庫道場”“正一教道士”等詞語，無疑是道教正一派填還受生齋醮用品。據同墓出土的程氏墓志記載，程氏生于嘉靖七年（1528年）七月十九日，卒于萬歷七年（1579年）。受生牒內頁、末頁出現三次填還受生齋醮的時間。第一次為嘉靖三十九年（1560年）十一月。這一年程氏33歲。第二次為“庚年五十歲本命戊子宮七月十九日”。以程氏生年推算，她五十歲時應為萬歷五年（1577年）。《太上老君說五斗金章受生經》要求填還受生應于齋主“本命之日”舉行。此次齋醮選擇在程氏五十歲生日當天舉行，當遵從此經經旨。又依該經，程氏本命為戊子宮，命屬中斗十二氣，受生本命錢為12萬貫，應向冥司第一庫完納。第三次為萬歷五年九月。如據《靈寶領教濟度金書》收錄的“化受生寄庫錢合同牒”［40］，此次啟建的“靈寶”道場可能是“靈寶生身受度預修黃箓大齋”。預修黃箓齋一般于正齋第二日晚上舉行受生醮［41］。而清中葉以來浙江磐安縣正一派道壇“樹德堂”的火居道士所做的“填還受生給牒醮道場”有多種異名，如“預修填還受生度厄保安道場”“預修填還度厄植福道場”“靈寶預修供王誦經禮懺填庫延生道場”等等［42］。顯然，單獨舉行的預修填還受生齋醮也可稱之為靈寶道場。徐氏最后一次填還受生可能是預修黃箓齋期間舉行的受生醮，也可能是單獨舉行的預修齋醮。

第一、三次填還受生的組織者均為仙經堂正一派道士沈永忠。仙經堂位于嘉定縣（今上海嘉定區(qū)）南翔鎮(zhèn)白鶴寺（即南翔寺）以南，宋元時期由王氏祖宅改建而成。明景泰三年（1452年）重修。清乾嘉時期，又增修玄武殿、山門［43］。明清時期，還兼作嘉定縣西境的土神祠［44］。民國時，仙經堂占地一畝五分，有房屋16間［45］。清人程天澤作詩稱頌仙經堂“何年羽士閟仙經？符箓猶傳此最靈”［46］。仙經堂由私宅改建而成，規(guī)模較小，道士以符箓見長，還供奉非道教的地方神祇。近代南翔鎮(zhèn)道士都是正一派，并不出家，依靠香金及做法事收入為生［47］。明初整飭宗教，將全國漢地僧人分為禪、講、教三派，道士分為全真、正一二派。瑜伽教僧、正一派道士民間化、世俗化傾向嚴重。他們活躍于鄉(xiāng)土社會，專職為民眾提供各類消災解厄、度亡追薦服務［48］。道士之有家室者，稱為“火居道士”?？紤]到仙經堂的規(guī)模、供奉神祇等情況，沈永忠的身份很有可能是火居道士，平日齋醮活動遵從正一派科儀。

第三次填還受生的地點“花園山居”可能是位于南翔鎮(zhèn)的三老園。牒文稱花園山居地處“依仁鄉(xiāng)十二都歷八都土地界”。南翔鎮(zhèn)隸屬嘉定縣的第十二、十三都［49］。牒文“十二都”后缺二字當為“十三”。程氏公公李文邦在鎮(zhèn)內開辟了一處園林別業(yè)，因園內有三株楓、柏、桂老樹，故名三老園［50］。

徐氏受生牒牒文更加簡略，無法由牒文判斷其究竟是佛教還是道教用品。據徐氏棺內所出買地券券文，黃元會、徐氏夫婦二人的喪禮由其子黃鍇［51］經辦。黃元會平生“喜黃老家言”，好“讀道書”［52］。四庫館臣認為黃氏所著《仙愚館雜帖》一書“多剽掇佛、老浮談，而于服食修煉尤所篤信”［53］。同時黃元會尸體胸前放置一枚與道教神仙思想有關的明仿漢十二時辰規(guī)矩銅鏡，而徐氏尸體在相同位置放置一枚屬于道教《三皇經》系統的五岳真形符銅鏡，具有辟邪壓勝的功能［54］。如受到其父信仰道教的家庭氛圍影響，黃鍇有可能以道教色彩濃厚的銅鏡及道教受生牒為父母隨葬。因此，徐氏受生牒很有可能是道教用品。

