論人權(quán)論證的三種范式

周剛志

(中南大學(xué)法學(xué)院，湖南長沙，410012)

馬克思曾經(jīng)指出：“人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！盵1]各民族在自己的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中形成了不同的文化觀念，這種文化觀念反過來又塑造了“人的形象”及“人性”“人權(quán)”等理念，使其成為每個(gè)個(gè)體接受“人權(quán)”的“先驗(yàn)”條件?！叭藱?quán)論證的范式”即“人權(quán)正當(dāng)性之理論證成的基礎(chǔ)路徑與模式”。它主要回答如下幾個(gè)問題：“人權(quán)”的正當(dāng)性基礎(chǔ)及來源何在？“人權(quán)”如何在多元文化背景下成為人類共享之理念，并助力于世界各民族之和平共處與共同繁榮？

美國學(xué)者德肖維茨認(rèn)為，關(guān)于“權(quán)利的來源”，主要有“外在基礎(chǔ)論”與“歷史經(jīng)驗(yàn)論”兩種理論，前者是將人權(quán)的來源歸結(jié)為實(shí)定法以外的某種來源，如造物主、上帝或者自然法等，后者將人權(quán)及權(quán)利歸結(jié)為人類歷史經(jīng)驗(yàn)的積淀[2](69)。我國有學(xué)者將“人權(quán)推定的方式”概括為以英國法為代表的“經(jīng)驗(yàn)式”與以法國法為代表的“先驗(yàn)式”[3](150)。鑒于德國哲學(xué)家康德的“批判哲學(xué)”理論及“人權(quán)的道德基礎(chǔ)理論”等論述在當(dāng)代人權(quán)理論界頗具影響，我們亦可以將其人權(quán)論證理論概括為“先驗(yàn)理性論”基礎(chǔ)上的“先驗(yàn)人權(quán)觀”[4]。中國傳統(tǒng)儒家文化中的“人性論”“天下觀”亦蘊(yùn)含了豐富的文化內(nèi)涵，可歸入“中國特色的先驗(yàn)人權(quán)觀”，自《聯(lián)合國人權(quán)宣言》形成時(shí)期就已經(jīng)成為世界“人權(quán)話語體系”之重要組成部分。前揭諸種人權(quán)論證的學(xué)說或方法，均可謂人權(quán)論證方法的類型化研究之典范，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了不同國家及民族的文化理念。當(dāng)今時(shí)代，國際人權(quán)領(lǐng)域一直存在人權(quán)論證模式的巨大理論分歧和實(shí)踐爭議。我們需要從馬克思主義哲學(xué)及方法論的視角審視諸種人權(quán)論證范式，構(gòu)建中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的社會(huì)主義人權(quán)話語體系。

一、“超驗(yàn)人權(quán)觀”范式

“超驗(yàn)人權(quán)觀”是以人類經(jīng)驗(yàn)以外的“神意”或“自然法”及其“超驗(yàn)正義論”為依據(jù)，持論者以為其論點(diǎn)具有“放之四海而皆準(zhǔn)”的“普適性”。中世紀(jì)及近代以來，世界各國、各區(qū)域因文化信仰之不同，早就因不同的“超驗(yàn)正義論”而形成了不同的“世界秩序觀”。根據(jù)基辛格先生的描述，建立在“超驗(yàn)正義論”之上的世界觀，至少包括如下三種[5]：伊斯蘭教國家的“普世秩序觀”與“世界主權(quán)論”，沙皇俄國以東正教教義為基礎(chǔ)構(gòu)建的“單一權(quán)威論”，美國以“上帝選民”自居的“天定命運(yùn)論”。這三種“超驗(yàn)正義論”及其世界觀，實(shí)際上恰恰體現(xiàn)了“單一權(quán)威論”的“世界秩序觀”，預(yù)示著不同國家、不同區(qū)域、不同文化之間的慘烈斗爭。美國以雄厚的國力為基礎(chǔ)，從威爾遜總統(tǒng)時(shí)就開始致力于對(duì)外宣傳美國的“人權(quán)”理念。尤其是自20世紀(jì)70年代以后，卡特政府將人權(quán)問題引入對(duì)外政策之中，形成所謂的“人權(quán)外交”：“美國人認(rèn)為自己是‘上帝的選民’，肩負(fù)著要拯救全人類的‘天賦使命’。因此美利堅(jiān)民族有權(quán)獲得特殊的權(quán)利和義務(wù)?！盵6]美國的“超驗(yàn)人權(quán)觀”以新教文化為基礎(chǔ)，形成了富有“霸權(quán)主義”特征的人權(quán)文化理念。

