“中國闡釋學”義理與典籍翻譯中的多元闡譯

宋 曉 春

(湖南大學 外國語學院， 湖南 長沙 410082)

闡釋性翻譯是典籍翻譯的共相[1]，同一典籍在翻譯時為何會出現多種闡譯？何為翻譯闡釋的確定性和相對性？闡釋主體的主體性如果規(guī)約？這些問題都是翻譯研究闡釋學流派所著力回答的問題，針對上述核心命題，現有對闡釋性翻譯研究的論著幾乎覆蓋了方法論闡釋學、哲學闡釋學、闡釋人類學等西方主要闡釋學流派的觀點。具體來說，現有研究借鑒普遍闡釋學思想，從闡釋的方法出發(fā)對翻譯闡釋性行為進行解釋的研究有施萊爾馬赫“論翻譯的方法”(1813)、袁錦翔(1987)《一種新的翻譯文體——闡譯》等；亦有相當數量借助于西方哲學闡釋學義理進行的研究[2]57，如斯坦納(1975/1992/1998)、楊武能(1997)、蔡新樂和郁占東(1998)、朱健平(2003/2007/2009)、張德讓(2001/2005)等學者的論著；也有借鑒闡釋人類學思想的研究如阿皮亞(1993)的“深度翻譯”、赫曼斯(2003)的“作為深度翻譯的跨文化翻譯研究”等；另外還有指出翻譯闡釋性本質的研究如德利爾的《翻譯：一種闡釋的方法》，論證翻譯理論中的闡釋學傳統(tǒng)的研究如勒內(1989)的《闡釋：語言和翻譯——從西塞羅到泰特勒》和郭建中的《當代美國翻譯理論》中“闡釋學與翻譯研究”相關章節(jié)等。以上研究深度揭示了翻譯的闡釋本質、翻譯闡釋的方法，譯者前見、歷史視域等對譯本闡釋性翻譯面相生成的影響等，為厘清翻譯中的諸多核心命題提供了極具說服力的解釋。

我國有著豐富的闡釋學傳統(tǒng)，先秦諸子論道辯名、兩漢諸儒宗經正緯、魏晉名士談玄辯理、隋唐高僧譯經講義、兩宋文人談禪說詩中無不透露出鮮明的闡釋理論或方法，形成了“斷章取義”“知人論世”“詩無達詁”“得意忘言”“見仁見智”等諸多文本閱讀和批評的思想，這些思想完全可以和西方由圣經詮釋發(fā)展起來的闡釋學傳統(tǒng)相媲美。[3]1然而現有對翻譯闡釋的研究卻鮮有從中國本土視角切入的，僅有的論文如卓振英、楊秋菊(2005)，盧艷麗、余富斌(2004)等，前者涉及了典籍英譯中的考辨，后者僅在結尾處對朱熹關于詮釋的目的層次論略有涉及，并未就此深入展開。

誠然，闡釋學作為一門學科首先建立于西方，我國闡釋學學科的確立是晚近之事，因而翻譯研究中一邊倒地采用西方闡釋學理論來研究，這本無可厚非，而且為深度理解翻譯現象提供了寶貴的借鑒。但闡釋總是與其文化傳統(tǒng)密不可分，因而僅從西方的窗口來看中國典籍的翻譯闡釋，并不能看盡其中的闡釋學風景，因此本文擬從中國闡釋學的相關義理出發(fā)，尤其選取了“完全從中國文化中開拓出來”[4]的《中國闡釋學》專著中所提煉出的“存在境遇”論、“存在張力”論、“境遇虛化”觀、“中國時論”、“虛心”論等義理，以典籍《中庸》翻譯為例，對典籍翻譯中多元闡釋的生成機制、公共性、典籍翻譯闡釋的界等命題進行探討，以期為翻譯研究的闡釋學路徑提供一個本土的視角。