四、受生牒牒主身份及其所反映的社會風俗

從隨葬信札內容來看，周溥屬于儒生士子階層。程氏丈夫李汝節(jié)（1526—1576年）為嘉靖年間進士，官至登州府（治今山東蓬萊市）同知［55］。李氏家族世居南直隸徽州歙縣（今安徽歙縣）。李汝節(jié)之父李文邦青年時期舉家遷居嘉定縣，以經營棉布生意為生［56］。李氏家族的這一支后來成為該縣的富紳望族，有“門第子孫之盛，幾甲于吳中”［57］、“里中李氏，累世貴盛，文章譽望高天下”［58］之譽。程氏是李汝節(jié)的正室，同樣出身于歙縣的商人家庭，封宜人［59］。徐氏丈夫黃元會（1577—1627年）為萬歷年間進士，官至江西按察使。徐氏（1579—1633年？）是黃元會的正室，封恭人［60］。通過以上分析，可知三件受生牒牒主為儒生士子與官員妻室兩類人。

儒生士子、官員妻室墓葬內發(fā)現受生牒固然與江南士紳階層流行具有良好密封性的澆漿墓不無關系，但更與江南及周邊地區(qū)長期以來植根于民間的風俗習慣有著必然聯系。南宋天臺宗僧人錢塘縣（治今浙江杭州市）籍的宗鑒、四明（慶元府，治今浙江寧波市）籍的志磐均聲稱當時民間流行預修寄庫［61］，可能源自他們對其生活地域社會現象的切身感受。宋元時期，杭州保俶塔寺每年春季舉行大型的受生寄庫齋會，出現“公子王孫傾城出，姆攜艷女夫挈婦?！尤患t裙?jié)穹疾?，亦有瑜珥落宿莽”的盛況［62］。南宋時，杭州民間流傳一楊姓老嫗生前勤于預修寄庫死后得到豐厚回報的故事。部分儒士對這一故事持否定態(tài)度，稱“十王寄庫之有無，則不待智者而后知”［63］。明代文獻不乏關于受生寄庫信仰的記載。南京市雨花臺區(qū)采集到一方正統元年（1436年）內府內官監(jiān)太監(jiān)王景弘地券。券文出現一位作為后土與亡者買賣土地的中間人“兩來神”田交佑。田交佑是《靈寶天尊說祿庫受生經》所記酉年生人的本命元辰［64］。前引江陰縣民間喪禮三七齋要由僧人主持“還受生”。紹興府（治今浙江紹興市）一些婦女流行入廟燒紙錠，稱“先是寄之冥司，死得用之”［65］，實則是在寺廟里舉行預修寄庫法事活動。秀水縣（治今浙江嘉興市）居士張守約篤信彌陀凈土，所撰《擬寒山詩》嘲諷燒紙錢寄庫者為“癡人”［66］。明末蓮池大師祩宏生于仁和縣（治今浙江杭州市），在杭州云棲寺駐錫四十余年，所撰《正訛集》對迷信寄庫的世人予以勸誡［67］。清至民國時期，受生寄庫信仰在杭州、烏程縣（治今浙江湖州市）、磐安縣（今浙江磐安縣）、青田縣（今浙江青田縣）、太倉州（治今江蘇太倉市）、川沙縣（約今上海浦東新區(qū)）、青浦縣（今上海青浦區(qū)）、寶山縣（約今上海寶山區(qū)）等地民間仍十分興盛，民眾或生前預修寄庫，或喪禮時填還受生，茲不贅述。清道光以來，民間寶卷《洛陽橋寶卷》宣演與受生寄庫信仰有關的故事，特別是在吳方言區(qū)，流傳甚廣，版本眾多［68］。

