生成之路

季曉雨

摘要：“荷蒙庫魯斯”（Homunculus），是給拉丁語的“人”（homo）加上一個表示縮小的后綴“-culus”，歷史上流傳最廣的荷蒙庫魯斯煉制法可以追溯到15世紀(jì)帕拉塞爾蘇斯所作的《自然本質(zhì)》（De natura rerum）。據(jù)書中記載，帕拉塞爾蘇斯把精液射進燒瓶，用馬糞發(fā)酵的溫度培養(yǎng)40天，精液就逐漸脈動起來，逐漸出現(xiàn)一個透明的人形，再以人血滋養(yǎng)40個星期，繼續(xù)保持在馬的胎內(nèi)溫度下，燒瓶內(nèi)最終就會出現(xiàn)一個微小而健全的人[1]。在詩劇《浮士德》中，荷蒙庫魯斯的一個重要的戲劇功能就是生來就通曉一切的知識，無獨有偶，人工智能研究也試圖制造頭腦上的超人，如今風(fēng)頭一時無兩的智能研究與古老的神秘主義活動由此達成了目標(biāo)上的一致。在《浮士德》中，荷蒙庫魯斯的意義不僅僅局限于戲劇功能，更多的是表達了對自然的思考。在以往研究中，荷蒙庫魯斯作為一個象征，不乏學(xué)者探討其戲劇功能，而在哲學(xué)思考層面，多是將荷蒙庫魯斯作為一個切入點探討歌德的自然觀，荷蒙庫魯斯尋找身體的過程成為水成說與火成說的爭鋒。在自然觀點之外，《浮士德》闡釋還有一個重要的主題——人文主義與理性。古老的神秘主義活動與當(dāng)代智能技術(shù)跨越時間的共振并不是巧合，背后一以貫之的追求不難想象正是人文主義所孕育的胚胎。本文從人文主義視角出發(fā)，結(jié)合當(dāng)代機器智能的背景，在更廣闊的時域維度探討人、自然與技術(shù)的關(guān)系。通過對荷蒙庫魯斯與現(xiàn)代人工智能技術(shù)的對比，深入闡釋荷蒙庫魯斯的形象，以人文思考給科學(xué)研究以提醒。

關(guān)鍵詞：浮士德;人造人;科技倫理;人工智能

中圖分類號：I0-05文獻標(biāo)識碼：A ? ? ?文章編號：1003-2177（2020）14-0014-04

1篡奪神權(quán)

近代以降，人本主義是歐洲最絢爛的人類頌歌。所謂人本主義，在西方的定義中不乏溢美之詞：“指一種思想態(tài)度，它認(rèn)為人和人的價值具有首要意義，通常認(rèn)為這種思想態(tài)度是文藝復(fù)興的主題……凡重視人與神的關(guān)系、人的自由意志和人對于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人本主義。從哲學(xué)方面講，人本主義以人為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)……”[2]這樣的定義傳達出人類普遍的自我關(guān)懷與自我信任，人類拒絕成為神的附屬品，以人性對抗神性秩序，人成了世界的希望所在，試圖篡奪神權(quán)。在這樣的背景下，《浮士德》中荷蒙庫魯斯的誕生格外引人注目。這個小家伙所象征的對神的不恭并不僅體現(xiàn)在對造人權(quán)力的篡奪上，荷蒙庫魯斯是中世紀(jì)學(xué)者在實驗室內(nèi)制造的產(chǎn)物，與帕拉塞爾蘇斯相比，詩劇中的制造法將人造人的動物性剝離的更徹底——它完全放棄了對人妊娠狀態(tài)的模擬，轉(zhuǎn)而在維勒（Friedrich Henri Wohler）的人工尿素合成法中尋找靈感，由無機生成有機。正如它的創(chuàng)造者，那位典型的中世紀(jì)學(xué)者瓦格納所期望的那樣，不受肉體的負(fù)累，棲身于燒瓶中，荷蒙庫魯斯作為純粹的精神降生，生來便通曉世界上一切的知識，是“由一個思想家制成”的“思維杰出的頭腦”[3]，不僅思想明晰，而且熱衷于美和積極的行動，與“精靈”相似的它[4]作為通往希臘的引路人再合適不過。