(一)“超驗(yàn)人權(quán)觀”的文化內(nèi)涵

美國學(xué)者弗里德里希認(rèn)為，18世紀(jì)以來“人權(quán)”被視為“自然權(quán)利”，因?yàn)樗鼈凅w現(xiàn)了(自然的)“人性”，而此種“人性觀”又源于基督教倫理?！叭藱?quán)”體現(xiàn)了西方宗教教義和自然法理論中的超驗(yàn)正義 觀[7](77,91)。在歐美早期的人權(quán)理論中，不論是德國憲法上的“人性尊嚴(yán)”原理，還是美國制憲過程中的“天賦人權(quán)”學(xué)說，其根基均在于基督教或者天主教有關(guān)人性之判斷。在基督教的教義中，有兩個(gè)至為關(guān)鍵的理念，即：依據(jù)《圣經(jīng)》“舊約(創(chuàng)世紀(jì))”，“人是上帝按照自己形象創(chuàng)立的唯一物種”；依據(jù)《圣經(jīng)》“新約”，“耶穌是上帝的獨(dú)生子”。在這兩個(gè)命題中，前者使人性因神性而獲得尊嚴(yán)，后者使人性在上帝面前獲得永恒的平等地位。歐美國家最早的人權(quán)與憲法權(quán)利觀念，均源于此種宗教觀念。因此，歐美人權(quán)理論的最初淵源，乃是將人權(quán)的正當(dāng)性歸結(jié)為一個(gè)“外在的神學(xué)基礎(chǔ)”，即“上帝”或“造物主”，“人性”“人權(quán)”由此而獲得崇高或神圣的地位。因此，美國學(xué)者德肖維茨認(rèn)為：“美國的建國文獻(xiàn)《獨(dú)立宣言》指出，上帝是我們權(quán)利的源泉。在美國開國元?jiǎng)滓暈椤谎宰悦鳌谋姸唷胬怼?，有一?xiàng)主張是某些權(quán)利‘不可剝奪’，因?yàn)闄?quán)利的來源并非政府，也非人民的同意，而是來自‘造物主’的賦予?！盵7](77,79)然則，以“神意”“自然法”等“超驗(yàn)正義觀”為依據(jù)的人權(quán)理念，又如何遏制特定宗教組織濫用權(quán)力侵害人權(quán)之行為？“造物主的律法成了種族滅絕的圣戰(zhàn)、宗教裁判所、奴隸制度、農(nóng)奴制度、君主制、反猶太人主義、反天主教主義、對(duì)穆斯林的偏見、對(duì)美洲原住民進(jìn)行的種族滅絕、恐同性戀、恐怖主義等其他許多惡行的源頭。造物主的律法也可用來反對(duì)這些罪惡?！盵7](45)“超驗(yàn)人權(quán)觀”既然將“人權(quán)”的正當(dāng)性歸結(jié)為“神的意志”或者“自然法”等“超驗(yàn)淵源”，那么當(dāng)然也可以根據(jù)“神的意志”或者“自然法”等“超驗(yàn)理念”去限制、剝奪乃至侵害特定個(gè)人或者人群的利益——“3000年來，從所羅門國王到美國革命，實(shí)際上每個(gè)政治家、哲學(xué)家、神學(xué)家、作家、評(píng)論家都接受了奴隸存在的合法性。”“天主教會(huì)不僅將占有奴隸的制度合法化，而且它本身就是奴隸主要的擁有者?！盵8]中世紀(jì)以來，歐洲“十字軍”對(duì)異族婦幼等平民的屠殺、宗教裁判所對(duì)于“異端人士”適用“火刑”等刑罰，甚至在近代“人權(quán)”觀念誕生以后，“奴隸制”在美國依舊長期存在。這些歷史事件都說明了“超驗(yàn)正義論”及其“人權(quán)觀”之嚴(yán)重的歷史局限性。

自伽利略提出了以觀察、發(fā)現(xiàn)、假設(shè)、試驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)觀察的科學(xué)研究方法論以后，歸納推理和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合的方法論體系逐漸形成[9]。此種以“超驗(yàn)正義論”為依據(jù)的“人權(quán)觀”更是面臨尖銳挑戰(zhàn)。近現(xiàn)代以來，科學(xué)研究方法在自然科學(xué)領(lǐng)域得以廣泛應(yīng)用并獲得巨大成就，又繼續(xù)在社會(huì)研究、人文研究領(lǐng)域“攻城略地”“長驅(qū)直入”，形成了形形色色的實(shí)證主義哲學(xué)和實(shí)證社會(huì)科學(xué)。根據(jù)科學(xué)研究方法論，“上帝或者造物主及其意志”，乃是一個(gè)無法經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)觀察的有限事實(shí)之歸納總結(jié)而得出的“全稱判斷”。因此，“人權(quán)”的正當(dāng)性亦無法經(jīng)由非經(jīng)驗(yàn)性的宗教教義而得到證立。而且，以“神意”或獨(dú)斷的“自然法觀念”為依據(jù)的“超驗(yàn)人權(quán)觀”，外觀上看超越了所有人類的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上卻不過只是歐美民族基于自身經(jīng)驗(yàn)或者宗教體驗(yàn)所形成的人權(quán)理念。如此，它又如何能夠適用于不同文化背景下人權(quán)保障之普遍實(shí)踐，并作為非基督教世界的普適性人權(quán)理論之基石？事實(shí)上，在《聯(lián)合國人權(quán)宣言》制定的過程中，荷蘭、加拿大、巴西、阿根廷、哥倫比亞、玻利維亞等國家主張以基督教教義作為人權(quán)的根源，卻遭到了比利時(shí)等國家的反對(duì)[10]?！岸?zhàn)”后國際人權(quán)運(yùn)動(dòng)中資本主義國家與社會(huì)主義國家、發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家、歐美國家與亞非拉國家，因人權(quán)觀念差異而引發(fā)的爭議與斗爭更是不勝枚舉。因而，“超驗(yàn)人權(quán)觀”絕非真正的“普適人權(quán)觀”。相反，因其“超驗(yàn)”之性質(zhì)，可能會(huì)背離各民族的現(xiàn)實(shí)治理經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致嚴(yán)重的政治分歧與政治沖突。