以上所論江南地區(qū)明墓出土的三件受生牒是繼宋明道三年（1034年）《明道三年福建路建陽縣普光院眾結壽生第三會勸首弟子施仁永齋牒》［69］之后，保存完好、時代明確、出土背景信息豐富的受生牒實物材料。通過對其形制、性質、內容、所屬宗教、牒主身份及其所反映的社會風俗等方面的研究，特別是推斷出它們分屬佛道教用品，發(fā)現其實際使用形態(tài)能夠與佛道教、方志等文獻記載相互印證并有所補充，彌補豐富了佛道教文獻關于受生寄庫法事活動的記載，具有傳世文獻不可替代的作用與價值。這3件受生牒實物材料為探討明代江南地區(qū)佛道教懺儀和民間喪葬習俗的滲透、交融提供了新的研究視域。

（附記：本文得到導師四川大學歷史文化學院白彬教授的悉心指導，匿名審稿專家亦提出寶貴的修改意見，謹致衷心的感謝。）

［1］a.佚名：《諸經日誦集要》卷中，《嘉興大藏經》第19冊，新文豐出版公司1987年，第164—166頁；b.佚名：《新編卍續(xù)藏經》第87冊，新文豐出版公司1994年，第598—599頁。

［2］俄羅斯科學院東方研究所圣彼得堡分所等：《俄藏黑水城文獻》第5冊，上海古籍出版社1998年，第317—337頁。

［3］《道藏》第5冊，文物出版社等1988年，第915—916頁。

［4］《道藏》第11冊，第418—420頁。

［5］Hou，Ching-lang，Monnaies d‘offrande et la notion de trésoreie dans la religion chinoise，Mémoires de I’IHEC 1.Collège de France，1975.

［6］Anna Seidel，Buying One's Way to Heaven：The Celestial Treasury in Chinese Religions，History of Religions 17，no.3/4，1978.

［7］〔日〕大淵忍爾：《中國人の宗教禮儀·道教篇》，風響社2005年，第388—396頁。

［8］Gates，Hill，Money for the Gods：The Commoditization of the Spirit，Modern China，no.3，1987.

［9］蕭登福：《由道佛兩教〈受生經〉看民間紙錢寄庫思想》，《宗教哲學》第3卷第1期，1997年。

［10］劉長東：《論民間神靈信仰的傳播與接受——以掠剩神信仰為例》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2007年第4期。

［11］〔日〕丸山宏：《道教儀禮文書の歷史的研究》，汲古書院2004年，第323—370頁。

［12］〔日〕山田明廣：《臺灣道教儀式文書之差異——臺南與高屏地區(qū)的比較》，徐興慶編《東亞文化交流與經典詮釋》，臺灣大學出版中心2008年，第287—292頁。

［13］侯沖：《中國佛教儀式研究——以齋供儀式為中心》，上海古籍出版社2018年，第396—425頁。

［14］韋兵：《俄藏黑水城文獻〈佛說受生經〉錄文——兼論十一—十四世紀的受生會與受生寄庫信仰》，《西夏學》（第5輯），上海古籍出版社2010年，第92—99頁。

［15］鐘晉蘭：《客家鄉(xiāng)村的喪葬儀式調查——以寧化縣龍虎村的“做香火”為例》，《客家研究輯刊》2011年第2期。

［16］方廣锠：《隨緣做去直道行之——方廣锠序跋雜文集》，國家圖書館出版社2011年，第141—142頁。

［17］張賢明：《融合與吸收：從佛道〈受生經〉看中國樹形象演變》，《貴州師范學院學報》2015年第4期。

［18］a.姜守誠：《明清社會的寄庫風俗》，《東方論壇》2016年第4期；b.姜守誠：《佛道〈受生經〉的比較研究（上）》，《老子學刊》（第九輯），巴蜀書社2017年，第3—20頁；c.姜守誠：《佛道〈受生經〉的比較研究（下）》，《老子學刊》（第十輯），巴蜀書社2017年，第33—60頁；d.姜守誠：《“寄庫”考源》，《宗教學研究》2019年第1期；e.姜守誠：《道教寄庫醮儀考釋》，《世界宗教研究》2019年第4期。