歌德希望在基督教中世紀(jì)傳統(tǒng)和希臘的古典理想之間進行對比，浮士德要進入古典世界尋找美的范式，但是梅菲斯特作為惡魔是不能成為通往高貴的、純凈的古典世界的導(dǎo)引的。因此，荷蒙庫魯斯所承擔(dān)的戲劇功能是重要的，正如梅菲斯特提醒我們的：“我想不到我們歸根結(jié)底，還得靠我們制造的小不點[5]。”在馬克思主義哲學(xué)中，人與動物的區(qū)別在于，人不僅生產(chǎn)直接的食物，而且也生產(chǎn)工具和勞動資料[6]。因此，技術(shù)可以說是人自身存在的基礎(chǔ)。工具是人的自然本性的外化層面，也是人類學(xué)意義上的本性的發(fā)展。智能技術(shù)給人類帶來的便利是不言自明的，尤其融入腦科學(xué)成果的人工智能技術(shù)，能夠通過機器學(xué)習(xí)實現(xiàn)自主進化之后，超越了以往計算機擅長的大規(guī)模計算以及單調(diào)重復(fù)勞作。然而，通過自主學(xué)習(xí)實現(xiàn)進化的人工智能，其進化方向可能會與創(chuàng)造者的意愿相違背，可能存在人工智能的進化無法被預(yù)測的風(fēng)險。技術(shù)奇點的未來預(yù)想是壓在所有人身上的桎梏，一些人認(rèn)為這項成就將標(biāo)志著“人類時代的終結(jié)”，AI技術(shù)的自我強化加速將把人類甩在后面。正如霍金等人在聯(lián)合報道中所說的：“現(xiàn)在我們必須考慮‘誰來控制這種人工智能。然而，從長遠來看‘人類是否能夠控制人工智能才是真正的問題[7]?！?/p>

相對于梅菲斯特的自由與放蕩，荷蒙庫魯斯在詩劇的后半葉逐漸占據(jù)重要的地位，使浮士德擺脫梅菲斯特的控制，獲得最終救贖，變得更加可信。然而，同如今的智能制造一樣，這只小家伙卻同時暗示著威脅。梅菲斯特和荷蒙庫魯斯是同類，正如歌德告訴埃克曼的那樣：“他們都是精靈”[8]。與魔鬼的親屬關(guān)系賦予它非人類的思考和感知的能力，然而，它的能力與不甘的心卻并非因此就困在梅菲斯特的邊界里。當(dāng)荷蒙庫魯斯墜入愛河并在伽拉忒亞的貝輦上撞碎包裹自己的玻璃燒瓶時，“人造人”拋棄了他的創(chuàng)造者，開始反對自己的實驗室出身，加入《浮士德》那首對自然的贊美詩中。對制造者瓦格納的傲慢無禮，還有它的人工出身，這一切的一切都使荷蒙庫魯斯在人工智能時代對我們的意義非比尋常。

2人工生成的缺陷

詩劇伊始，浮士德便剖白自己胸中居住著兩個斗爭的靈魂，其中一個“努力超塵脫俗，一心攀登列祖列宗的崇高靈境”。正是這種沖動阻止了他在自然的世界中得到自洽，可以說，它既是浮士德上下求索旅程的起點，也是其悲劇的根源，而在第二部出現(xiàn)的荷蒙庫魯斯它作為純凈的精神，恰恰是浮士德通過擺脫塵世的束縛而想要成為的[9]。但是，“自然物覺得宇宙也不夠?qū)?人工制品卻需要關(guān)閉的空間”，兩個人走向完全相反的方向，天使性的靈魂促使浮士德產(chǎn)生了自殺的沖動：他希望通過死亡徹底擺脫肉體。而荷蒙庫魯斯非但不喜歡自己那種純粹的精神狀態(tài)，他還向往著凡人的生成，追求著世俗的愛，希望獲得浮士德試圖剝離的易腐身體。