一 境域論對典籍翻譯中多元闡譯生成機制的解釋

《中庸》英譯史上出現了宗教、哲學、歷史、詩學、心理學等不同的闡釋性譯本，僅以其中哲學的闡釋性翻譯來看，現有的《中庸》譯本中有凸顯中國過程哲學特色的譯本如安樂哲和郝大維的譯本，亦有彰顯中華道德文明的辜鴻銘譯本，還有著力于傳遞《中庸》形而上思想內涵的修中誠譯本以及通過將《中庸》“誠”與新柏拉圖“太一”類比而賦予《中庸》新柏拉圖色彩的龐德譯本等。為什么同一譯本，即便是選取相同的哲學性闡釋取向，亦會產生迥然不同的哲學性闡譯面相？關于這一問題，西方闡釋學給予了解釋。施萊爾馬赫認為上述現象的產生是譯者闡釋方法選擇的結果，取決于譯者在翻譯時是傾向于盡可能地不打擾原作者讓讀者接近原作者，還是盡可能地不打擾讀者讓原作者接近讀者。[5]74譯者的選擇的確能部分解釋翻譯多元闡釋現象生成的緣由，但《中庸》英譯史上柯大衛(wèi)譯本和理雅各譯本竭力將《中庸》基督教化，浦安迪譯本著力用西方詩學觀套用于《中庸》的翻譯，修中誠譯本則傾向于彰顯《中庸》中形而上哲學的內涵。上述譯本都是采用同一闡釋方法，都意在將原作者帶入到目的語世界，卻產生了不同的闡釋性翻譯面相，這些例證說明方法論闡釋學顯然未能提供充分的解釋。哲學闡釋學彌補了上述不足，海德格爾和伽達默爾等認為理解是歷史性的理解，闡釋者的“前結構/前見”決定了闡釋者闡釋時的前結構/視域，此在的闡釋是闡釋者的視域與文本視域融合的產物。[6]將哲學闡釋學思想引入到翻譯研究中，即可以將翻譯理解為此在譯者的視域與文本視域以及原作者視域融合的產物。哲學闡釋學思想有效地解釋了同一原典即使選擇同一闡釋方法也會產生不同闡釋性翻譯這一現象。但闡釋者的前見/前結構是由多層次、多維度構成，闡釋行為發(fā)生時，是否所有層次的前見對闡釋者都產生了同等的張力，亦或是不同層次的前結構在不同語境下的闡釋中發(fā)揮著不同的影響，對于這一問題，哲學闡釋學并沒有專門的論述，而中國闡釋學中的“境域論”則給予了充分的說明。

語境論是整個中國闡釋學的支柱和基石。[4]50李清良在其專著《中國闡釋學》中以中國本土哲學思想為基礎系統(tǒng)地論證了“境域論”，闡明了理解者的存在境域與闡釋及意義的關系，提出理解者的存在境域是闡釋語境的總根源和基礎。每一個理解者有其不同層次的存在境域，終極層次為終極境域，天地宇宙為中國文化確定的終極境域；而由必要語境要素構成的層次是最狹小的層次，它與意義承擔者關系最切近；由最不必要的語境要素構成的層次，則是最闊大的層次，它與意義承擔者距離最疏遠；在此最為切近與最為疏遠的語境層次之間，又存在著種種不同的層次。[4]57每一理解者總是處在不同層次的存在境域對闡釋者產生的不同張力之中，每一個理解者的闡釋都是其向心力和離心力作用的結果：相對疏遠層次則構成一種離心力，而相對切近層次的境域對闡釋者構成一種向心力，最直接有力地制約著理解者。從上述境域論的內涵概要可以看出，境域論與哲學闡釋學原理有共通之處，都充分肯定了理解者的前見在闡釋中的作用。但與之不同的是，境域論不僅揭示了闡釋面相生成的機制，而且細分了闡釋者的闡釋語境層次，區(qū)分了對闡釋者產生最大張力的闡釋境域層次，極大地增強了闡釋學的解釋力。

具體到《中庸》闡釋案例而言，一般來說，譯者作為闡釋者，其最切近層次的境域為其學術研究的主攻領域，這一層次的存在境域與其翻譯活動關系最為密切。譯者在從事翻譯時該層次的存在境域對譯者產生了強大的向心力，將其翻譯闡釋的重心牽引向譯者所從事的研究領域，并最終制約譯本的生成面貌，該原理在《中庸》英譯歷史上可以說是一條普遍適用的解釋學原理。