［19］蔣馥蓁：《道教的“受生填還”儀式：以四川〈廣成儀制〉為中心的考察》，《民俗曲藝》2016年第194期。

［20］宋坤：《填還陰債與預寄珍財——古代“受生”“寄庫”觀念考辨》，《敦煌研究》2017年第3期。

［21］謝聰輝：《道壇傳承譜系建構的資料與方法研究：以臺灣、福建田野調查為例》，《道教學刊》總第2期，社會科學文獻出版社2018年，第190—220頁。

［22］黃景春：《中國宗教性隨葬文書研究——以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社2018年，第570—571頁。

［23］江陰博物館：《江蘇江陰葉家宕明墓發(fā)掘簡報》，《文物》2009年第8期。

［24］a.上海市文物管理委員會：《上海明墓》，文物出版社2009年，第114—122、238—239頁；b.黃翔：《上海嘉定區(qū)李新齋家族墓發(fā)掘簡報》，《上海文博論叢》2011年第2期。

［25］蘇州博物館考古組等：《蘇州太倉縣明黃元會夫婦合葬墓》，《考古》1983年第3期。

［26］a.侯沖整理：《受生寶卷》，《藏外佛教文獻》（第二編第13輯），中國人民大學出版社2010年，第255頁；b.明·如德輯：《雅俗通用釋門疏式》卷九，三益堂明刊本；c.同［13］，第430—431頁；d.同［3］；e.明·周思得編：《上清靈寶濟度大成金書》卷三六，《藏外道書》第17冊，巴蜀書社1992年，第477頁；f.《吳氏文檢·延生庫牒》，《莊林續(xù)道藏》第19冊，成文出版社1975年，第5274頁。

［27］清·王鱗飛等纂：《（同治）增修酉陽直隸州志》卷十九，《四川府縣志輯》第48冊，巴蜀書社1992年，第765—766頁。

［28］作者自藏清抄本《填還申奏牒劄》，出自貴州遵義市，道士蘇德真抄錄，是寄庫填還受生科儀的文檢匯編。

［29］作者自藏清抄本《靈寶九幽拔亡齋醮行移》，出自福建寧化縣，道士李應靈抄錄，是靈寶派度亡齋醮的文檢匯編。

［30］〔日〕五十嵐賢隆著、郭曉鋒等點校：《道教叢林太清宮志》，齊魯書社2015年，第86—89頁。

［31］作者自藏民國抄本《填還寫本》，傳出自江西撫州市，是寄庫填還受生科儀的文檢匯編。

［32］明·楊一清著、唐景坤等點校：《楊一清集·密諭錄》卷五，中華書局2001年，第995頁。

［33］胡天成：《民間祭禮與儀式戲劇》，貴州民族出版社1999年，第754頁。

［34］明·黃傅等纂：《（弘治）江陰縣志》卷七，鳳凰出版社2011年，第122頁。

［35］清·蔡澍等纂：《（乾隆）江陰縣志》卷三，鳳凰出版社2011年，第503頁。

［36］同［26］a。

［37］秦光杰等：《江西廣豐發(fā)掘明鄭云梅墓》，《考古》1965年第6期。

［38］張勛燎：《江西、四川明墓出土的道教冥途路引之研究》，《中國道教考古》第5冊，線裝書局2006年，第1349—1350頁。

［39］a.《道法會元》卷一七七，《道藏》第30冊，第140頁；b.《高上大洞文昌司祿紫陽寶箓》卷下，《道藏》第28冊，第521頁。

［40］宋·王契真授、元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》卷三百十三，《道藏》第8冊，第747—750頁。

［41］《靈寶領教濟度金書》卷二，《道藏》第7冊，第33—35頁。

［42］徐宏圖：《浙江省磐安縣樹德堂道壇科儀本匯編》，新文豐出版公司1999年，第41—46頁。

［43］a.明·韓浚等纂、何立民點校：《（萬歷）嘉定縣志》卷十八，上海古籍出版社2012年，第348頁；b.清·張承先著、清·程攸熙增訂、朱瑞熙標點：《（嘉慶）南翔鎮(zhèn)志》卷十，上海古籍出版社2003年，第157頁。

