論海德格爾解釋學(xué)中的“作為結(jié)構(gòu)”及其哲學(xué)史淵源

裴延宇

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433)

在西方解釋學(xué)史中，海德格爾占據(jù)著舉足輕重的地位。施萊爾馬赫的解釋學(xué)是一種擺脫了獨(dú)斷和偶然因素的普遍的解釋學(xué)[1](97)，狄爾泰繼而將解釋學(xué)提升到精神科學(xué)方法論的地位。但總體而言，在海德格爾之前，解釋學(xué)仍然是一門關(guān)于解釋的條件、對象、方法、傳達(dá)以及實(shí)踐應(yīng)用的學(xué)說[2](13)。正是從海德格爾開始，解釋學(xué)開啟了存在論的轉(zhuǎn)向。今天，任何一本關(guān)于解釋學(xué)的著作都不可能忽視他的卓越貢獻(xiàn)，因此有人說：“假如海德格爾在《存在與時(shí)間》之后未寫任何作品，他對解釋學(xué)的貢獻(xiàn)也將是至關(guān)重要的，因?yàn)樵谀抢锼褜⒗斫鈫栴}置入一個(gè)全新的語境之 中?！盵3](140)

但海德格爾從來不把自己的學(xué)說看作是一種解釋學(xué)，或者說，海德格爾是在一個(gè)全新的意義上看待解釋學(xué)。在其晚年的一次談話中，他認(rèn)為：“解釋學(xué)并非一種關(guān)于文本解釋理論與方法的學(xué)說，也并非現(xiàn)象學(xué)中的新東西，通過它倒是試圖更為原始地思考現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)，從而使現(xiàn)象學(xué)適得其所地嵌回到它在 西方哲學(xué)內(nèi)部應(yīng)有的位置中?！盵4](91)也就是說，解釋學(xué)的意義并非在于它是否開啟了一個(gè)哲學(xué)流派或思潮，而是通過現(xiàn)象學(xué)的方式思考西方哲學(xué)最根本的問題。對于海德格爾而言，這個(gè)問題無疑就是存在問題。

早在1923年，海德格爾就指出：“解釋學(xué)是一個(gè)存在者之存在的告知(Kundgabe)?！盵2](10)也就是說，解釋學(xué)所指向的是此在對存在意義的理解與解釋。而在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第七節(jié)中，海德格爾明確指出現(xiàn)象學(xué)、存在論與解釋學(xué)三者之間的一致性?，F(xiàn)象學(xué)是存在者之存在的科學(xué)[5](37)，而作為此在現(xiàn)象學(xué)的基本存在論就是解釋學(xué)。因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中的研究方式也被稱為“此在解釋學(xué)”(hermeneutic of Dasein)[3](126)。海德格爾解釋學(xué)的核心概念是理解(Verstehen)與解釋(Auslegung)①，但在“生存論建構(gòu)”的理解?解釋中還存在一個(gè)重要環(huán)節(jié)，即“作為結(jié)構(gòu)”(Als Struktur)。這一稍顯奇怪的概念對于海德格爾的“此在解釋學(xué)”極為重要。其實(shí)早在1922年的《納托普報(bào)告》中，海德格爾就對其做了深入的研究，而這一概念有著極為深厚的哲學(xué)史淵源，它可以追溯到亞里士多德哲學(xué)。因此，本文首先分析海德格爾在《存在與時(shí)間》《納托普報(bào)告》等作品中對“作為結(jié)構(gòu)”的運(yùn)用，發(fā)掘這一概念與亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；其次考察亞里士多德自己如何使用這一概念，并揭示其背后的根本問題意識在于“存在的多重含義”。由此，我們將會(huì)看到海德格爾在何種意義上進(jìn)行了一種創(chuàng)造性的詮釋，這與他對整個(gè)西方哲學(xué)根本問題與存在史的理解密不可分。

一、《存在與時(shí)間》中的理解、解釋與作為結(jié)構(gòu)

