儒家傳統(tǒng)中的隱私觀念
——基于《禮記·曲禮》幾個條目的論析

馮小強

關于公共領域與私人領域的劃分與界定，在哲學、政治學等學科的發(fā)展中，時至今日早已成為某種老生常談。按照一般的觀念，這種劃分最早可以上溯至亞里士多德對于城邦與家庭兩種不同領域的劃分。然而與這種公私相分的習以為常不同，那個被認為與之相匹配的“隱私”(privacy)的概念并非與之一樣久遠，反倒是一個最近一百年才興起的概念。直到1890年，沃倫(Warren, S.)和布蘭代斯(Brandeis, L.)在其論文《隱私權》(TheRighttoPrivacy)中將隱私定義為“獨處的權利”，這才在書面上第一次對“隱私”這個概念進行了系統(tǒng)的討論(1)Warren, S. and Brandeis, L., “The Right to Privacy,” Harvard Law Review, 1890, Vol.4, No.5, pp.193-220.。

與上述對于西方隱私概念理解失誤相并行的是另外一種針對儒家傳統(tǒng)的觀念。按照這種觀念，以儒家文明為代表的中國傳統(tǒng)文化強調群體價值、忽視個人價值，沒有嚴格的權利觀念，加之漠視禮法，導致缺乏一種現代意義上的隱私觀念。更有甚者會認為，由于禮教的存在，加重了這種對于隱私的漠視。(2)如， “傳統(tǒng)的儒家同時也沒有嚴格的權利觀念,人們重視的盡是道德上的義務。如《禮記·禮運篇》中規(guī)定的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠就被稱為‘十義’。這‘十義’嚴格規(guī)定了上自君主、下至普通百姓之家的所有人應盡的義務。而且在家盡孝,為國盡忠,講的都是單方面的絕對服從,只有義務,沒有權利,違反者就是逆子叛臣?！?參見徐亮：《論隱私權》，武漢大學博士論文，2005年，第36頁。 又如， “對個人隱私權的侵犯,不過是冒犯了其‘良好的情趣’,而‘良好的情趣’和‘生活的禮儀’等虛幻的東西不是法律所調整的東西?！?參見彼得·斯坦、約翰·香德：《西方社會的法律價值》，中國法制出版社，2004年，第229-330頁。

然而，如果對儒家典籍進行仔細考察，不難發(fā)現上述觀念是非常片面的。以《禮記·曲禮》篇為例，《曲禮》作為《禮記》的第一篇，內容包括了兇喪、嫁娶、祭祀等古代社會生活的主要方面(3)“名曰《曲禮》者，以其篇記五禮之事。祭祀之說，吉禮也。喪荒去國之說，兇禮也。致貢朝會之說，賓禮也。兵車旌鴻之說，軍禮也。事長敬老、執(zhí)贄納女之說，嘉禮也?！?阮元：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局，2009年，第2660頁。)，與此同時，又因其“委曲說禮之事”，保存了大量的禮的具體細節(jié)。對于《曲禮》篇中相關內容的考察，有助于我們對儒家傳統(tǒng)中的“隱私”觀念和儒家之禮與隱私的關系進行一定程度的澄清說明。

一、《禮記·曲禮》中的“隱私”觀念

隱私的觀念位于私人與公共、自我與他人的邊界之上，正是在與他人的交往過程中，那些理應屬于自身不被他人打擾的部分確立了其最初的內涵。而在這種意義上，禮與隱私兩者具有類似的邊界結構，因為禮正是首先被作為一種人與人之間的交往規(guī)范提出使用。正是如此，用以規(guī)范人和人交往規(guī)則的禮就必然與隱私的觀念發(fā)生交集。

首先，隱私的一種最基本的含義即私人空間(personal space)。這里的私人空間不僅是物理上的占用，也指精神層面的排他。它要求個人相對于他人的獨立性，也要求一種他人對于自身私人空間的尊重。在《曲禮》中就有大量涉及私人空間的條目，下面以其中涉及主客之間拜訪與接待的兩條材料為例：

(甲) 將上堂，聲必揚。戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。將入戶，視必下。入戶奉扃，視瞻毋回。戶開亦開，戶闔亦闔；有后入者，闔而勿遂。(4)以下《曲禮》條目與相關注疏如無特殊標注皆引自《禮記正義》。