比如龐德為英美意象主義詩歌運動的領導者，意象主義是龐德詩歌創(chuàng)作的關注點，這一最切近層次的境域也成為其詩歌翻譯甚至是中國儒家經典翻譯的闡釋重點。翻開龐德的《中庸》英譯本，首先映入眼簾的是其對《中庸》書名的獨特闡釋“CHUNGYUNGTHEUNWOBBLINGPIVOT”,首先是音譯“CHUNGYUNG”，然后是“THEUNWOBBLINGPIVOT”，該英文書名回譯為中文就是“中庸不擺動的軸”，為什么會有這樣奇怪的譯名呢？其實，這是譯者受其創(chuàng)作的興趣點所影響，他看到的《中庸》書名是“中”的意象，漢字的“中”是象形文字，確實就如其在英文書名中所描繪的“一個四方框正中插著一根軸”，因為這根軸正好是插在正中間的位置，因而不會向兩邊晃動或朝向一邊傾斜，也預示著中庸的主旨，這種意象析字翻譯手法與其詩歌創(chuàng)作的方向可謂不謀而合。再如安樂哲和郝大維《中庸》譯本的顯著特色是使用了一種他們認為最能闡釋中國哲學特點的“焦點與場域語言”，該話語系統(tǒng)在翻譯中的運用源于兩位譯者最切近層次境域，即關于中西方哲學的學術研究，在他們的研究發(fā)現里中國文化被稱為“行進中的文化(系統(tǒng))”，是一個具有內在邏輯、奔騰向前、持續(xù)不斷，又總是隨即而變、不可預料的傳統(tǒng)。[7]受該層次境域產生的巨大向心力的影響，兩位學者專門針對中國哲學特征創(chuàng)造出了一套新的中國哲學話語表述系統(tǒng)，旨在翻譯中還原中國哲學關聯性的本質。又如美國斯密斯學院的歷史學教授迦達納，其研究專長是宋明理學，特別是朱熹思想研究，對朱熹在《四書》經典化過程中所起到的作用推崇備至。宋明理學是迦達納最近層次、對其產生了巨大向心力作用的境域，這就可以解釋為什么他在引言中花費巨大篇幅描繪《四書》在中國經典化的過程和《四書》對中國的影響，在譯本正文中選用朱熹注作為其闡釋性翻譯的依據。同樣是朱熹研究專家，《中國哲學資料書》的編撰者和英文譯者，美國大學以“中國哲學教授”頭銜教授中國哲學的第一人[8]300陳榮捷先生的《中庸》譯文則明顯突出了新儒學對《中庸》的理解，且在小注中專門點明了《中庸》與新儒學思想之間的淵源和發(fā)展，足見譯者翻譯的新儒學闡釋重心是非常明確的，這一重心與其最近層次的存在境域密切相關。

二 典籍翻譯中多元闡譯的相對性與確定性

譯者的存在境域具有層次性，每一位譯者因其最切近層次境域的不同，譯本最終的闡釋面相亦大有所異，這種現象體現了闡釋的相對性。但過于強調理解者的存在境域、理解的歷史性和地域性等因素的影響，闡釋則易陷入否定文本本意或作者本意存在的相對主義，或陷入艾柯所說的過度闡釋。對于這一難題，歷代哲思不約而同通過對意義層次劃分這一路徑來解決。艾柯提出文本由主觀成分和客觀成分兩部分組成，客觀成分是作者提供的原材料，而讀者的解讀則屬于文本的主觀成分，主觀成分受制于客觀成分，所以文本意義的解釋不能是無限性的解釋?！白髡呦蛐蕾p者提供的是有待完成的作品……作品完成后依然是它的作品，而不是別的另一部作品，盡管這一形式是別人以一種作者本人并不完全可以預見到的方式組織完成?！盵9]24赫施對意義也進行了區(qū)分，分為“含義”(Sinn , significance)和“意義”(Bedeutung , meaning)兩類，含義和意義的不同表現在“一件本文具有著特定的含義，這特定含義存在于作者用一系列符號所要表達的事物中，因此，這含義也就能被符號所復現，而意義則是指含義與某個人、某個系統(tǒng)、某個情境或與某個完全任意的事物之間的關系。像所有其他人一樣， 在時間行程中作者的態(tài)度、感情、觀點和價值標準都會發(fā)生變化，因此，他經常是在一個新的視野中去看待其作品的”[10]16-17。