學(xué)究氣十足的瓦格納創(chuàng)造的是一個理想化的自己——可以表達的大腦，脫離了身體的智慧，嚴(yán)格來說，荷蒙庫魯斯并不能稱之為“人”，而是一個裝在玻璃瓶里的“頭腦”。這個頭腦和普特南在《理性、真理與歷史》中提出的“缸中腦”具有相似的性質(zhì)，在后者的假想實驗中，大腦被存放在盛有營養(yǎng)液的缸中，將神經(jīng)末梢與一臺超級計算機相連，由此“缸中腦”的一個基本問題是：“人腦是否能確定外在的世界是直接實在還是間接實在”[10]，而實驗室出身“瓶中腦”荷蒙庫魯斯對于外部世界的感知同樣面臨著問題，自然感知通常是一個更為主動，更有預(yù)見性的過程，感知的過程始于現(xiàn)實世界，但其結(jié)構(gòu)通過個體在環(huán)境中有目的的運動及其與環(huán)境的相互作用而顯露出來。荷蒙庫魯斯依附于玻璃瓶，漂浮在空中，即使它擁有感覺器官，也沒有能與環(huán)境交互的四肢，由此他只能被動觀察，而失去了主動感知的能力。

在近代，培根在他的《自然解釋》一書中將技術(shù)的任務(wù)表達為收回上帝將人類驅(qū)逐出天堂的成命：知識應(yīng)當(dāng)“與實際和有益的應(yīng)用相結(jié)合”，目的是要“重新恢復(fù)人在創(chuàng)世之初就有的尊貴和權(quán)力，并將其大部分重新交還給他自己”[11]。人類對神權(quán)的反抗從古老的煉金術(shù)到如今的現(xiàn)代科學(xué)，科技的權(quán)力無限延展，人類要求成為自然的主人。同時，在整個近代哲學(xué)史中人類都將神贈予的身體視作一個不幸的障礙，無軀體的意識與精神活動成為本質(zhì)，“身心二分”的傳統(tǒng)一直在影響著科學(xué)家們的研究策略[12]。笛卡爾的唯理論取消了“看”“聽”“感受”等的全部感性意義，認(rèn)為身體與心靈的存在互不以對方的存在為前提，而賦予了心靈至高無上的地位，“單憑我心里的判斷能力我就了解我以為是由我眼睛看見的東西[13]?！痹谡麄€近代哲學(xué)史中，身體都成為一個不幸的障礙，無可否認(rèn)，如今的人工智能在超越人類智力的道路上一騎絕塵，從專家系統(tǒng)到知識圖譜，將互聯(lián)網(wǎng)上異構(gòu)且動態(tài)的大數(shù)據(jù)重新組織、管理，表達出一種人工智能時代的知識架構(gòu);人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)下的深度學(xué)習(xí)應(yīng)用范圍迅速擴大，大數(shù)據(jù)、生物技術(shù)、金融、醫(yī)療等等，直至2016年AlphaGo石破天驚擊敗人類頂尖選手，人類的驕傲在自己的創(chuàng)造物面前岌岌可危，尤其是對強化學(xué)習(xí)技術(shù)的運用使得它能夠通過與自己的對弈來學(xué)習(xí)人類模式[14]。通過自主學(xué)習(xí)培養(yǎng)新的技術(shù)從來被視為人類獨有的能力，而“自主學(xué)習(xí)、演化、無限成長的自主型機器人”無疑與自然生命體更加接近，且具有更高的智能[15]。但是，我們并不能僅僅將其視作“純思想”研究的勝利。首先，我們必須看到，大多數(shù)深度學(xué)習(xí)系統(tǒng)在結(jié)構(gòu)上仍然依賴人類的參與，它所依賴的稀缺資源并非強大的算法或稀缺資源，而是由人類提供和注釋的學(xué)習(xí)和核驗數(shù)據(jù)[16]。其次，不管深度學(xué)習(xí)如何使機器智能接近甚至超越自然智能， AI感官如何精確強大，在處理感覺信息時總是以一種非常被動和脫離實體的方式來處理的。例如，計算機視覺系統(tǒng)總是將借助幾何、物理、統(tǒng)計等構(gòu)建的模型將符號信息與圖像數(shù)據(jù)分離開來以進行圖像理解，它往往將場景分割成離散的對象以此來識別這些對象。正如現(xiàn)象學(xué)家休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）很久以前所觀察到的那樣，我們僅僅憑借身體就“知道”了許多事情，因此，一種具有的智能不必明確地表示或處理這種“知識”[17]。