(乙) 凡與客入者，每門讓于客?？椭劣趯嬮T，則主人請入為席，然后出迎客?？凸剔o，主人肅客而入。

(甲)條是關于客人獨自從外至內的拜訪規(guī)范。首先，客人在登堂之前需要主動發(fā)聲，鄭玄認為這是“警內人”，對于屋內之人的提醒。然后，如果看到門外有兩雙鞋，則需要聽到屋內的聲音才能進門，如果沒有聽見屋內的響動則不能進入?？追f達認為， “若一屨有一人，一人無非法之私事，則外人可即入。若有二屨，二屨是有二人，或清問密事，若內人語聞于戶外，則外人乃可入也”，即賓客通過對于屋內情形的大致判斷，選擇進屋或者不進屋以避免知曉屋內群體的秘密。在進入屋子之后，賓客的視線需要朝下。孔疏為“雖聞言而入，亦不得舉目而視，恐睹人私，故必下”，即“視下”也是為了避免看到主人的私密。最后，在入門之后，需要恢復進門之前門的開合狀態(tài)。

(乙)條與(甲)條相區(qū)別，是主人引領客人入內的規(guī)范。一般情況下，在進入下個空間之前，主人都需要在門外迎接客人，讓客人先進門，自己隨后進入，即孔穎達疏解的“客敵者，主人出門外迎客，主人輒先讓，不先入”。然而到正寢之時，主人卻一反之前“讓于客”的行為。在向客人告請之后，主人先入寢內為客人布席，然后再出門請客人進入。與此同時，客人需要再次推辭，主人再將客人請入寢內。發(fā)生這種轉變的原因，按照孔穎達的說法為“今客至門，方請先入敷席者，其意有二：一則自謙，示不敢逆設席以招賢也；二則重慎，更宜視之”，即一方面是表現出對于客人的尊重，另一方面則是能夠給主人自己一個檢查寢內的機會。那么，此時“客固辭”作為一種表面上禮儀的規(guī)范，實際上正與主人“請入為席”相互呼應，給主人在相較而言最私密的“寢”處留下充分的空間。

從上述兩條記錄拜訪接待禮儀的材料看，“隱私”的觀念實際上已經蘊含于其中并涉及對于隱私空間的意識與相應的尊重。無論是將上堂之前的揚聲，抑或是請入為席時客人的固辭，實際上都充分反映出一種對于私人空間不受打擾的隱私意識。

值得注意的是，(甲)條中“戶開亦開，戶闔亦闔；有后入者，闔而勿遂”似乎在表面上僅僅是對于之前門的開合狀態(tài)的恢復或者保持，但實際上則涉及對于私人意愿的尊重：主人作為其居所內的支配人，按照自身意思對其支配空間做出了行為，即將門保持于特定的開合狀態(tài)；而客人作為外來者需要尊重支配人的原始意思，對其進行保持，即恢復進門之前門的開合狀態(tài)。

這實際上也就引出了隱私概念中更加深層次的含義，即隱私是私人意愿(personal intention)的保持狀態(tài)。它在最低限度上避免私人意愿的公開表達，并期望他人與之達成默契。這種私人意愿的保持狀態(tài)實際上正與其一般的表現形式——私人空間——互為里表，是后者的根本原因。

而隱私的這種尊重私人意愿的含義在《曲禮》中也屢有涉及，如：

(丙) 先生與之言則對，不與之言則趨而退。

(丁) 侍坐于君子，若有告者曰：“少間，愿有復也?！眲t左右屏而待。

(戊) 離坐離立，毋往參焉。離立者，不出中間。

在(丙)條中，師長和自己交談時需要主動回應；若是師長沒有交談的意思，則需要與師長保持距離并沉默。這種禮節(jié)上對師長的尊重，實際上正是通過對師長意思的尊重，或對或退，使得師長的意思得以保持。(丁)條與(戊)條中，在陪君子座談時，如果告事的人對君子有所稟告，則自己需要退避別處等待；如果遇到有兩人一起坐著或站著，自己就不要介入；如果遇到有二人并立，自己就不要從其中間穿過。這些具有明顯退避性質的行為則較為典型地表達了對他人隱私的尊重。

除了上述這些特定條件下表達了隱私觀念的禮儀條目外，在更加抽象的層面，《曲禮》也記載了公私界限觀念的一般原則：

孔穎達疏解為“梱，門限也。外言，男職也。內言，女職也。男職在于官政，不得令婦人預之，故不入于梱。女職織纴，男子不得濫預，故不出于梱”。孫希旦在此基礎上進一步認為，“此以嚴外內之限也”(5)孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第44頁。。外言與內言即現代所謂的政治事務與家庭事務或私人事務。外言與內言通過將內外進行嚴格區(qū)別，使兩者成為相對獨立的領域，從結果上擴大了隱私的觀念——隱私觀念不僅是防止私人意愿的公開表達，更意味著私人領域免遭公共領域的干擾。

