欲望、道德與性別制約——嶗山異類婚戀民譚的文化解讀

汪澤

欲望、道德與性別制約——嶗山異類婚戀民譚的文化解讀

汪澤

（天津中醫(yī)藥大學 文化與健康傳播學院，天津 301617）

青島嶗山民間流傳的異類婚戀故事數(shù)量眾多、內(nèi)容可觀，與同主題文人小說及域外神話相比，在人物性別和社會身份設定上存在著相對獨特的屬性；就當?shù)赝惞适挛谋咀陨砑右詫Ρ?，這類故事也體現(xiàn)了性別與身份搭配的內(nèi)部差異。將異類婚戀敘事作為一種民間文化現(xiàn)象加以解讀，可以發(fā)現(xiàn)其在滿足欲望心理、強化倫理道德的同時，亦受到性別的制約作用。異類婚戀民譚為了解嶗山先民的生活和思想提供了獨特的視角，更為我們搭建起溝通雅俗、中西文化的橋梁。

嶗山民譚；異類婚戀；欲望；道德；性別

神仙、精靈、鬼怪等與凡間男女發(fā)生情愛、婚姻、艷遇關系的故事遍及世界各地?！癆T分類法”及丁乃通《中國民間故事類型索引》中400型“丈夫?qū)て蕖薄?00A型“仙侶失蹤”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他動物變的妻子”、411型“國王和女妖”、433D型“蛇郎”、440A型“神蛙丈夫”等，皆指向了這一主題。本文遵照慣例，將此類故事主題統(tǒng)稱為“異類婚戀”。

對異類婚戀民譚的剖析闡釋已不是學界的新鮮話題，但某些故事聚集區(qū)的主題文本仍然處于被遺忘的角落。例如山東青島嶗山地區(qū)流傳的異類婚戀故事，在數(shù)量規(guī)模及內(nèi)容情節(jié)上皆有可觀之處，長期以來卻未能得到應有的重視。本文將嶗山的異類婚戀民譚作為研究對象，試從欲望、道德與性別制約三方面加以文化解讀，雖不能填補相關學術領域的空白，但若起到些許拋磚引玉的作用，亦可令人欣慰。

一、嶗山民譚的異類婚戀主題

中國傳統(tǒng)文學呈現(xiàn)的是重實際而黜玄想的總體面貌，不似希臘等地保留著完整的古典神話體系，但民眾之間依然流行著類似“泛神論”的信仰，青島嶗山民譚即是這種信仰的產(chǎn)物。在當?shù)叵让裥闹?，不僅天神、地祇、人鬼，即如土地、山河、動植物、礦物等，皆可由神力所化，亦皆可得道通靈。

從歷史地理環(huán)境來看，嶗山位于山東半島東南端，瀕臨黃海，有“海上第一名山”之稱，其周邊地區(qū)在先秦屬齊國管轄?！妒酚洝酚涗浟藨?zhàn)國時期齊燕諸國君主的海上求仙之行，直至漢代，齊人“上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”[1]。嶗山處于齊國海濱，海洋之風濤浩渺、神秘莫測，山林之禽珍獸異，深曲幽僻，滋養(yǎng)出一代代民眾關于神靈魔怪的浪漫想象。自古以來多有方士修道于嶗山，晚唐時期嶗山道教正式發(fā)端，更使神仙信仰廣泛流傳于民間。嶗山民譚因之具有極強的超現(xiàn)實色彩，對人與異類之間超現(xiàn)實婚戀關系的樂道即是其重要表現(xiàn)。