(二)“超驗(yàn)人權(quán)觀”的歷史悖論

馬克思、恩格斯指出：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！盵11](72)“超驗(yàn)人權(quán)觀”保留了“超驗(yàn)”的形式，內(nèi)容卻來源于“經(jīng)驗(yàn)”，因而其人權(quán)理念與人權(quán)政策之間，必然體現(xiàn)出自相矛盾的特征。譬如，盡管歐洲移民在北美大陸建立殖民地之初就再三標(biāo)榜“人生而自由”，他們卻長期維持著罪惡的黑奴制度，直到19世紀(jì)美國“南北內(nèi)戰(zhàn)”期間才迫于壓力，宣布“廢除黑奴制度”。不僅如此，19世紀(jì)的美國以“東方例外主義”為理由，對(duì)于中國等東方國家主張“治外法權(quán)”，從1882年起通過一系列《排華法案》禁止美國的華人居民前往中國后重新進(jìn)入美國。美國聯(lián)邦政府由此確認(rèn)了聯(lián)邦政府之不受憲法制約的管控中國移民、印第安人乃至菲律賓人等特定“東方”族群的絕對(duì)權(quán)力[12]。直到1943年，美國國會(huì)才廢除《排華法案》，1964年通過《民權(quán)法案》申明各族群的平等權(quán)，1965年《移民法》確立了新的移民政策。此外，美國政府對(duì)于美洲原住民即印第安人的立法方面，亦折射出濃厚的實(shí)用主義和種族主義立場。從歐洲殖民者踏上美洲大陸那一天起，就必須直面龐大的印第安人等土著群體。美國學(xué)者羅森指出，當(dāng)時(shí)歐洲人考慮了許多與印第安人打交道的選擇：平等地同化印第安人；把印第安人作為一個(gè)族群整合到殖民地社會(huì)；統(tǒng)治和管理印第安人，但是讓他們與白人社區(qū)相隔離；承認(rèn)印第安人部落作為獨(dú)立自主的實(shí)體；通過滅絕或驅(qū)逐將印第安人從白人社會(huì)中徹底清除。歐洲人，以及后來的歐洲裔美國人在不同的時(shí)間試驗(yàn)了這五種方法[13]。為此，美國國會(huì)在1830年通過《印第安人遷移法》強(qiáng)迫其西遷，在1885年制定“七種重罪法”、1887年通過《道斯法案》取締了印第安人的重大案件司法權(quán)，1934年通過《印第安人重組法》鼓勵(lì)印第安人建立部落政府，1953年通過“兩院共同決議”終止印第安部落的一切行政管理和司法職能[14](262)。美國國會(huì)在對(duì)待“中國移民”等東方族群以及“印第安人”問題上的立法及政策，暴露了“超驗(yàn)人權(quán)觀”在人權(quán)保護(hù)實(shí)踐上的“虛偽性”與“空洞性”。實(shí)際上，對(duì)于富有新教文化傳統(tǒng)的美國而言，此種“超驗(yàn)正義”與“經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐”的脫節(jié)，并非“空穴來風(fēng)”——?dú)W洲近代宗教改革之后的新教教義及其在北美殖民地的適用，在權(quán)利事項(xiàng)和權(quán)利主體范圍上，亦具有顯著的“族群界限”和“文化界限”等特征。譬如，“加爾文主義”者所主張的“政治選舉”，原本是新教教徒的選舉：17世紀(jì)在美洲馬薩諸塞殖民地，首先把選舉權(quán)局限在完全具有教會(huì)成員資格的人中間，后來擴(kuò)大到具有一定的財(cái)產(chǎn)資格的人身上。歐洲新教改革的領(lǐng)袖加爾文認(rèn)為：“當(dāng)人民通過共同的同意來選擇他們的牧者的時(shí)候，就是他們處境最好的時(shí)候……上帝不僅要把喘氣的時(shí)間賜給他的教會(huì)，也會(huì)使他設(shè)立穩(wěn)固的次序井然的政府，就是通過所有人的共同同意而設(shè)立的政府?！盵15]進(jìn)而言之，凡是沒有宗教信仰的“人”，或者是不信奉特定宗教的人，在特定歷史時(shí)期均可能被排除在權(quán)利主體的范圍之外。這原本是新教倫理的重要精神之一。

在國際關(guān)系上，“政治理想主義”和“政治現(xiàn)實(shí)主義”一直是歐洲各國與美國交替選擇與運(yùn)用的兩種理論范式及政策模式，前者強(qiáng)調(diào)西方社會(huì)的“自由民主”等價(jià)值理念，后者強(qiáng)調(diào)國際關(guān)系中“均勢”格局的維持，等等[16]。在近代西方的國際法學(xué)家那里，“西方與非西方、先進(jìn)與落后、‘文明’與‘野蠻’以及國際社會(huì)之內(nèi)和之外這一系列殖民主義時(shí)代的典型二分法在19世紀(jì)實(shí)證國際法學(xué)派的分析中始終占據(jù)著核心地位”[17]。此種“文明等級(jí)論”與國際法的適用范圍論，恰是“政治理想主義”與“政治現(xiàn)實(shí)主義”“雜糅”的結(jié)果，體現(xiàn)了歐美等西方國家在國家利益、特定階級(jí)利益基礎(chǔ)之上的“絕對(duì)價(jià)值觀”與“法律工具主義”混雜之立場?；粮癫┦吭?jīng)直言不諱地提出：“具有美國這樣理想主義傳統(tǒng)的國家，不能以權(quán)力均衡作為新世界秩序的標(biāo)準(zhǔn)來制定其政策。但是她必須知道，均勢是追求其歷史目標(biāo)的基本先決條件?！盵18]對(duì)于美國的此種所謂“理想主義傳統(tǒng)”與“現(xiàn)實(shí)主義策略”，我國有學(xué)者評(píng)價(jià)道：“有著‘上帝選民’和‘天定命運(yùn)’意識(shí)的美國人認(rèn)為，人之所以為人的權(quán)利無論在哪里，都是不能受侵犯的。美國不僅保護(hù)美國人的人權(quán)，而且也關(guān)注世界上所有國家的人權(quán)狀況，推進(jìn)全世界的人權(quán)事業(yè)。美國人的這種救世主心態(tài)，表現(xiàn)在其對(duì)外政策上就是獨(dú)具美國特色的‘人權(quán)外交’?！盵19]美國以“人權(quán)保護(hù)”或者“人道主義干預(yù)”為由介入他國內(nèi)政，其人權(quán)外交在國內(nèi)與國際社會(huì)已經(jīng)引起巨大爭議和尖銳質(zhì)疑，尤需國際人權(quán)法學(xué)界予以理論上的批判與反思。更何況，美國政府積極推行“人權(quán)外交”，實(shí)則刻意制造、維持或者破壞國際關(guān)系格局中的“均勢”，以滿足其國家利益之需要。其所謂的“超驗(yàn)人權(quán)觀”，在國內(nèi)人權(quán)立法與國際人權(quán)立法方面均標(biāo)榜“超越特定族群或民族文化傳統(tǒng)或法治經(jīng)驗(yàn)”的“超驗(yàn)正義論”，實(shí)際上暗設(shè)了經(jīng)驗(yàn)主義的方法和種族主義的立場。此為“超驗(yàn)人權(quán)觀”無法回避的歷史悖論。

二、“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”范式

(一)經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀的文化內(nèi)涵

英國憲法學(xué)者戴雪指出，在英格蘭，個(gè)人權(quán)利并非源于憲法，而是依據(jù)法院的判例而得以確立[20]。此種“權(quán)利”生成路徑，正是“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的制度典范。因此，亦有不少人權(quán)學(xué)者試圖從經(jīng)驗(yàn)主義視角梳理人權(quán)證立的基本邏輯，以補(bǔ)強(qiáng)“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的理論邏輯。具體而言，“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的理論要點(diǎn)主要包括如下兩個(gè)方面：