從上述條目可以看到，《曲禮》中已經反映出了包括隱私空間、信息隱私、私人意愿乃至獨立私人領域等多層次、多情景的隱私觀念。這說明，在先秦時期儒家就已經對隱私觀念有著自身的獨立認識，并通過禮的形式進行了相應的規(guī)范與表達。

二、儒家隱私觀念的特點

認為儒家對隱私觀念有自身獨立認識，這種觀點可能會遭到以下批評：儒家雖然在禮儀中反映出一些涉及現代意義上隱私的具體規(guī)范，但是這并不等同于儒家就真正擁有現代意義上的隱私觀念。

這種批評有其正確的一面，即認識到儒家表達的隱私觀念與一般意義的隱私觀念存在區(qū)別。顯然，儒家表達的隱私觀念有其獨特的內容。

第一，儒家的隱私觀念基于群體或作為群體部分的個人而非孤立的個體。仍以前述(甲)條引文關于賓客拜訪的禮儀為例，在疏解中孔穎達認為：

若一屨有一人，一人無非法之私事，則外人可即入。若有二屨，二屨是有二人，或清問密事，若內人語聞于戶外，則外人乃可入也。

晞月原本聲音柔美，一哭起來愈加清婉悠亮，頗有一唱三嘆之效，十分哀戚。連遠遠站在外頭伺候的雜役小太監(jiān)們，亦不覺心酸起來。

這里雖然認為兩人議事具有相對的信息隱私，但卻并不認為個人具有獨立的隱私。事意味著人與世界發(fā)生關系。而按照孔穎達的理解，在一個人的狀態(tài)下人的行為與行動，即所謂的“私事”是談不上“非法”的，也就沒有必要進行保護與回避。只有在群體之間的事，在其交往行為過程中，會存在著相對應的隱私，即所謂“密事”，這是需要他人進行主動回避的。發(fā)生這種現象的原因是由于儒家對于士人或者君子有較高的道德要求，因為禮的對象本是君子以上的人，所以在一人的情況下就對其有著一定的預設，即不可能也不應該有“非法”之事。更深層次的原因可能在于，儒家理論主要是以個人道德修養(yǎng)為基點進行展開，而禮儀在某種意義上可以認為是在個人道德之上的，用于調節(jié)個人與他人、與世界關系的具體規(guī)范。換言之，儒家禮儀論述的出發(fā)點主要是作為群體組成部分的個人而并非一個孤立的個體或者個人道德，而與后者直接相關的則主要是反映在儒家諸如《論語》《孟子》等著述中。故而在《曲禮》中反映出的隱私觀念并非以個體為中心，而是以群體為出發(fā)點。

這樣一種基于群體的對于隱私的理解與西方傳統(tǒng)中將隱私視為屬于個體的理解有著根本性的差異。如前所述，西方傳統(tǒng)中的隱私觀念被認為最早出現于公共領域與私人領域的劃分之中，在亞里士多德處是城邦與家庭的劃分，到了密爾(Mill, J.S.)處則是政府權威(governmental authority)與個人自治(self-regulation)的劃分。在這些劃分中，私人領域一開始就被視為一個與公共領域相對抗的獨立的概念范疇。與之對比，儒家文化中的私人領域從開始就不是作為一個公共領域的對抗性概念出現的，而是與之相反，私人領域總是已經包含在公共領域(如果仍然堅持這組劃分的話)，人永遠首先是作為家族成員和天下秩序的一部分被進行理解。這就造成儒家的隱私觀念是基于群體而非個人進行表達的特異性。其結果表現在禮中則是強調個人在與群體(也可以是特定身份群體的代表，如師長)交往過程中的規(guī)則與禁忌。

第二，儒家的隱私觀念強調由行動導致的結果善，而并非一個消極性封閉概念。《曲禮》中以下條目值得重視：

吊喪弗能賻，不問其所費。問疾弗能遺，不問其所欲。見人弗能館，不問其所舍。

吊喪若不能拿出財物幫助，就不要問喪事的花費；看望病人不能給予禮品，就不要問病人的欲求；接待客人不能留宿，就不要問客人的住所。注意到其中“弗能……不問……”的共同結構，“不問……”之后的部分在現在一般被視為隱私，譬如喪事的花費就屬于各家隱私而與他人無關。然而按照該條目的意思，這種“不問”并非對后者的絕對保守，反而是對其條件的否定，邏輯上實際就等同于“若問……則……”。即并非不能去詢問喪事的花費，而是如果要問喪事的花費，就需要在財物上能夠有所幫助。