結(jié)合張崇綱《嶗山民間故事全集》及其他青島、嶗山民譚選本，嶗山地區(qū)流傳的異類婚戀故事有70余例?！爱愵悺睆V涉神仙、鬼魂與動植物精靈，多以狐、龍、魚、牡丹等為原型，反映了當?shù)氐拿袼讉鹘y(tǒng)、地理環(huán)境與物產(chǎn)特色。青島先民為東夷人，《山海經(jīng)》中作為九尾神狐傳說發(fā)源地的“青丘山”乃東夷族圣山，遠紹青丘狐信仰，近承清代以來《聊齋志異》等文學文本的滲透作用，嶗山地區(qū)長期流行著狐能通靈的傳說。受三面環(huán)海的地理條件影響，嶗山山民在對海洋的仰賴與敬畏中萌生出海神信仰，龍王及其子女成為講述頻率最高的海洋神祇，與之相關的水族成員亦活躍于民譚體系中。牡丹是嶗山道觀里的名花奇景，蒲松齡《聊齋志異?香玉》即以上清宮牡丹花精傳說為藍本，在經(jīng)典化傳播過程中形成對民間故事的反哺。除此之外，蓮、荷、茶、參、紫草、柳、槐、燕、雞、羊、蛇、鼠、刺猬、毛蟲、蝎、蟾等當?shù)孛癖娚钪谐Ｒ姷膭又参铮惨匀烁窕`的形式出現(xiàn)于此類民譚之中。而在上述民譚的人物性別及社會身份設定方面，也不難歸納出某些規(guī)律性特點。女性為異類的故事在數(shù)量上遠遠超過男性為異類的故事；女性異類的凡間婚戀對象以農(nóng)民、傭工等貧困卑微的山村勞動者居多，男性異類的凡間婚戀對象則多為身份較高的豪紳、財主、官宦、宮廷之女。

盡管口頭故事異文眾多，在內(nèi)容篇幅上存在差異，但異類的容顏外表總是講述者所不忘交代的，不管其真實身份是神仙鬼魂，還是動植物精怪，不管其原型是否令人賞心悅目，一旦幻化成人形，卻無不俊美可愛。與異類的結(jié)合能給凡人帶來襄助或好運，這在女性異類與男性凡人的婚戀故事中表現(xiàn)得尤為突出——槐樹仙女為牧牛少年找回丟失的牛群，使其免受財主欺凌（《槐樹仙》）；海螺姑娘徒手變出鮮衣美食，還能使年輕的漁夫出海滿載而歸（《螺姑和于童》）；織女用寶簪畫出瓦房糧囤、衣被金銀，令牛郎過上小康生活（《牛郎和織女的故事》）；龍女以寶劍畫出亭臺樓閣、貴府莊園，村民胡中九得以瞬間致富（《龍女和“壺中酒”》）；黃魚精則能在大考之前得到試題、做出答卷，幫助科場屢敗的書生狀元及第（《嬤嬤灣》）。

嶗山民譚中的異類婚戀主題大多以“報恩”或“濟弱”的形式展開。其中又以“報恩”居多——凡間男子以偶然的機緣邂逅困境中的動植生物，出于無私的善意給予幫助，卻不料此一生物實為得道的精靈，甚至尊貴的神仙，他們或者自為女體以身相許，或者將女性親屬嫁之，并助其解決生活、事業(yè)上的各種難題。“濟弱”突出了異類傾情弱勢的仁義之心，隱含的條件一方面源于被濟者生存狀況的惡劣，另一方面則愛賞其心地品性的優(yōu)秀（故事中多表現(xiàn)為忠厚、善良、勤勞、孝順），上文提到的《槐樹仙》《螺姑和于童》等皆屬此類。亦有為報恩或救助他人而結(jié)塵緣者，如《蛤蟆兒》《蟾兒》是440A型“神蛙丈夫”主題的異文講述，故事主人公分別為成仙的關平和月中金蟾披蛙皮投胎，娶妻生子并非出于自身需求，而是為給凡間父母盡孝。