第一，人權(quán)理念形成的人性基礎(chǔ)。有人權(quán)學(xué)者指出，人權(quán)的出現(xiàn)是因?yàn)椤霸S多個(gè)人有同樣的體驗(yàn)”，是因?yàn)槿怂灿械摹巴樾幕蚋惺芰Α?，?8世紀(jì)后半葉在大西洋兩岸激起了廣泛的共鳴”[21](18,46)。誠然，近現(xiàn)代以來人類社會(huì)在交往交流交融過程中，不同民族及族群逐漸形成的對(duì)共同人性的“族際共識(shí)”或者“價(jià)值認(rèn)同”，以及彼此之間的“同情”，恰是近理性主義刑罰觀的興起及酷刑廢除的社會(huì)基礎(chǔ)，亦為當(dāng)時(shí)人權(quán)運(yùn)動(dòng)前進(jìn)之動(dòng)力。因此，“同情”乃得構(gòu)成近現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義人權(quán)觀之重要人性基礎(chǔ)。

第二，人權(quán)理念形成的歷史基礎(chǔ)。以“同情”為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義人權(quán)理論，其局限性仍然在于：人們既可以從彼此的相同之處尋求“認(rèn)同”和“理解”，從而為普遍人權(quán)觀的形成確定其經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)；但是，他們也可以從彼此的相異之處獲得“仇恨”與“敵意”，從而為種族歧視、民族歧視打開通道。近現(xiàn)代歷史上，“性別歧視”“反猶主義”等思潮及德國納粹政權(quán)的暴政，恰是“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)論”之“反證”。因此，美國學(xué)者維特認(rèn)為：“現(xiàn)代人權(quán)運(yùn)動(dòng)由此產(chǎn)生于‘二戰(zhàn)’之后的絕望之中。這是一次找尋一種世界信仰以填補(bǔ)精神空缺的鄭重嘗試。這是一次從基督教傳統(tǒng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)這些基本要素中收獲一個(gè)新信仰和新法律以重整社會(huì)秩序的嘗試?！盵22]進(jìn)而言之，“二戰(zhàn)”之后人權(quán)運(yùn)動(dòng)在全球的興起，正是國際社會(huì)對(duì)于“二戰(zhàn)”之前極端民族主義、種族主義及社會(huì)達(dá)爾文主義思潮及其慘烈之政治后果予以反思和檢討之結(jié)果。由此而言，經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀以“同情”之人性論和“反思”的歷史觀作為人權(quán)證立的依據(jù)，當(dāng)具有相當(dāng)之歷史解釋能力。

(二)“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的理論爭議

如前揭所述，基于經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義的考慮，歷史上英、美等國均在實(shí)際的立法過程中，采用調(diào)查和吸納當(dāng)?shù)亓?xí)慣法等方式，針對(duì)其殖民地的原住民甚至其領(lǐng)土內(nèi)的其他族裔，允許他們適用法律時(shí)能夠被合理地區(qū)別對(duì)待。譬如，1819年至1840年英國成立了一大批法律調(diào)查委員會(huì)，致力于調(diào)查殖民地“怪異的當(dāng)?shù)胤审w系”，并將之置于英國法和英國法院之下。“歷屆英國政府都在探求某種一致的路徑，從而在對(duì)程序正義的公開宣揚(yáng)和對(duì)君主專制的私下支持之間實(shí)現(xiàn)平衡?！盵23]英國在殖民地法律制度建設(shè)上的“實(shí)用主義”立場，亦構(gòu)成了近現(xiàn)代“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”之“濫觴”。然則，從內(nèi)容上看，“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”還存在諸多理論爭議。

第一，多元主義：“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的理論基石。正如心理學(xué)家皮亞杰所言：“經(jīng)驗(yàn)決不簡單地是‘閱讀’或者被動(dòng)的記錄。它總是被主體同化到他自己的結(jié)構(gòu)圖式之中?！盵24]不同的文化，蘊(yùn)含了關(guān)于“人”“人性”的不同看法，因而預(yù)設(shè)了不同的“人權(quán)”理念之文化根基。此為經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀首先需要直面的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在美國，“多元主義”的文化理論主要有“文化多元主義” (cultural pluralism)與“多元文化主義” (multiculturalism)兩個(gè)理論派別?！拔幕嘣髁x”系美國學(xué)者卡倫于1924年提出，其強(qiáng)調(diào)個(gè)人與族群關(guān)系的“非自愿選擇、不可分離關(guān)系”，主張以主流文化吸收少數(shù)群體的文化。而“多元文化主義”則主張“多中心無等級(jí)差別”的文化立場，反對(duì)文化政策上的“等級(jí)論”[14](6)。從國家主權(quán)立場的視角來看，“現(xiàn)代民族國家”(nation-state)需要擁有創(chuàng)造、維續(xù)、捍衛(wèi)民族文化的公共權(quán)力，才能在事實(shí)上構(gòu)造“民族共同體”。當(dāng)然，不論采取何種形式的“多元文化論”，各國政府等公共部門均需尊重不同族裔之個(gè)體人格，在人權(quán)立法、文化立法上采取審慎之態(tài)度，同時(shí)以寬容、開放之立場，促進(jìn)“民族國家文化”(the culture of nation-state)之形成。