這種內涵主動行為干預的隱私觀念顯然與一種要求不行動的消極隱私觀念有著根本的區(qū)別。對于儒家而言，隱私并非指向一個徹底與他人無關的情態(tài)——在那種對于隱私的理解中，他人最佳的行動是主動與一人的隱私保持距離，不發(fā)生關系。儒家尊重那種隱私所內含的獨立性，然而并不認為所謂隱私就到此為止。正如王夫之指出的，“‘不問’者，口惠不誠?！?6)王夫之：《禮記章句》，岳麓書社，2011年，第67頁?！安粏枴北澈蟮倪壿嫴⒎钦J為他人之事與“我”無關，而是因為“我”僅通過問的形式無法真正地幫助到對方。所以，在儒家這里，對于隱私的態(tài)度關鍵不是將私人空間視為隱私的全部內容，進而將隱私視為一個消極封閉之物。儒家將私人空間視為隱私觀念下的一個環(huán)節(jié)，關鍵是通過該環(huán)節(jié)導向結果的善或者惠，而只有在無法達成的情況下，即在“弗能”的情況下，才將私人空間視為一種對于他人隱私最低程度的尊重。這也在一定程度上體現了孔子“己欲立而立人，己欲達而達人” (《論語·雍也》)、 “己所不欲，勿施于人” (《論語·顏淵》)的觀念：“立人”與“達人”本身意味著使他人達到善好的價值追求，而“勿施于人”在這種語境下則詮釋了一種對于他人最基本的尊重。

綜上所述，儒家所表達的隱私觀念有與現代通行的或者更準確地說西方的隱私觀念存在一些原則性的差異。儒家的隱私觀念基于群體內部的個人而非與群體對立的個人，同時支持對于隱私事務行動干預以達到共同善的結果。

三、儒家之禮與隱私的關系

然而，儒家隱私觀念具有特殊性是否就意味著儒家沒有真正的現代意義上的隱私觀念呢？這實際上就涉及前述批評的失誤之處：它將隱私或者說現代意義上的隱私視為具有特定起源和特定內涵的僵死的概念，從而不能正確把握隱私概念自身的相對性特征，也不能正確把握儒家之禮與隱私的關系。

斯庫曼(Schoeman, F.)指出，關于隱私相對性的問題可以拆分為兩類問題。第一類問題，隱私對所有人而言，是一種普遍的價值還是一種不同文化間會有相互差異的價值；第二類問題，對個體生命而言，是否有所謂“先天的”(inherently)隱私而非由后天因素導致的基于“傳統(tǒng)的”(conventional)隱私(7)Schoeman, F. (ed.), Philosophical Dimensions of Privacy: An Anthology, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.。雖然第二類問題從性質上難以得出結論，但是在第一類問題上，大多數研究表明各文化認定的隱私內容相互差異，其對隱私的重視程度也不盡相同(8)參見Rachels, J., “Why Privacy is Important，” Philosophy and Public Affairs, 1975, Vol.4, pp.323-333; Moore, A.D., “Privacy: Its Meaning and Value,” American Philosophical Quarterly, 2003, Vol.40, pp.215-227.。這實際上意味著隱私的概念并沒有一個普遍且固定不變的含義，只是在最低的層面上意味著與公開相區(qū)別。

在這種意義上，實際上并不存在“現代意義上的隱私”這一概念，我們在現代使用的隱私這個概念自身就是相對的、不斷發(fā)展的。那么，儒家在禮中反映出的這些隱私觀念實際上就是諸多相互差異的隱私觀念中的一種，那種認為儒家傳統(tǒng)缺乏隱私的觀點就難以成立?？梢钥吹?，儒家學說中不僅擁有隱私觀念，并且這種隱私觀念還具有特殊性，有其對于現代隱私觀念發(fā)展的獨特價值。

不僅如此，正是在儒家之禮處，這種獨特的隱私觀念得以較為完整地展現出來。這是由于在儒家文化中，“隱私”的觀念與禮具有一種先天的親緣性。

首先，禮本身具有區(qū)別的作用，這種區(qū)別使得實際上亦表達某種特殊區(qū)分的隱私觀念得以可能。荀子指出，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?《荀子·禮論》)禮從根源上來看是對于人自身欲望的一種調節(jié)性規(guī)范，通過禮義的形式，人與人之間的欲望沖突得以區(qū)分并最終使社會關系走向有序。而隱私作為建立在使自身免遭他人打擾這種觀念之上的特殊欲望，意味著它既能夠作為一種欲望被調節(jié)規(guī)范，又同時主動要求一種制度上的區(qū)別。故而這種要求區(qū)分的欲望在儒家文化中就必然被禮所調節(jié)。