盡管異類婚戀敘事是一個世界性的現(xiàn)象，但以嶗山地區(qū)為畛域，相關民間故事與文人戲曲小說乃至其他國家的神話傳說相比，在內(nèi)容上卻存在著相對獨特的屬性。中國文人的志怪傳奇作品中，女性神鬼精怪所鐘情的男性身份多為文人士子，并非民譚中普遍出現(xiàn)的山野村夫。古希臘神話作為西方文學的源頭，異類婚戀以人神戀故事為主，多發(fā)生于男性神祇與人間女子之間，與中國民譚相比體現(xiàn)出性別的倒置性。即便就當?shù)赝惞适挛谋咀陨砑右詫Ρ?，也可以發(fā)現(xiàn)其在性別與身份搭配方面的內(nèi)部差異，男性凡人或異類普遍可以追求到地位高于自身的女性異類或凡人，而女性異類或凡人卻極少能與地位高于自身的男性凡人或異類結(jié)合。簡而言之，從婚戀兩性的身份地位對比來看，“女高男低”者遠遠多于“女低男高”者。

綜上，嶗山的異類婚戀民譚在故事情節(jié)和人物設置方面表現(xiàn)出明顯的套路化、模式化傾向，這一方面與口頭創(chuàng)作人云亦云的敘述慣性有關，另一方面則源于相似生存環(huán)境中民眾的共同心理。異類婚戀敘事以泛神論信仰為前提，作為青島嶗山的一種民間文化現(xiàn)象，與現(xiàn)實婚姻生活相關的欲望訴求、倫理規(guī)范、性別視角等，皆可借此呈現(xiàn)。

二、嶗山異類婚戀民譚的文化解讀

（一）欲望心理的滿足

異類婚戀作為幻想故事主題，是一種欲望對象化的產(chǎn)物。弗洛伊德在《作家與白日夢》中指出：“我們可以斷言，一個幸福的人從來不會去幻想，只有那些愿望難以滿足的人才去幻想?；孟氲膭恿κ巧形礉M足的愿望，每一個幻想都是一個愿望的滿足，都是對令人不滿足的現(xiàn)實的補償。這些充當動力的愿望因幻想者的性別、性格和環(huán)境的不同而各異；但它們又很自然地分成兩大主要類別：要么是野心的愿望……要么是性的愿望?！盵2]此處的“愿望”義同于“欲望”。

通覽民間故事和文人作品，女性異類的婚戀對象無論作為體力勞動者抑或知識分子，無論貧賤饑寒抑或坎坷不遇，總歸屬于社會中的弱勢群體，因其經(jīng)濟、政治狀況欠佳，在戀愛婚姻過程中往往處于尷尬困窘的地位。他們在現(xiàn)實環(huán)境中難以尋覓到理想的伴侶，便編造出一個個溫暖香艷的“白日夢”，以幻想方式排遣內(nèi)心的苦悶焦慮。故事中異類的情感好惡和相貌外形一樣由幻想而出，而幻想總是屬于創(chuàng)作者自己的，圍繞著自我這一中心，大而言之，則立足于其本身所在階級的利益。文人筆下的天仙地鬼、花精狐魅往往深懷愛才之心，傾情于懷才不遇的墨客騷人。而民間故事流行于山野田間，講述者和接受者以生活貧苦無產(chǎn)業(yè)且文化程度不高的農(nóng)夫雇工居多，故事中的女性異類自然對這一群體表現(xiàn)出與眾不同的青睞——在報恩以外，或者出于對其生存困境的同情，或者只是偶然邂逅即傾心相許，或者竟毫無因由地抱定下嫁窮人之志。與貧苦鄉(xiāng)民相對立的財主、官宦、皇帝，則成為女仙女妖一致避之不及的對象，并在故事中也多被塑造成破壞姻緣的反面角色。