在著名的“存在論差異”中，海德格爾區(qū)分了存在和存在者，因?yàn)閷Υ嬖诘囊饬x的追問有別于對存在者的追問，“無論我們怎樣討論存在者，存在者總是在存在已先被理解的基礎(chǔ)上才得到理解的”[5](6)。但我們并非直接通達(dá)存在問題，在所有存在者中，有一種存在者是具有優(yōu)先性、特殊性和范本意義的，這就是那個(gè)能夠發(fā)問、能夠追問存在之意義的存在者，即“此在”(Dasein)。作為能夠理解存在之意義的此在，我們總已經(jīng)活動(dòng)在對存在的某種理解中了。明確提出存在問題并追問存在的意義，這些都是從對存在的某種理解中生發(fā)出來的。海德格爾將這種“源初的理解”作為主題進(jìn)行討論，這種理解是此在存在的基本樣式，通常意義上的認(rèn)識方式則是以這種方式為基礎(chǔ)的。而海德格爾“此在解釋學(xué)”的根本意義就在于，解釋具有現(xiàn)象學(xué)描述的方法論意義。通過解釋，“存在之本真的意義與此在本真存在的基本結(jié)構(gòu)就像居于此在本身的存在之理解宣告出來”[5](37)。因此，這種此在的現(xiàn)象學(xué)就是解釋學(xué)。

在《存在與時(shí)間》第三十一至三十三節(jié)中，海德格爾對理解、解釋以及二者之間的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。從一般的存在者層面看，當(dāng)我們說“對某事有所理解”時(shí)，這種說法的含義是“能勝任某事”“能做某事”。但生存論意義上的理解則不是著眼于任何具體的“什么”，而是作為能在(Sein-k?nnen)的此在的存在方式。這種存在方式被刻畫為一種可能性，但它既有別于邏輯上的空洞可能性，也有別于現(xiàn)成事物之偶然的可能性，而是此在“最源始、最積極的存在論之規(guī)定性”[5](143)。因此，我們可以說，沒有可能性就沒有此在，因?yàn)榇嗽诓皇且粋€(gè)已經(jīng)完成的存在者，而是正在存在[6](144)。“理解”最終的焦點(diǎn)落在了可能性上。正是基于這種可能性，世內(nèi)存在者才向我們開放，“上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示為上手事物”[5](169)，此在才可以與之建立起存在上的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而世界才可能展現(xiàn)為意義之整體。因此，這種源初的理解不是任何認(rèn)識活動(dòng)和理論上的理解，反而是后者可能性的基礎(chǔ)，通過理解，此在與存在建立了最基本的勾連。

理解總是與解釋密不可分，因?yàn)槔斫庵皇谴蜷_了一個(gè)存在意義的空間，但意義還是模糊的、未成形的，因此任何理解要得到進(jìn)一步展開，就必須有一種解釋。解釋就是理解使自己成形的活動(dòng)[5](173)，這個(gè)活動(dòng)植根于理解自身之中。在解釋中，所理解的東西被整理出來并得以揭示，理解自身才趨于完整。用海德格爾的話說，“理解把有所理解的東西占為己有(sich zueinen)”[5](148)。在古典解釋學(xué)中，無論是《圣經(jīng)》的解釋，還是古典語文學(xué)的解釋，解釋與理解是兩個(gè)不同的環(huán)節(jié)，解釋先于理解，并且為了理解。而海德格爾不僅顛倒了這個(gè)次序[7](138)，而且認(rèn)為解釋就是理解自身，理解在解釋中并不是成為別的東西，而是成為它自身。