利奧塔 （Jean-Francois Lyotard）談到AI的無身軀時，認(rèn)為思維依賴于身體，作為“軟件”存在的思維不能離開人體的硬件。的確，在對理性主義的批判反思中，現(xiàn)代西方開始審視傳統(tǒng)意義上的身體與心靈。梅洛-龐蒂否定純粹意識主體，而提出“肉身化主體”，心靈“并不利用身體， 而是透過身體， 通過身體超出于物理空間之外而實現(xiàn)自身”[18]。正如梅菲斯特出現(xiàn)后，浮士德走出書齋轉(zhuǎn)向世俗的活動和肉體的愛并不意味著上帝在與魔鬼賭局中的敗北，反而是浮士德人生的開始;荷蒙庫魯斯在貝輦上撞碎它的小玻璃瓶，并不是死亡而是在詛咒中被解救而重獲新生，對有機生成的尋找和它的人工出生對計算機時代的我們具有同等重要的意義。我們現(xiàn)在明白真正的信息不僅僅是給定的數(shù)據(jù)，與所處環(huán)境有目的的交互更具有價值，越來越多的理論家和實驗人員認(rèn)識到了身體作為智力基礎(chǔ)的重要性，作為獲取信息的感官似乎也在奔向人工智能時代[19]?？墒俏覀儽仨氉⒁獾剑擅蓭祠斔顾鶔仐壍能|殼和如今人工智能的載體是如此的相似。與以柔軟潮濕的生物體相比，荷蒙庫魯斯的身體是剛性的、干燥的玻璃器皿，這界定并限制了它的邊界，而基于邏輯運算設(shè)計出來的，只支持“真”與“假”兩種數(shù)值的二進制核心處理器與荷蒙庫魯斯在象征意義上一致的是，它們邊界的確定性如此清晰，以至于都缺乏一種彈性，使本體變得如此不靈活且脆弱。于是我們可以看到，在現(xiàn)實的模糊與不確定中機器一定不能給人帶來結(jié)果的精確與安全感，環(huán)境的變化常常會使視覺測試結(jié)果發(fā)生重大的偏差[20]，在自然語言處理中，僵化的系統(tǒng)必須解決單詞的邊界界定、句法的模糊、詞義的多歧……而這些對已經(jīng)充分內(nèi)化的文化背景人來說并非難事?！霸诮馄蕦W(xué)的意義上，文化差不多要比現(xiàn)代人早存在200萬年甚至還要更久一些。文化并非簡單地被附加在已經(jīng)完善的人性之上，它作為關(guān)鍵的選擇條件顯然被包含在物種的構(gòu)成之中了。人的身體是一個文化實體，這也意味著心靈就是文化心靈[21]?！痹谘庵|與機器的對壘中，身體的優(yōu)勢正是在文化與歷史過程中培養(yǎng)出的經(jīng)驗?zāi)芰?。對這些經(jīng)驗的體驗，正是荷蒙庫魯斯夢寐以求的。