究其原因，一方面是由于階級壓迫所導致的反權貴思想，另一方面則是出于作者男權至上的立場。故事中的異類女性拋卻自己的尊榮地位、修仙前程、獨立身份，義無反顧地投身凡庸貧寒的家庭生活之中，成為迎合男性欲望的對象物。在一些故事中，男權意識導致了主題敘事的前后矛盾。例如《狐仙報恩》稱嶗山少年福生遵狐仙之教偷盜仙女寶衣，致使仙女無法升天，嫁其為婦，生育一對子女；后仙女找到寶衣，攜子飛升——民俗學界通常將此歸類為“毛衣女”或“天鵝處女”型故事。中國歷史上，“毛衣女”主題較早的書面形態(tài)見載于晉代郭璞《玄中記》及干寶《搜神記》：

豫章新喻縣男子，見田中有六七女，皆衣毛衣。不知是鳥，匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就諸鳥，諸鳥各飛去，一鳥獨不得去，男子取以為婦，生三女。其母后使女問父，知衣在積稻下，得之，衣而飛去。后復以衣迎三兒，亦得飛去[3]。

主題原型中的仙女對偷衣騙婚的凡人丈夫并無眷戀。但嶗山民譚講福生復得狐仙之助上天尋找妻子，與仙女歡喜團圓。這一結(jié)局顯得極為勉強，仙女前后的行為落差難以得到合乎情理的解釋。

甲戌本《紅樓夢》首回“賈雨村風塵懷閨秀”有側(cè)評曰：“今古窮酸，皆會替女婦心中取中自己。”[4]大體針對文人風月作品而言，而嶗山的異類婚戀民譚同樣如此。不管現(xiàn)實社會女性的真實意愿如何，作品中的男性欲望話語會一廂情愿地“替”她們定度好惡，做出抉擇。

但女性又為何要設定為異類身份？凡間女子并非沒有美麗的容顏、溫柔的性情，但與異類相比，多了一分來自禮教閨范的束縛。同樣在嶗山民間流傳的《一雙鞋》故事直白道出現(xiàn)實社會的婚姻狀況：“早年男女婚姻講究門當戶對，窮富不一樣，不能成婚，婚前不準男女雙方見面……”[5]而女性的仙鬼精靈卻免受人間禮法約束，能夠相對自由地選擇婚戀對象，甚至在多數(shù)情況下比人間男子表現(xiàn)出更大的主動性——盡管這種“主動”是故事講述者迎合男性欲望強加賦予的。

亦有學者運用精神分析法解讀民間故事，認為仙女（或者一切正面意義上神通廣大的女性精靈）實為瑞士心理學家榮格所謂“集體無意識”中“母親原型”的變體；仙女與凡間男子戀愛結(jié)合，幫助其戰(zhàn)勝強權壓迫，獲得財富與地位，宣泄了成年男性的戀母心理，以及在父權社會中憑借“母親”幫助擺脫生存壓力的隱性愿望[6]。對于中國民譚而言，西方心理學理論未必具有普適性，但在嶗山流行的故事文本中，確實普遍存在著女性異類依靠超現(xiàn)實的法術神通幫助情人、夫婿解決生存困境的情節(jié)。除此之外，由于異類妻子的“提攜”而長生不老、落籍仙界者也不乏其人。這一切，和異類女性的絕世容顏一樣，都是家貧位卑之人在現(xiàn)實生活中無從實現(xiàn)的美好愿景。

正因其滿足了“無從實現(xiàn)”的欲望心理，民間故事所帶給下層民眾的精神安慰才體現(xiàn)出不可或缺的意義。如恩格斯在《德國民間故事書》中所說：“民間故事書的使命是使農(nóng)民在繁重的勞動之余，傍晚疲憊地回到家里時消遣解悶，振奮精神，得到慰藉，使他忘卻勞累，把他那塊貧瘠的田地變成芳香馥郁的花園；它的使命是把工匠的作坊和可憐的徒工的簡陋閣樓變幻成詩的世界和金碧輝煌的宮殿，把他那身體粗壯的情人變成體態(tài)優(yōu)美的公主?！盵7]14