第二，相對(duì)主義：“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”的論證邏輯。如康德所言：“要想從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題中榨取必然性，甚至想借助這種必然性而使一個(gè)判斷獲得真正的普遍性，那簡直是自相矛盾?！盵25]經(jīng)驗(yàn)主義既然是以特定個(gè)體或者族群的歷史經(jīng)驗(yàn)作為“人權(quán)論證”的“素材”，必然在人權(quán)論證的邏輯上滑向“相對(duì)主義”。譬如，為了克服“西方中心論”的文化認(rèn)知模式之局限，美國人類學(xué)家博厄斯(Franz Boas)提出了“文化相對(duì)主義”理論。博厄斯認(rèn)為，各民族的智力和體力并沒有本質(zhì)的差別，每個(gè)民族都有某種內(nèi)在的合理的結(jié)構(gòu)和獨(dú)特的組合方式，都有自己存在的理由。古今文化也沒有高低好壞、進(jìn)步落后之分，蒙昧與文明的區(qū)分只是種族主義偏見[26]。此種“文化相對(duì)主義”理論具有抑制“文化帝國主義”與“種族中心主義”的重要功能。但是，“文化相對(duì)主義”也隱含了一個(gè)“悖論”：如果各民族都滿足于自身的文化傳統(tǒng)與文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，則又可能滋生其自身的“種族中心主義”，可能會(huì)推導(dǎo)出“本民族文化是世界上唯一優(yōu)秀的文化”的結(jié)論。于是，固守本民族的文化理念，盲目排斥甚至壓制其他域外文化，將可能導(dǎo)致“文化孤立主義”“習(xí)俗專制主義”的產(chǎn)生[27](77)。為了解決這一問題，杰克·唐納利將文化相對(duì)主義區(qū)分為兩種不同的傾向：強(qiáng)的文化相對(duì)主義與弱的文化相對(duì)主義?！皬?qiáng)”或“弱”的區(qū)分主要存在于三個(gè)層次：人權(quán)清單內(nèi)容上的“文化相對(duì)性”、對(duì)于個(gè)人權(quán)利解釋中的“文化相對(duì)性”，實(shí)行特定人權(quán)的形式中的“文化相對(duì)性”[28]。誠然，世界各國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等條件千差萬別，因公共資源具有稀缺性，各國政府在人權(quán)確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)等方面，均不得不有所選擇、有所側(cè)重。此種人權(quán)立法、人權(quán)保護(hù)中的策略選擇，固然受制于特定的歷史經(jīng)濟(jì)條件與民族文化觀念，各國政府亦需以開放、包容的心態(tài)，從容面對(duì)世界各國的人權(quán)保護(hù)實(shí)踐，從中汲取人權(quán)事業(yè)發(fā)展進(jìn)步的寶貴經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。

恩格斯曾經(jīng)指出：“英國人的民族特性在本質(zhì)上和德國人、法國人的民族特性都不相同；對(duì)消除對(duì)立喪失信心因而完全聽從經(jīng)驗(yàn)，這是英國人的民族特性所固有的。”[11](72)英國的“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”或許可以為人權(quán)的正當(dāng)性提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，也因此而為“文化多元論”和“文化相對(duì)論”的人權(quán)立法理念打開了“通道”。盡管此種人權(quán)觀客觀上有利于世界人權(quán)事業(yè)的“漸近式發(fā)展”“包容式發(fā)展”，但是它在證立普遍人權(quán)理論的正當(dāng)性與絕對(duì)價(jià)值方面，依然顯得“渙弱無力”。這樣就為“先驗(yàn)人權(quán)觀”的產(chǎn)生打開了“通道”。

三、“先驗(yàn)人權(quán)觀”范式

(一)康德的“先驗(yàn)人權(quán)觀”

康德的“先驗(yàn)理性”哲學(xué)及其內(nèi)含的價(jià)值觀與權(quán)利觀，因建立在對(duì)理性哲學(xué)之深刻反思的基礎(chǔ)之上，被不少歐美學(xué)者奉為當(dāng)代人權(quán)哲學(xué)之典范。具體而言，康德將“權(quán)利的體系”分為“自然的權(quán)利”和“實(shí)在的權(quán)利”，認(rèn)為前者“以先驗(yàn)的純粹理性的原則為根據(jù)”，后者是“由立法者的意志決定的”?！白杂墒仟?dú)立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠跟所有人的自由并存，它是每個(gè)人由于他的人性而具有的獨(dú)一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利?！盵29](49)那么，如果沒有“神意”作為基礎(chǔ)或依據(jù)，“人”如何可以擁有此種“獨(dú)一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利”呢？康德認(rèn)為，理由即在于，“人是道德自律的理性主體”——“人就是自在的目的本身”；“人是道德律的主體，因而是那種自在地就是神圣的東西的主體，甚至一般來說，只是為著道德律并與此相一致，某物才能被稱之為神圣的?！盵29](143)進(jìn)而言之，“人權(quán)”的法理依據(jù)恰在于“人性”本身，在于“人”具有“理性”和“道德自律性”。人權(quán)學(xué)者米爾恩認(rèn)為：“人權(quán)一定要是普通道德權(quán)利。但是，只有存在作為其淵源的某種普遍道德，才可能存在這樣的權(quán)利?！薄肮餐赖碌睦硇曰A(chǔ)”，“和實(shí)踐理性原則一起存在于康德的人道原則，由此產(chǎn)生了普遍的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)?！盵30]康德的哲學(xué)理論與倫理學(xué)說，使“人性尊嚴(yán)原則”或“人格尊嚴(yán)原理”能夠不經(jīng)“上帝”或者“造物主”之支持就得以證立，因而相對(duì)超脫于歐美傳統(tǒng)的基督教倫理之外，成為一種相對(duì)自足的人性哲學(xué)與倫理學(xué)說。此種學(xué)說，在相當(dāng)程度上構(gòu)成了當(dāng)代西方國家人權(quán)與憲法權(quán)利的理論基石。