3生成的終點

在詩劇第二部的第二幕，荷蒙庫魯斯的生成之路終于在“愛琴海的巖石海灣”到達終點。它在高原“到處飄飄蕩蕩，很想活得最有意義……只是到目前為止，所見過的一切身軀，都不敢貿(mào)然進去寄居”，轉(zhuǎn)而聽從古希臘自然哲學(xué)家的教益，二人之間的辯論并非簡單的物理原理的探討，而是與創(chuàng)造的神話解釋有關(guān)的爭論，于是，火成說的代表阿那克薩戈拉和支持水成說的泰勒斯之于荷蒙庫魯斯在結(jié)構(gòu)上類似于上帝和梅菲斯特之于浮士德。阿那克薩戈拉盛贊火引起變化的速度，但是我們不能簡單將火歸為暴力的因素一類，從而認(rèn)為溫和的歌德與其保持距離?；鹗亲兓脑?，“創(chuàng)造出生命的體現(xiàn)，變異和生成的形式”[22]。不管是帕拉塞爾蘇斯的造人方法中“將男性的精子置入密封的玻璃球，持續(xù)加熱使其發(fā)酵腐敗”，還是詩劇中瓦格納的“蒸餾”，火都是轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，荷蒙庫魯斯的形態(tài)也是在玻璃瓶中的火光。火總與人類改造自然的技術(shù)實踐息息相關(guān)，早期人類最重要的技術(shù)突破之一就是對火馴服與掌控，后來“從陶器和金屬的加工到蒸汽發(fā)電，再到內(nèi)燃機”都離不開對火的利用[23]。但正如泰勒斯所說的：“自然及其生動的流程，從不仰仗日夜和時辰。它井井有條地構(gòu)成各種形體，即使龐大也不借助暴力”，火生的荷蒙庫魯斯并不完整的，它必須要到“海的節(jié)日”尋找真正的生成。

海洋作為生命起源的環(huán)境，同時也是潛意識的有力象征。榮格主義分析家安東尼·史蒂文斯寫道：“作為生命的源泉，海洋等同于母親和無意識的靈魂……這種聯(lián)系強調(diào)了潛意識產(chǎn)生生命的潛力[24]。”因此，荷蒙庫魯斯在將他的光芒浸入黑暗的海水里時，不僅僅是打破了自己剛性的邊界，同時也促成了有意識和無意識的統(tǒng)一，這是個性化的必要條件，這是真正的生成，因此荷蒙庫魯斯玻璃瓶形態(tài)的破碎并非死亡，而是新生。它終于到達了生成的終點，進入了另一個存在階段，但是雖然它內(nèi)心一直秉承著成人的愿望是生成的本質(zhì)原因，但是我們必須注意到，在貝輦上撞碎自己這一舉動是為愛情所引誘的，他最后的火焰“仿佛觸及了愛情的脈搏”。愛琴海的節(jié)日是“關(guān)于生命，愛情，繁殖和有機進化的神話般的節(jié)日”[25]，在這里，伽拉忒亞以自然女神的身份出現(xiàn)，也是同樣誕生于海上的愛情之神阿弗洛狄忒的替身[26]，作為自然與美麗的女神，在愛神厄洛斯的主導(dǎo)下，她是荷蒙庫魯斯奮斗的目標(biāo)，是欲望的象征。

在這個意義上，我們同樣需要關(guān)注人工智能的情感與情緒問題，雖然我們已經(jīng)認(rèn)識到了具有認(rèn)知能力的頭腦的重要性，甚至在神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)方面進展飛速，但是我們完整的大腦并非完全由認(rèn)知能力所構(gòu)成，意識的本質(zhì)是千百年來都未曾解決的哲學(xué)困惑。在人類的意識也并非完全來自我們的可知，并非完全是自己的創(chuàng)造的情況下，那么人工思維真的可能嗎？只經(jīng)由行為來界定的人工智能是真的智能嗎？盡管我們承認(rèn)人工智能的認(rèn)知能力已經(jīng)遠在人類之上，但是在理性認(rèn)知之外，無意識產(chǎn)生的情緒在人工智能領(lǐng)域是否可能、何以可能仍然是一個懸而未決的問題。對擁有情緒的人工智能情緒失控的擔(dān)憂和移情的想象是機器人科幻小說的永恒主題，但這也同時是埋在公眾心底的倫理思考。相比當(dāng)下熱門的致力于識別人類情緒的情緒機器人，這一問題更具有本體論與存在論意義，關(guān)系到機器人的前途命運與人類的價值取向。