艾柯的文本主客觀成分和赫施的含義與意義劃分為確立文本意義的相對性和確定性提供了理論依據。關于這一論題， 中國闡釋學也提出了一套自成一體的理論話語?！吨袊U釋學》認為任何具體的言說，其意義都可以分為“原意”與“用心”兩個層次，兩者之間的關系就是現象和本質、“用”和“體”的區(qū)別，“用”萬殊，“體”一本，“原意”千變萬化，“用心”一致不二，“用心”如整全之“道”，“原意”則如“道”之具體顯現。[4]274“原意”和“用心”論雖提之于《中國闡釋學》，但該思想故而有之，中國古人很早就意識到了各種言說之間，各種文本之間，雖相反相異，甚至矛盾，但都只是在“原意”層次方面的千變萬化，在“用心”層次上是相對確定的。[4] 275-276如朱熹所云：“看《精義》，須寬著心，不可看殺了。二先生說，自有相關透處。如伊川云‘有主則實’，又云‘有主則虛’。如孟子云：‘生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事?！衷疲骸饔谄湫?，害于其事；作于其事，害于其政?！援旊S文、隨時、隨事看，各有通徹處?！盵11]隨文、隨時、隨事看當是指文本原意的相對性“各有通徹處”，但在“用心”層面，它們互不相妨，并不矛盾。也就是說文本的意義自當隨文、隨時、隨事看，求其“用心”，去“小異”而求其“大同”。在此義理下，同一文本之各種言說有可能互相矛盾，同一作者之不同文本，或同一作者在不同之處亦可有互相矛盾之處，但這些矛盾、差異可視為“倉卒吐言，安能皆是”，并不能因此就從整體上摧毀作者“用心”的確定性。

介紹了《中國闡釋學》“原意”與“用心”論，以及相關文本意義與作者意義的相對性和確定性原理，下面再以該原理來反觀《中庸》英譯歷史上的翻譯闡釋。以《中庸》英譯宗教化闡譯的譯本為例，傳教士柯大衛(wèi)對《中庸》義理中與基督教義不符的思想，在正文中橫加指責，注釋中激烈批判。而既是傳教士也是漢學家的理雅各早期譯本中也沿襲了柯氏的宗教立場，但與柯氏的直接抨擊不同的是，理氏的基督教化翻譯方法更隱晦，在譯本中他充分利用天的超越性內涵，將《中庸》中所論及的多種儒家超越存在進行了基督教化的梳理，即上帝為最高神，天、地位列其下，鬼神成為上帝的臣民，為上帝服務，從而成功地為儒教構建出一幅與基督一神教傳統(tǒng)相同的宗教傳統(tǒng)?？伦g和理譯在對待《中庸》的核心命題、基督教化闡譯的路徑等諸多方面均有不同，這些不同是隨人、隨事、隨文、隨境而變的“原意”，換言之，皆不過是特定之時展現出的文本的不同原意之貌罷了。這些闡釋性翻譯“各有其通徹之處”[11]，體現出闡釋的相對性和相對闡釋的價值，可以形成一個具有多種可能性的闡釋整體，每一種闡釋結果都相對化，總是處于一種未完成、開放的狀態(tài)。多種闡釋性翻譯并存體現了中國哲學“和實生物”“和而不同”的觀念，但就上述宗教化闡譯的兩種譯本而言，無論是對《中庸》的撻伐抨擊，還是隱秘套譯，兩譯本的“用心”是共通的，都是基于《中庸》文本之上對儒家思想的基督教化闡譯。

三 典籍翻譯中多元闡譯的界

上文厘清了文本的客觀成分、含義、用心等作為闡釋確定性和公共性的基礎，文本確定可復制的意義可被視為闡釋之界，即以文本客觀成分、含義或用心為基礎的闡釋為有邊界約束且可公度的有效闡釋。然而這一范圍討論的界尚屬知識層面的界，并不能完全體現翻譯闡釋之界的內涵，也未能彰顯中國傳統(tǒng)文化精神特質?！皩W”在中西方文化傳統(tǒng)中有著不同的側重，西方“學”通常指可以通過理性來把握，并能做出符合邏輯解釋的知識，儒家“學”通常理解為個體完善自身道德素養(yǎng)、成就個性自我的途徑，個體自我修養(yǎng)是“學”的主要內容，認識的目標始終服務于道德的目標。[12]當然這種差異性的陳述并不是說中國傳統(tǒng)尤其是儒家文化不注重于知識、外在生成原理的探究，而是意在突顯儒學對德性修養(yǎng)的強調，知與德作為“學”的兩方面，兩者之間的關系如儒家兩輪哲學傳統(tǒng)所描述的一車之兩輪，缺一不可，相互依存，兼容相配。