［44］同［43］b卷十、卷十一，第158、191頁。

［45］民國·陳傳德等纂、徐征偉點校：《（民國）嘉定縣續(xù)志》卷十五，上海古籍出版社2012年，第3005頁。

［46］同［43］b卷十，第157頁。

［47］南翔鎮(zhèn)志編纂辦公室：《南翔鎮(zhèn)志》，上海人民出版社1992年，第435頁。

［48］a.《明太祖實錄》卷二百九，《明實錄》第1冊，中央研究院歷史語言研究所1962年，第3109—3110頁；b.明·宋宗真等編：《大明玄教立成齋醮儀范》，《道藏》第9冊，第1頁。

［49］明·陳淵等纂、陳兆熊點校：《練川圖記》卷上，上海古籍出版社2012年，第21頁。

［50］a.清·吳桓等纂、趙文友點校：《（嘉慶）嘉定縣志》卷八，上海古籍出版社2012年，第1502頁；b.同［43］b卷十一，第163頁。

［51］買地券錄文“黃錯”應為“黃鍇”。

［52］a.明·姚希孟撰：《棘門集》卷四，《四庫禁毀書叢刊》集部第178冊，北京出版社1997年，第667—672頁；b.清·王昶等纂：《（嘉慶）直隸太倉州志》卷二十七，《續(xù)修四庫全書》第697冊，上海古籍出版社2002年，第448頁。

［53］清·紀昀總纂：《四庫全書總目提要》卷一百二十八，河北人民出版社2000年，第3314頁。

［54］張勛燎：《江蘇明墓出土和傳世古器物所見的道教五岳真形符與五岳真形圖》，《中國道教考古》第6冊，第1797—1830頁。

［55］a.同［24］a，第114—122頁；b.《（嘉慶）直隸太倉州志》卷二十八，第468頁。

［56］a.明·歸有光著、周本淳校點：《震川先生集》卷十八，上海古籍出版社1981年，第456—457頁；b.明·徐學謨撰：《歸有園稿》卷八，《四庫全書存目叢書》集部第125冊，齊魯書社1997年，第557—558頁。

［57］明·程嘉燧撰：《松園偈庵集》卷上，《續(xù)修四庫全書》第1385冊，第738頁。

［58］同［43］b，卷十二，第194頁。

［59］同［24］a，第114—122頁。

［60］同［52］。

［61］a.宋·宗鑒集：《釋門正統》卷四，《新編卍續(xù)藏經》第130冊，第808頁；b.宋·志磐撰：《佛祖統記》卷三十三、《通例》、《序》，《大正新修大藏經》第49冊，大正一切經刊行會1928年，第129、132、320—321頁。

［62］a.宋·吳自牧撰：《夢梁錄》卷十九，古典文學出版社1956年，第300頁；b.元·方回撰：《桐江續(xù)集》卷二十一，《文淵閣四庫全書》第1193冊，臺灣商務印書館1986年，第485—486頁。

［63］宋·沈某撰：《鬼董》卷四，《續(xù)修四庫全書》第1266冊，第396頁。

［64］祁海寧等：《南京“王景弘地券”的發(fā)現與初步認識》，《東南文化》2014年第1期。

［65］明·陶奭齡撰：《小柴桑喃喃錄》卷上，全國圖書館文獻縮微中心制縮微卷，明刻本。

［66］a.明·張守約撰：《擬寒山詩》，《嘉興大藏經》第33冊，第716頁；b.清·彭希涑述：《凈土圣賢錄》卷八，《新編卍續(xù)藏經》第135冊，第352頁。

［67］明·祩宏撰：《蓮池大師全集》，佛陀教育基金會1990年，第4084—4085頁。

［68］a.陸永峰：《民間寶卷的抄寫》，《民俗研究》2012年第4期；b.錢鐵民：《中國民間寶卷文獻集成·江蘇無錫卷》，商務印書館2014年，第1521—1522頁。

［69］同［13］，第439頁。