當(dāng)然，亦如麥金太爾所言：“道德判斷無非是古典神學(xué)實(shí)踐下的語言學(xué)幸存者，而古典神學(xué)恰恰因?yàn)檫@些實(shí)踐失去了語境。古典神學(xué)語境中的道德判斷在形式上曾經(jīng)是預(yù)設(shè)的和絕對(duì)的?！盵31]康德的“先驗(yàn)人權(quán)觀”，雖然與宗教神學(xué)的“超驗(yàn)正義論”做了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論邏輯上的“切割”，但是卻無法與之做文化血脈上的“切割”。因此，恩格斯深刻指出：“基督教日耳曼世界以抽象的主體性，從而以任意、內(nèi)在性、唯靈論作為基本原則同古代相對(duì)抗；但是，正因?yàn)檫@種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會(huì)立刻變成自己的對(duì)立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是主體的奴役?！盵11](23)進(jìn)而言之，“先驗(yàn)人權(quán)觀”雖然主張人權(quán)的存在無須依賴于人類個(gè)體或者族群的特定經(jīng)驗(yàn)，亦無須仰仗于特定的“超驗(yàn)主體”如上帝等，但是，“先驗(yàn)人權(quán)觀”論者依舊設(shè)置了人權(quán)主體實(shí)際享有或者行使權(quán)利的資格條件。譬如，美國學(xué)者亨特即認(rèn)為：“要獲得人權(quán)，人們必須被認(rèn)為是作為能夠行使獨(dú)立的道德判斷的個(gè)人；正如布萊克斯通所表述的，人權(quán)與‘被認(rèn)為已經(jīng)賦予了辨別善與惡的判斷力的自由意志者’的個(gè)人是共存的。”[21](13)那么，何謂“道德判斷的能力”？人權(quán)主體資格的限制條件，實(shí)際上取決于此種條件的提出者，因而，西方國家的“人權(quán)話語體系”實(shí)際上也預(yù)設(shè)了其自身的“解釋權(quán)”，甚至預(yù)設(shè)了通過武力“強(qiáng)制干預(yù)其他國家內(nèi)政”的權(quán)力。

康德的“先驗(yàn)道德律”及“道德人權(quán)觀”，看似在“人權(quán)主體”及其倫理的正當(dāng)性等方面找到了“毋庸置疑”的理論前提，實(shí)則在文化根基上依然無法擺脫對(duì)基督教神學(xué)理論及其倫理觀的依賴性。因而，此種“先驗(yàn)”立場僅僅是相對(duì)于“個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)”而言，它在實(shí)質(zhì)上接近于“超驗(yàn)人權(quán)觀”，只是將“超驗(yàn)的神學(xué)體驗(yàn)”或者“神學(xué)觀念”置換為某種“不證自明的公理”，以擺脫人權(quán)論證邏輯上的“明希豪森困 境”①。然則，很多非西方國家的人權(quán)學(xué)者都不假思索地接受了這一“公理”，其邏輯困境在西方人權(quán)文化的強(qiáng)勢擴(kuò)張中似乎被自然消解。

(二)中國傳統(tǒng)文化中的“先驗(yàn)人權(quán)觀”

從《世界人權(quán)宣言》的起草過程來看，美國等西方國家的“超驗(yàn)人權(quán)觀”立場引發(fā)了激烈的爭議。在這一過程中，中國代表張彭春作為人權(quán)委員會(huì)副主席和特別起草委員會(huì)的重要成員，以儒家的人性論為依托，向世界闡明了中國的人權(quán)觀，對(duì)《世界人權(quán)宣言》的形成做出了卓越貢獻(xiàn)[32]。可以說，在世界人權(quán)事業(yè)的發(fā)展歷史中，中國傳統(tǒng)倫理文化所蘊(yùn)含的深厚的人性觀，超越了狹隘的西方宗教教義立場，早已成為全球普遍權(quán)利理念的重要來源之一。

第一，“至誠盡性，與天地參”：中國傳統(tǒng)文化的“人性論”及其內(nèi)設(shè)的人權(quán)主體資格。權(quán)利主體需要承擔(dān)道德義務(wù)或者宗教義務(wù)的觀念，在法國大革命的進(jìn)程中亦有所體現(xiàn)。在1789年法國國民議會(huì)議決《人權(quán)與公民權(quán)宣言》的過程中，即有代表提出同時(shí)通過《義務(wù)宣言》。沙特爾的主教呂貝薩克認(rèn)為：權(quán)利二字是一個(gè)諂媚人的名詞，它在人心理上喚起的感想是自私和驕傲；這種自私和驕傲的心理只有義務(wù)觀念可以糾正。另外一位代表卡米斯主張將宣言的名稱修改為《人民權(quán)利義務(wù)宣言》，根據(jù)這一提議起草的修正案以570 票對(duì)433 票被否決[33]?！度藱?quán)與公民權(quán)宣言》的誕生是一個(gè)偉大的歷史事件，但是其在彰顯權(quán)利的同時(shí)未能強(qiáng)調(diào)“義務(wù)”的重要性，可能會(huì)使“權(quán)利的實(shí)現(xiàn)”面臨現(xiàn)實(shí)困境。