（二）倫理道德的強化

德國作家歌德曾因《好逑傳》一類的中國古典愛情小說思想情感明朗純潔、合乎道德，而予以盛贊。傳統(tǒng)中國社會注重禮教，嶗山地區(qū)處于齊魯文化圈內(nèi)，自古以來深受儒家思想影響，盡管民間故事的講述風格遠比文人作品大膽潑辣，但欲望心理的宣泄與滿足也并非毫無節(jié)制，同樣需要依附主流話語以取得合法意義。嶗山民譚的異類婚戀主題即體現(xiàn)出倫理道德的規(guī)范作用。

文人作品習慣將才情相感作為男女結(jié)緣的契機，民間故事對于書本才學沒有直接的興趣，也不善于表現(xiàn)抽象的情感質(zhì)素。除卻少數(shù)特例，“報恩”和“濟弱”概括出了異類與凡人的結(jié)合緣由。“報恩”類文本構建出人與自然界其他物種相互依存的和諧關系，依現(xiàn)代眼光看來似乎蘊含著樸素的生態(tài)意識，但在故事產(chǎn)生的年代，凡人的善舉則是仁民愛物之儒家思想的樸素呈現(xiàn)，異類知恩圖報的行為也是正統(tǒng)道德的外化?！皾酢蓖瑯泳哂薪袒鈭D，表明在困境中秉持道德、安守本分自會得到超現(xiàn)實力量的垂憐與襄助。不屬于“報恩”和“濟弱”兩大范疇的異類婚戀故事常常表現(xiàn)出非法意味，容易受到講述者的否定，如《嶗山民間故事全集》收錄的《耗子精》和《蝎子精》兩個故事文本，主動求親的女性精靈作為害人的妖邪，雖能魅惑一時，終被凡間力量消滅。

于此，我們很容易聯(lián)想到恩格斯所指出的民間故事書的另一個使命：“同圣經(jīng)一樣使農(nóng)民有明確的道德感，使他意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛?！盵7]14“對祖國的熱愛”置換到中國傳統(tǒng)文化語境中，即體現(xiàn)為民眾對官方意識所標舉之倫理道德的認同與維護。

鮮明的倫理道德色彩作為嶗山異類婚戀民譚的一大特點，也正好用來解釋我們在上文提出的一個問題——異類婚戀雙方的性別設置與西方同類神話呈現(xiàn)出相反的傾向。異類以其神通乘興而來，倏忽而去，作為女性可以給凡間男子帶來快樂的刺激和情色的慰藉，又使其免于承擔媒聘儀制及世俗禮教所規(guī)定的種種責任。但如果把異類的性別置換成男性，則大有欺占民女、穢亂閨闈的嫌疑。多數(shù)情況下，異類女性的垂青是凡間男子由困厄走向幸運的轉(zhuǎn)折點，而與異類男性的結(jié)合，卻或多或少給凡間女子帶來不幸?！扼杆值膩須v》講蛤蟆精化作美男子誘騙玩弄凡女玉妹，現(xiàn)出原形后被玉妹煮食泄憤，方成為藥材廣為人知?！读鴺湎伞贰鄂庺~精》和《夫妻石》中的男主人公分別為柳樹、鯉魚、公雞所化，與富貴嬌美的豪門千金互生愛戀，但夜半私會的過程同樣招致了凡人家庭的誤解和反對；凡女最終隨其異類情人而去，或共棲柳林，或同住荷塘，或化石雙棲，看似兩情相悅，卻要接受與家人分離的命運。