據此，闡釋之界就不能僅拘泥于文本的客觀成分、含義、用心而形成的闡釋的確定性，倫理道德的界亦是闡釋者不能僭越的鴻溝，這一點即使在重知識理性追求的西方也取得了共識。伽達默爾認為既然闡釋者與文本以及不同闡釋者之間存在著各種難以抹平的距離，在詮釋時，最重要的就是要保持詮釋的誠意，詮釋者必須存有善良的愿望，基于善良愿望發(fā)現文本的真正涵義，發(fā)現文本蘊涵的真理。只有在善良愿望的基礎上，主體間性才不是障礙，而是機緣。[16] 263 [17] 51-52戴維森在其基始闡釋理論(radical interpretation)研究中也同樣提出了著名的“善意原則”(Principle of Charity)。[18]斯坦納認為翻譯的闡釋學運作過程是通過打破平衡開始，為了恢復平衡所做的互惠行為是翻譯職業(yè)和翻譯倫理的關鍵。[19] 415-417

中國闡釋學也以“解弊”的方式強調了闡釋者的德性之界。理解之“弊”在伽達默爾的哲學闡釋學中，叫做“成見”“先見”“前見”或“前判斷”，主要是從知識層面上來說的。但中國闡釋學理論對理解之“弊”的認識，不僅有知識層面的“成見”，更有情感層面的“成情”，甚至還有“成欲”(欲望)、“成習”(習性、氣質)等，且一切理解之“弊”都首先表現為“成情”。[4] 349理解之“蔽”是闡釋者最切近境域的向心力的結果，一切理解之“蔽”都存在著闡釋者的執(zhí)著，對其切近之“境”的執(zhí)著，對由切近狹小之境所形成的相對意義的執(zhí)著。理解之“蔽”的根本成因是因為理解者在其存在向心力作用之下自得自安，所以它的基本特點就是理解者并不自知其為“蔽”，不自覺其為“偏好”與“偏見”，是“行之而不著焉，習矣而不察焉”(《孟子·盡心上》)。理解之“蔽”產生的主要后果是使理解者在其理解過程中，或者“以有為無”，或者“以無為有”，或者“黑白互易”。

如何看待闡釋之蔽？《中國闡釋學》認為一方面應該承認包括各種偏見、成見、成情等理解之蔽乃是人的存在方式，但主張闡釋主體可以通過強調修養(yǎng)工夫來變化人的存在方式，通過“變化氣質”，解決主體與存在之間的緊張關系，提升自己的存在境界與存在方式，具備一種本真的生存態(tài)度，從而去除由存在本身帶來的種種理解之蔽。為此，《中國闡釋學》提出了中國的“虛心”論，集中地反映了對這種本真的闡釋學態(tài)度的思考，中國的“虛心”論就是“解蔽”論。[4] 380“虛心”論在《中國闡釋學》中主要有三大含義，第一種含義是指“寬大其心”，即自覺擴展自己的存在境域，努力向終極境域即天地境域回歸，因此而獲得對包括自己在內的一切事物的相對化、有限化的態(tài)度。[4]381此種態(tài)度，也就是自覺地破除執(zhí)著、固滯的態(tài)度，因而乃是從根本上去除理解之“弊”的態(tài)度。[4]396第二種含義是指在較大境域層次中，對切近之“境”，與自是之“我”，自覺進行闡釋學反思。第三種含義則是指對被理解者能夠容納并能任其自然。此種態(tài)度，可細分為三個方面，一是容納被理解者；二是專心于理解者；三是任其自然，還其本來面目。[4]416