毋庸諱言，中國傳統(tǒng)文化中缺乏“權(quán)利”“人權(quán)”等概念[34]。單純從詞義上看，有人很快得出了“中國傳統(tǒng)文化缺乏人權(quán)理念”的結(jié)論。但是，如布蘭頓所言：“推理性記錄活動(dòng)的共同經(jīng)驗(yàn)使得交流和客觀性都成為可能?！盵35]如果我們立足于“人權(quán)”概念的理論基石、核心要義、實(shí)現(xiàn)機(jī)制、國際理念等“推理性”邏輯，則不難發(fā)現(xiàn)：中國傳統(tǒng)文化理念中蘊(yùn)含了有關(guān)“人”“人性”的基本判斷，可資為現(xiàn)代人權(quán)理念之理論基石。譬如，中國先哲孟子曾言：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！庇纱丝梢?，中國傳統(tǒng)文化中的人性觀，與歐美基督教教義中的人性觀略有不同：基督教的核心教義是“人性尊嚴(yán)”“因信稱義”，強(qiáng)調(diào)“信徒”與“非信徒”(他們所謂“野蠻人”)的區(qū)別。相對(duì)而言，中國的儒家經(jīng)典著作《中庸》等對(duì)“人的地位”或“人的形象”問題做了明確判斷。譬如，《中庸》有言：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄兑讉鳌芬嘌裕骸坝刑斓姥桑腥说姥?，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！辈徽撌恰吨杏埂返摹芭c天地參”，還是《易傳》中的“三才說”，都凸顯了儒學(xué)中“人”的“先天”崇高地位與價(jià)值，可資為現(xiàn)代人權(quán)學(xué)說之理論基石。進(jìn)而言之，中國傳統(tǒng)儒家的“性命說”，預(yù)設(shè)所有人類個(gè)體均因其先天具備的“德性”而獲得“人性尊榮”，并因此而享有“為人之‘分’(權(quán)利)”，但是他們還需要通過后天的道德修養(yǎng)和法律管制去彰顯其“德性”——此種“德性”，一方面表現(xiàn)為他們恪守倫理準(zhǔn)則和法律規(guī)范去實(shí)現(xiàn)了權(quán)利主體之自我節(jié)制的品格；另一方面，基于人性的道德尊榮，所有社會(huì)成員均需接受管制和約束。中國傳統(tǒng)儒家倫理中的“人性尊榮”理念，可以內(nèi)化為執(zhí)政精英的某種政治承諾與政治義務(wù)，成為選舉民主之外政府權(quán)力正當(dāng)性的重要支撐，亦可外化為他們的管制權(quán)力，為政府干預(yù)西方自由主義法治模式所認(rèn)定的社會(huì)自治領(lǐng)域，提供道德論證和法理支援。當(dāng)然，統(tǒng)治者固然可以通過“教化”去改良人民的道德品行，促成一個(gè)道德共同體與民族共同體的形成，其自身也需要信守遵守法治的承諾，接受法治的拘束。因此，中國傳統(tǒng)倫理思想中所蘊(yùn)含的“德性修養(yǎng)”學(xué)說，以及對(duì)應(yīng)于西方語言體系中“權(quán)利”概念的“分”，確實(shí)在某種程度上能夠克服西方國家現(xiàn)代權(quán)利觀念之忽略“道德義務(wù)”“法律義務(wù)”等弊害。所有人類個(gè)體均因其先天具備的“德性”而獲得“人性尊嚴(yán)”，并因此而享有“為人之‘分’(權(quán)利)”，但是他們還需要通過后天的道德修養(yǎng)去彰顯“德性”。此種“德性”，表現(xiàn)為他們恪守倫理準(zhǔn)則而實(shí)現(xiàn)了權(quán)利主體之自我節(jié)制的品格，體現(xiàn)為執(zhí)政精英主動(dòng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任所展示的道德尊榮。正是此種“道義擔(dān)當(dāng)”及其所轉(zhuǎn)化的法律義務(wù)，緩解了“權(quán)利”話語中“義務(wù)主體”缺失的法理困境與制度困境。

正如恩格斯所說：“只要自然科學(xué)在思維著，它的發(fā)展形式就是假說。一種新的事實(shí)被觀察到了，它使得過去用來說明和它的同類的事實(shí)不中用了。從這一瞬間起，就需要新的說明方式了——它最初僅僅以有限數(shù)量的事實(shí)和觀察為基礎(chǔ)。進(jìn)一步的觀察材料會(huì)使這些假說純化，取消一些，修正一些，直到最后純粹地構(gòu)成定律?！盵36]在某種程度上說，人權(quán)理論，尤其是人權(quán)保障理論，也應(yīng)當(dāng)是以“假說”為發(fā)展形式的“科學(xué)理論”。相對(duì)于歐美的“超驗(yàn)人權(quán)觀”而言，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“人性論”雖然是以“人的先天屬性”為依據(jù)，卻始終以“人類的自我感知”為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，因而在“人權(quán)論證的事實(shí)依據(jù)”等方面具有相當(dāng)?shù)陌菪耘c開放性，其“人性論”“文明觀”故而能夠逐漸被中國華夏民族以外的其他少數(shù)民族所接受，成就“中華民族多元一體”的“民族大熔爐”格局。相對(duì)于歐美的“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”而言，中華傳統(tǒng)文化中的“人性論”并沒有停留在簡單的“自然人性觀”基礎(chǔ)之上，而是進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“人禽之別”，崇尚建立在道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“道德人格”與“人性尊榮”，強(qiáng)調(diào)“君子”之于“家”“國”“天下”的道義責(zé)任和積極作為，可以使人權(quán)理論隨著人權(quán)實(shí)踐的逐步深入而不斷發(fā)展，在人權(quán)保障的現(xiàn)實(shí)條件不斷得以夯實(shí)之同時(shí)，展示了人權(quán)實(shí)現(xiàn)的美好前景。

第二，“和而不同，化成天下”：中國傳統(tǒng)文化的“天下觀”及其內(nèi)含的國際人權(quán)理念。基辛格先生認(rèn)為：“美國的對(duì)外交往不是傳統(tǒng)意義上的外交政策，而是傳播價(jià)值觀的工程。他認(rèn)為所有其他民族都渴望照搬美國的價(jià)值觀?！盵27](15)亦有人權(quán)學(xué)者如文森特等人認(rèn)為：“人權(quán)是每個(gè)人由于其人的屬性且人人都平等享有的權(quán)利。它以我們自然屬性的要求作為基礎(chǔ)。”“這些以人的需求、超自然的道德及享有其他權(quán)利的基本條件為基礎(chǔ)的人權(quán)看起來并不具有政治意味?！盵27](15)在西方的人權(quán)理論中，人的自然屬性，尤其是自然生理之需要及其所產(chǎn)生的“利益”，構(gòu)成人權(quán)的核心要義之所在[3](47)。然則，如英國思想家伯克所言：此種建立在抽象人性論基礎(chǔ)上的(法國)“人權(quán)觀”，“隱藏著驕傲、野心、貪婪、報(bào)復(fù)、淫蕩、罪惡的煽動(dòng)，無拘無束的激情以及所有破壞秩序的欲望”。伯克因而主張從普通法中繼承具體的權(quán)利觀，而非法國人的“人權(quán)觀”[27](36)。不僅如此，歐美諸國的“超驗(yàn)人權(quán)觀”或“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”，在彰顯“人的正當(dāng)利益”之同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中還可能受到資本力量之驅(qū)動(dòng)，美國的“人權(quán)外交”因此往往蛻變?yōu)閷?shí)質(zhì)上的“霸權(quán)外交”或者“金元外交”。