《浮士德》被譽為“歐洲近代人的圣經(jīng)”[27]，不止是因為浮士德式的追求是一首張揚自我價值，重視個體創(chuàng)造的現(xiàn)代人頌歌，其驚人的現(xiàn)代性也在對古老而神秘的煉金術(shù)活動的再現(xiàn)中現(xiàn)出端倪，科學(xué)與文學(xué)的想象在此時匯聚，如今的智能研究在某種意義上可以看作是煉金術(shù)的延續(xù)。在現(xiàn)實世界中創(chuàng)造能夠獨立行動并完成工作的“人”，煉金術(shù)試圖將思維賦予無機物質(zhì)，同樣，人工智能研究試圖通過物理過程構(gòu)造神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，產(chǎn)生心靈，來實現(xiàn)精神的物化。歌德對自然與心靈的洞見超越了時空的距離，仍舊啟發(fā)著我們。人工的生成之路終究要走到自然中去，面對著自然質(zhì)詢自我，深入自然尋找答案。

參考文獻

[1]Anthony Grafton.Natural Particulars：Nature and the Disciplines in Renaissance Europe[M].Massachusetts：MITPress，2018.

[2]中國大百科全書出版社《簡明不列顛百科全書》編輯部.簡明大不列顛百科全書（第6卷）[M].北京：中國大百科全書出版社，1987.

[3]約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德.浮士德[M].綠原，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2003.

[4]艾克·曼.歌德談話錄[M].洪天富，譯.南昌：江西教育出版社，2016.

[5]約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德.浮士德[M].北京：人民出版社，2003.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第二十三卷）[M].北京：人民出版社，1972.

[7]小林雅一.人工智能的沖擊[M].支鵬浩，譯.北京：人民郵電出版社，2018.

[8]艾克·曼.歌德談話錄[M].北京：人民出版社，1978.

[9]Dan Latimer.Homunculus as Symbol：Semantic and Dramatic Functions of the Figure in Goethe's Faust[J].MLN，1974，（89）：812.

[10]尼克.人工智能簡史[M].北京：人民郵電出版社，2017.

[11]Francis Barcon.Valerius Terminus.Von der Interpretationder Natur[M].Würzburg：Engl-dt，1984.

[12]劉彥順.西方身心二分美學(xué)的根本問題，兩大淵源與典型呈現(xiàn)[J].深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2012，29（02）：18-22.

[13]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[14]皮埃羅·斯加魯菲.智能的本質(zhì)[M].任莉，張建宇，譯.人民郵電出版社，2017.

[15]小林雅一.人工智能的沖擊[M].北京：人民郵電出版社，2018.

[16]Hubert Dreyfus.What Computers Can't Do：The Limits of Artificial Intelligence.rev[M].New York：Harper and Row，1979.

[17]讓-弗朗索瓦·利奧塔.非人：時間漫談[M].北京：商務(wù)印書館，2000.

[18]莫里斯.梅洛-龐蒂.知覺現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[19]張小軍，楊宇菲.人工智能感官的主體性——感觀人類學(xué)視角的思考[J].中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2020，47（02）：29.

[20]宋春華，彭泫知.機器視覺研究與發(fā)展綜述[J].裝備制造技術(shù)，2019（06）：215.

[21]馬歇爾·薩林斯.甜蜜的悲哀[M].北京：三聯(lián)書店，2000.

[22]Kenneth D.Weisinger.A Note on Homunculus，Thales，and Anaxagoras[J].Monatshefte，1972，64（03）：239.

[23]伊恩·克夫頓，杰里米·布萊克.簡明大歷史[M].長沙：湖南文藝出版社，2018.

[24]Lorna Fitzsimmons.Goethe's Faust and Cultural Memory：Comparatist Interfaces.[M].Pennsylvania：Lehigh Uniyersity Press，2012：201.

[25]Lorna Fitzsimmons.Goethe's Faust and Cultural Memory：Comparatist Interfaces.[M].Pennsylvania：Lehigh Uniyersity Press，2012：99.

[26]Lorna Fitzsimmons.Goethe's Faust and Cultural Memory：Comparatist Interfaces.[M].Pennsylvania：Lehigh Uniyersity Press，2012：100.

[27]宗白華.美學(xué)與意境[M].北京：人民出版社，1987.

（責(zé)編：王錦）