其次，隱私觀念本身具有某種可還原性，在儒家文化中必然體現在作為社會規(guī)范的禮上。如前所述，隱私實際上是一個近現代晚起的概念，但這并不意味著對于某種獨處的訴求是直到近代才被人所提出。在具體的隱私觀念發(fā)明之前，這種獨處的訴求實際上是以社會習俗、宗教戒律、成文法條等諸多形式進行表達。湯姆森(Thomson, J.)認為，作為概念的隱私本身從重要性和證成上都是次生的，所謂隱私權實際上是由其他更為基礎的具體權利構成的(9)Thomson, J., “The Right to Privacy,” Philosophy and Public Affairs, 1975, Vol.4, pp.295-314.。換言之，隱私自身就具有某種可還原性，并在多數情況下隱含在其他現實的規(guī)范之中。而在儒家文化處，隱私的觀念實際上是被還原到具體的禮節(jié)條目之中，如在對于客人拜訪的禮節(jié)中實際上就蘊含了對于主人隱私的尊重，又如在侍奉師長的禮節(jié)中實際上就蘊含了對于師長隱私的尊重，等等。

在儒家文化的背景之下，由于禮與隱私這種先天的親緣性使得禮能夠成為儒家隱私觀念一個恰當的表現形式，而隱私觀念也必然在此特定的文化背景下主要由禮表達出來。故而禮與隱私并非呈現一種消極關系，即簡單認為禮教壓抑了隱私，正確的理解應當是禮中孕育并反映了儒家特殊的隱私觀念。

四、儒家隱私觀念的價值與其限度

隱私觀念經由這一百余年的發(fā)展，其內涵已經由最初“獨處的權利”不斷擴展變遷，實際上已經很難給出一個簡單的界定；其維度也從單純的個人生活延伸至家庭關系、社會生活乃至網絡空間。雖然從理論上看，隱私的概念自身就具有相對性和一種與其他權利密切關聯的可還原性，因而在內容上應當是復雜而變動不居的；然而從實踐層面上看，隱私似乎被局限理解為一種民主社會中的個人利益，其中就包含所謂的私人信息、私人空間、私人選擇和個人的自由自治(10)Allen, A., Unpopular Privacy: What Must We Hide, Oxford: Oxford University Press, 2011.。

索羅夫(Solove, D.)對這種狹隘的個人利益式的隱私觀念批評道：“我們不應將隱私僅僅理解為一種個人權利，需要看到隱私是由社會規(guī)范所塑造……相反，隱私能夠保護個人正是由于它能夠為社會帶來好處?！?11)Solove, D., Understanding Privacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008, p.98.

顯然，基于禮的儒家隱私觀念就提供了一種更加根本的基于社會公益的隱私理解。正如荀子指出的，“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”(《荀子·禮論》)儒家之禮意圖通過各種規(guī)范的調整達到社會整體善好的結果。而儒家的隱私正如前所述，是一個從整體出發(fā)、以善或者惠為導向的觀念。在這種意義上，儒家對于隱私的群體性和可干預性的特殊觀念實際上能夠成為那種狹隘的、個人利益式隱私觀念的重要補充與改良：按照后者，隱私只能是徹底對抗的、消極的，其結果指向一種最低限度的、冰冷的分裂社會；而按照儒家的觀點，隱私能夠是整體的、包容的，其結果力圖達到一種個人與社會的共同善。

當然，認為儒家的隱私觀念有其對于現代社會的重要意義，并不等同于認為儒家的隱私觀念就毫無問題。需要看到儒家這種以禮為表現形式的隱私觀念，其中具體內容也不乏諸如過分強調尊卑秩序、男女不平等等與現代社會價值追求相悖的觀點，這也是儒家遭受前述批評的重要原因之一。這些問題一方面是由特定的歷史社會所形成，另一方面則是由其特定的價值標準所決定，故而具有明顯的局限性。

在當下對儒家的隱私觀念進行考察，其意義一方面是為了理解儒家的精神，另一方面更在于以此為基點對現代隱私觀念乃至現代社會本身進行反思，試圖去追求一種更加完善的隱私觀念與更好的社會模式。誠如朱子所言：“禮，時為大。有圣人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之于今也。古禮如此零碎煩冗，今豈可行！亦且得隨時裁損爾?？鬃訌南冗M，恐已有此意?！?12)朱熹，黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2178頁。