《易經(jīng)》有云：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！毕鄬?duì)美國動(dòng)輒訴諸武力的“人權(quán)外交”理念而言，中國很早就形成了“和而不同”“化成天下”的外交理念與政策?！渡袝分杏涊d了舜帝命大禹征苗民不利，改以文德懷之，致苗民主動(dòng)歸化的故事。這是中國古代“文德懷遠(yuǎn)”“和而不同”之國際關(guān)系觀的早期表述?？鬃右嘌裕骸斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！贝藶榭鬃訉?duì)中國傳統(tǒng)“文德懷遠(yuǎn)”外交政策的理論總結(jié)。此種思想在漢唐以后，演變?yōu)椤笆刂兄芜叀薄笆卦谒囊摹钡戎袊糯鷩业膰勒吲c對(duì)外政策：“封建體制集團(tuán)中論及治邊者，大多認(rèn)為邊陲與內(nèi)地間所布之滄海、高山與大漠，‘此天所以限夷狄而隔中外也’，越滄海、高山與大漠而事拓邊，致百姓疲憊，為國運(yùn)不吉之兆。因此對(duì)用兵邊陲及開疆拓土，歷朝大都持保守克制的態(tài)度?！盵37]由此可見，“和而不同”“化成天下”的理念之所以被堅(jiān)持下來，并演變?yōu)闈h唐及后世的治邊政策，不僅因?yàn)榇朔N理念符合儒家倫理而具有學(xué)理上的正當(dāng)性，還因?yàn)榇朔N政策可以節(jié)省國家治理的成本，更為符合國家治理的現(xiàn)實(shí)需要。相對(duì)于歐美等國“己之所欲，必施于人”的“人權(quán)外交”政策而言，中國傳統(tǒng)國家的對(duì)外政策乃是“己所不欲，勿施于人”，“求同存異、聚同化異”?！俺缥摹薄靶洹钡日卫砟钪珜?dǎo)與實(shí)踐，在古代社會(huì)就產(chǎn)生了“減少國家沖突，節(jié)省治理成本”的良好效果。

正如馬克思、恩格斯所言：“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約?！盵11](72)每一個(gè)特定民族或者國家的觀念與思想，總是受到其生產(chǎn)、政治實(shí)踐的深刻影響。相對(duì)于歐美“文化多元主義”或者“文化相對(duì)主義”理論及其現(xiàn)實(shí)困境而言，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化承認(rèn)文化差異存在的合理性，強(qiáng)調(diào)“和而不同”。此種理念，在當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)為中國政府在國際社會(huì)所提倡的“互相尊重”“文明互鑒”等政治理念所吸納，勾畫出“多元文化和諧共存”的“人類命運(yùn)共同體”之理想圖景。相對(duì)于歐美國家自相矛盾的“政治現(xiàn)實(shí)主義”與“政治理想主義”理念而言，中華民族的“文化觀”和“天下觀”，兼具“政治現(xiàn)實(shí)主義的嚴(yán)謹(jǐn)性”與“政治理想主義的超越性”，故而能夠在歷史長河中成功地塑造中華民族的“多元一體格局”。因此，有學(xué)者指出，在數(shù)千年的文化融合與民族融合中，中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然歷經(jīng)磨難，但是始終維持了“多元一體”的格 局[38]。中華民族的多元一體格局、中華傳統(tǒng)文化的多元共存格局本身就說明，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化兼具強(qiáng)大的包容性、經(jīng)驗(yàn)性和開拓性，擁有偉大的生命力。此為我們?cè)诋?dāng)今時(shí)代構(gòu)建中國人權(quán)話語體系的歷史依據(jù)和文化底蘊(yùn)之所在。

四、結(jié)語

“人權(quán)話語體系”，首先是一種有關(guān)“人”“人性”“利益”“正義”“權(quán)利”的語言體系?，F(xiàn)代語用學(xué)力求“在不同語境中話語意義的恰當(dāng)表達(dá)和準(zhǔn)確理解，尋找并確立話語意義得以恰當(dāng)表達(dá)和準(zhǔn)確理解的基本原則和準(zhǔn)則”，更加強(qiáng)調(diào)“指示詞語”的分析和“文化語境”與“情景語境”的發(fā)掘[39]。當(dāng)今時(shí)代，我們需要在馬克思主義理論指導(dǎo)下，批判地借鑒歐美人權(quán)話語體系，從中國歷史文化語境中發(fā)掘“人權(quán)”的語言形式與語言意義之間的聯(lián)系，構(gòu)建具有中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的“人權(quán)話語體系”。

2018年2月26日至3月23日，聯(lián)合國人權(quán)理事會(huì)第三十七屆會(huì)議通過決議(后文簡稱“決議”)，“重申一切人權(quán)都源于人與生俱來的尊嚴(yán)和價(jià)值，人是人權(quán)和基本自由的中心主體，因而應(yīng)是這些權(quán)利和自由的主要受益者，應(yīng)積極參與這些權(quán)利和自由的實(shí)現(xiàn)”?！皼Q議”同時(shí)宣布：“雖然民族和地域特征的意義，以及不同的歷史、文化和宗教背景都不容忘記，但是所有國家，不論其政治、經(jīng)濟(jì)和文化體系如何，都有義務(wù)促進(jìn)和保護(hù)一切人權(quán)和基本自由。”“人權(quán)領(lǐng)域的真誠對(duì)話與合作應(yīng)具有建設(shè)性并基于普遍性、不可分割性、非選擇性、非政治化、平等和相互尊重，目的是促進(jìn)相互理解，擴(kuò)大共同基礎(chǔ)和加強(qiáng)建設(shè)性合作，包括開展能力建設(shè)與技術(shù)合作?！边@一宣告不僅體現(xiàn)了馬克思主義的“人的本質(zhì)論”——馬克思曾經(jīng)深刻指出“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[11](56)，亦展示了中國“和而不同”的“天下觀”與國際人權(quán)理念。

注釋：

① 當(dāng)代德國法哲學(xué)家漢斯·阿爾伯特認(rèn)為，任何科學(xué)的命題都可能會(huì)遇到“為什么”的無窮追問，直至無窮地遞歸，或者在相互支持的論點(diǎn)之間循環(huán)論證，或者以某個(gè)“教義”或者“信條”終結(jié)追問。阿爾伯特將之概括為“明希豪森困境”。參見［德］羅伯特·阿列克西：《法律論證理論——作為法律證立理論的理性論辯理論》，舒國瀅譯。北京：中國法制出版社，2002：1－2.