與此同時，異類作為本不屬于人間的生命，出于各種原因，往往在一定期限之后便要返回靈異的世界。《中國民間故事類型索引》400型“丈夫?qū)て蕖薄?00A型“仙侶失蹤”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他動物變的妻子”、440A型“神蛙丈夫”等，都涉及異類配偶離開的情節(jié)。在嶗山地區(qū)流傳的相關故事文本中，龍女、狐仙、紫草仙、刺猬女與凡間男子生活三年即辭別而去，蛙兒在生兒育女后也需正位歸仙。又或者，因客觀禁令所限，異類不能正常履行作為凡人伴侶的責任——貪戀紅塵的仙女大多被玉皇、王母召回，私訂終身的龍子龍女則由龍王懲罰變作石人，拘禁海底。異類配偶的離去給凡間男子帶來的只是一段感情的缺失，這種缺失也很容易得到彌補——龍女、刺猬女不約而同地為丈夫娶來財主家的美貌女兒（《龍女和“壺中酒”》《刺猬女》）；狐女臨行前剪出紙人，化作與自己身形畢肖的美女，作為替身繼續(xù)履行人妻之職（《狐貍閨女剪媳婦》）；紫草則留下仙根治好皇姑之疾，又使皇姑由蠻橫丑惡變得善良美好，將采藥少年招為駙馬（《嶗山紫草》）。凡間男子可以順理成章地重娶續(xù)弦，繼續(xù)過著美滿富足的生活，而凡間女子的改嫁作為對貞節(jié)觀念的挑戰(zhàn)，卻有違道德禮法。在《蛤蟆兒》和《蟾兒》兩則故事中，蛙兒謫世期滿，飛升而去，留下子女為凡間父母養(yǎng)老送終，延續(xù)香火，但兩位凡間妻子的結(jié)局卻不約而同地被省略不談。其實可想而知，作為舊時代的女性，等待她們的無疑是青春寡居、孤獨終老的命運。這種不盡完滿的結(jié)局難免令人遺憾。因此，減少此類敘事，也是出于避免道德倫理尷尬困境的需要。

（三）性別的制約作用

結(jié)合以上兩方面來說，異類婚戀主題的幻想與講述，實帶有極大的性別局限性。不僅異類男性和凡間女子的婚戀情節(jié)需要有所限制，此類故事本身也以反映男性的期待視野為主，女性只能成為被講述的對象。

接受者的審美需要和期待視野是文藝作品得以傳播的根本前提，文人作品尚能置于案頭自賞，民間故事卻以集體性、口頭性為本質(zhì)特征。如鐘敬文所說：“勞動人民往往在一定的集體場合，如集體生產(chǎn)或集體生活場合，進行你一句我一句的集體創(chuàng)作……集體中的某個人或把前人的口頭藝術繼承下來，加以發(fā)展，或把群眾中片段的素材及許多口頭作品集中起來加以綜合、概括，形成完整的口頭藝術作品，傳給群眾，流布開去?！盵8]民譚通常生成于集體的勞動或生活場域，故事文本流傳于口耳之間，由講述者和聽眾合作完成，需要兼顧雙方的審美期待。對于審美期待之形成來說，除卻上文所提及的身份地位、文化層次、倫理取向等，傳播與接受雙方的性別也是一大制約因素。

男女兩性或許有著共同的潛在心理，希望憑借個人魅力征服地位高于自身的異性，為自己的生活帶來精神與物質(zhì)的雙重提升。但嶗山地區(qū)流傳下來的大量民譚文本呈現(xiàn)出“女高男低”的婚戀模式，顯然都將這種潛在心理的幻想快樂留給了男性；女性無論仙凡，與地位高貴的追求者之間極少存在戀愛關系，甚至往往形成你死我活的敵對關系。例如當?shù)靥禺a(chǎn)“仙胎魚”，在民間語境下即為被財主、官宦慕色逼婚的蓮花仙子投河所化（《仙胎魚的傳說》）。而在講述嶗山名勝“石老人”和“女兒島”形成的傳說中，漁家女為拒絕與龍王、龍子成親，不惜與父親雙雙化石，用生命進行激烈的反抗（《石老人和女兒島的傳說》）。