厘清了“虛心”論作為“解蔽”方法之內涵，我們再來反觀《中庸》英譯中的闡釋性翻譯?！吨杏埂酚⒆g本正文最長的譯本為浦安迪的譯本，其譯本的長度幾乎是原文的兩倍，主要原因是譯者在譯本中進行了諸多的添加，如《中庸》開篇對“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也”的翻譯，浦安迪譯為：“It is only to that state of latency within which the four archetypal markers of human experience:joy, wrath, grief, and delight have not yet emergedinto concrete manifestation that we may properlyattributethe perfectly centred balance ofthe ‘mean’. Once these markers have emergedinto reality, in such manner thatthey remain in balance and in due proportion,we may then speak of themas beingin a state of‘harmony’.What is here termedthe ‘mean’ constitutes the all-inclusive ground of being of the universeas a cosmic whole, whereas the term‘harmony’ refers to the unimpeded pathof fullest attainment in the world of human experience.”[20]25原文47個漢字，浦譯文卻有110個英文單詞，長度上是原文的兩倍有余，劃線部分均為其添加的內容，有敘事主語、表銜接性關系的話語、邏輯關系和詞匯含義的解釋等，這些添加使得《中庸》中原本簡練、含蓄的中國古典敘事轉化成了邏輯明晰、內容清楚的英文敘事。這種極度顯化的翻譯為英文讀者了解《中庸》的義理提供了一種可能的解讀，有其存在的相對價值。但也正是這一過度顯化的翻譯暴露出了該譯本的闡釋之蔽。浦氏翻譯冗長，閱讀浦氏的譯本感覺像是一位權威的教師在給初級班學生講解完形填空練習，教師給學生提供了對空白點唯一的且確定的答案。這就是浦氏闡釋帶來的闡釋之蔽，譯者受其最切近層次境域所產生的向心力影響，在翻譯中過于局限于其最切近的存在境域，執(zhí)著于呈現譯者在該境域中所關注到的焦點，即經典的敘事方式，而遮蔽了經典的其他光環(huán)，結果是將西方的經典敘事方式強加于中國古代經典之上，違背了上述“虛心”論中所說的容納被理解者、專心于被理解者、任其自然的原則。敘事是經典翻譯轉換中譯者需要關注的一個方面，但不是唯一的重心，經典翻譯中還有其他許多值得譯者著力體現的內容，倘若譯者將自是之“我”置之度外，能盡量跳出其最切近層次的境域，而站在更高、更大層次的境域中來審視自己的翻譯，“先不要自作意思，只虛此心將原典語言放前面，看他意思，倒殺向何處去”[11]，也許就不會過于執(zhí)拗于由其最切近層次境域所限定的視角，從而可以關注到以往為其所忽視的內容，也就能更好地協調好翻譯中其他主體的閱讀期待了。

四 結語：文化自覺與翻譯闡釋研究的本土學術話語建構

早在上世紀末，面對西方文化的強烈沖擊以及經濟日益全球化的局面，費孝通提出了“文化自覺”的概念以作應對。他認為“文化自覺”是一種時代的要求，文化自覺與學術反思一脈相承，文化自覺建基于自身積極的學術反思，“文化自覺是要了解孕育自己思想的文化。因為要取得文化自覺到文化對話，以達到文化交流，大概不得不從學者本人的反思開始”。[21]本研究正是本著一種文化自覺的態(tài)度，通過對現有的翻譯研究闡釋學學派的學理進行反思，在充分肯定中國闡釋學思想的價值和生命力的基礎之上，從中國本土闡釋學資源中選取了諸多義理，以典籍《中庸》的英譯為例，對典籍翻譯中多元闡譯現象的生成機制、翻譯闡釋之邊界等核心命題給予了解釋，論證了中國闡釋學義理對該現象的充分解釋力。其中境域論闡明了闡釋者的存在境域與闡釋性翻譯取向的關聯，即譯者最切近層次的存在境域決定了翻譯闡釋的最終面相；中國闡釋學中的“原意”和“用心”論說明了文本意義的相對性和確定性，其中文本的“用心”可視為翻譯闡釋的“知識”之界，而“虛心”論則可視為“德性”之界，“用心”與“虛心”的并置作為翻譯闡釋的雙重邊界，可以解譯者因其“成見”“成情”“成習”“成欲”所帶來的翻譯闡釋之“蔽”，典籍翻譯中雙重闡釋之界的提出應和了以《中庸》“尊德性道問學”為代表的儒家兩輪哲學傳統(tǒng)?？傊?，以上用中國闡釋學義理對翻譯闡釋本土化解釋的嘗試是在該領域“以西釋中”的研究熱潮之后，對“以中釋中”“以西應中”路徑的一種新探索。