是否可以說，嶗山的異類婚戀民譚在迎合底層男性期待視野的同時，將底層女性置于了相對失語的狀態(tài)，女性自身也未能把潛在的物質(zhì)與精神欲望以幻想故事的形式表現(xiàn)出來。這使我們聯(lián)想到西方女性主義文論關于文學“父性特征”的闡釋——任何一個男子有能力甚至有義務“通過創(chuàng)造出豐富多樣的有關他自己的故事來與其他男性交流、來為自己進行修正”；而女性由于“缺乏使她們能夠同樣創(chuàng)造出自己的故事，修正別人對自己的虛構的筆”[9]，只能作為男性的創(chuàng)造物，不僅始終受到男性定義的性格形象的局限，也不可避免地將男性意志深入內(nèi)化，改變著自己的想象。

在傳統(tǒng)的父權制社會中，中西雙方都將寫作與閱讀視為超越（甚至悖反）女性職屬的活動。從表面看來，口頭文學所受限制小于書面文學，但諸如嶗山地區(qū)的民間故事同樣較多地生發(fā)、流傳于男性群體之中。我們肯定社會倫理環(huán)境對女性的束縛遠遠大于男性，與此同時，女性也難以得到集體、口頭創(chuàng)作故事的機會。

民間故事的興盛，普遍發(fā)生在現(xiàn)代文化教育與傳媒娛樂尚未興起的時空背景中——通常是新中國成立前的舊社會或偏遠落后的地區(qū)，嶗山民譚中現(xiàn)代性事物的缺失也證實了這一點。而在舊社會或落后地區(qū)，底層女性的活動場域較男性更為有限，一般局限于家庭內(nèi)部，是否能夠長期、大規(guī)模地從事戶外勞動，很大程度上是由其所處地域的自然條件和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。

嶗山沿海境幽景美、物產(chǎn)豐富，但亦土地貧瘠，險礙叢生。如顧炎武在《嶗山志序》中所說，嶗山“皆亂石巉巖，下臨大海，逼仄難度，其險處，土人猶罕至焉。秦皇登之，是必萬人除道，百官扈從，千人擁挽，而后上也。五谷不生，環(huán)山以外，土皆疏瘠，海濱斥鹵，僅有魚、蛤，亦須其時”[10]。受地形和自然環(huán)境影響，嶗山周邊居民舊時主要以漁業(yè)和種植業(yè)營生，而這兩種生產(chǎn)活動都不適合于女性。因此，嶗山地區(qū)的底層女性缺少戶外勞作的機會，不容易形成集體性的勞動或生活場所，女性之間缺少口耳相傳、聯(lián)合創(chuàng)作故事的具體語境，隱含著情欲渴望的婚戀故事更不可能借助男性的集體渠道予以傳播。因此，從底層女性自身角度出發(fā)、反映女性期待視野與主體權威的故事在嶗山地區(qū)缺失，也就不足為怪了。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，嶗山民譚男權思想的盛行，既緣于社會整體的道德倫理背景，也與當?shù)氐膭趧由a(chǎn)方式緊密相關。

在多數(shù)情況下，民間故事的產(chǎn)生緣于自娛娛人的需要，講述者沒有自覺明確的創(chuàng)作意識，卻能夠呈現(xiàn)出底層民眾精神思想的原生形態(tài)，甚至因為少了來自官方或文人的改寫修飾而顯得更加真實可感、鮮活生動。異類婚戀作為嶗山民譚的一種主題類型，既為了解當?shù)叵让竦纳詈退枷胩峁┝霜毺氐囊暯?，其與同主題文人小說及域外故事的異同對比，更為我們搭建起溝通雅俗和中西文化的橋梁。

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1006–5261(2020)01–0103–06

2019-04-16

2017年度山東省社會科學規(guī)劃研究項目“嶗山民間故事研究”（17CKPJ17）

汪澤（1988―），女，天津人，講師，博士。

〔責任編輯 劉小兵〕