無論理解，還是解釋，都離不開對此在的日常分析，即此在總是對世界有所理解，并總是與世內(nèi)存在者打交道(Umgang/πρ?ξι?)。此在首先遇到的是物(Dinge/πρáγματα)，我們在與世內(nèi)存在者打交道之際總是有所環(huán)視(Umsicht)。海德格爾將環(huán)視稱為一種“實(shí)踐的看”，在這種“看”中，物呈現(xiàn)為用具(Zeug)，它們總是作為書寫用具、縫紉用具、交通工具、測量工具等出現(xiàn)。在這種源始的實(shí)踐關(guān)系中，環(huán)視將物揭示為“為了作……的東西”，用具的存在方式表現(xiàn)為上手狀態(tài)(Zuhandenheit)。上手狀態(tài)勾連了理解與解釋，它表明“那個(gè)被理解的‘世界’也被得到了解釋”[5](148)。因此，正是在環(huán)視中，我們之前理解的東西同時(shí)具有“作為……的東西”的結(jié)構(gòu)。在這里，海德格爾向我們揭示了一個(gè)“此在解釋學(xué)”的重要原則：重要的不是事物“是什么”，而是“作為什么”。即，桌子當(dāng)然“是”桌子，但它在特定的生存處境中，它也可以“作為”椅子或床而存在。這樣，明確得到理解的東西本身具有“某物作為某物”(Etwas als Etwas)這樣一個(gè)環(huán)視上的結(jié)構(gòu)[5](149)。

這就是海德格爾的“作為結(jié)構(gòu)”，這是一個(gè)事物得以解釋、得以展示其意義的結(jié)構(gòu)。作為結(jié)構(gòu)中所蘊(yùn)含的這種解釋是先于陳述性命題的，而陳述只是解釋的衍生樣式。細(xì)究之，陳述中也有作為結(jié)構(gòu)，否則就不能做出述謂和判斷。因此，這里存在兩種“作為”，一是“環(huán)視解釋的源始作為”或“生存論解釋學(xué)的作為”，二是“現(xiàn)成性的作為”或“陳述之進(jìn)行展示的(apophantischen)作為”[5](158)。海德格爾舉了一個(gè)非常形象的例子：從邏輯學(xué)上看，我們可以對“錘子是重的”這個(gè)陳述進(jìn)行專題分析，這個(gè)陳述的意義似乎是說“錘子具有重這個(gè)屬性”，但這絕不是源初地呈現(xiàn)給我們的意義，而是作為邏輯分析和理論判斷上的意義。而在操勞環(huán)視(Besorgenden Umsicht)中的解釋方式不是陳述式的，“錘子是重的”真正的展現(xiàn)方式是“哎呀！這把錘子太重了！”“換一把錘子！”，甚至是“一言不發(fā)”地?fù)Q掉不合用的工具，這才是更源始的解釋[5](157)。陳述意義上的“作為”也揭示出了某種意義，但這既是一種現(xiàn)成狀態(tài)上的揭示，也是對上手狀態(tài)的遮蔽。這個(gè)意義上的錘子可能只是商店或博物館中的商品或文物，而不是正在鐵匠手中用得起勁的工具。這種“作為”在實(shí)踐中消隱，只是從周圍世界的意義整體中被切割出來得到的。不同的作為結(jié)構(gòu)也就決定了事物被解釋為上手的還是現(xiàn)成在手的，是處于原初的實(shí)踐關(guān)系中還是陳述判斷的關(guān)系中。因此，對存在意義的理解與解釋中必然蘊(yùn)含著作為結(jié)構(gòu)。那么，作為結(jié)構(gòu)對于存在問題究竟意味著什么？

二、邏各斯與范疇中的“作為”

海德格爾對存在問題的關(guān)注始于閱讀布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德的存在的多重含義》，并由此開啟了他一生的存在之思，繼而發(fā)現(xiàn)自己的現(xiàn)象學(xué)研究與亞里士多德的文本之間在方法和內(nèi)容上的親緣性[8](228)。我們將在下文看到，“作為結(jié)構(gòu)”這一概念的源頭可以上溯至亞里士多德對存在問題的探究。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德將存在的含義劃分為以下四種：偶性意義上的存在者，真假意義上的存在者，范疇意義上的存在者，潛能?實(shí)現(xiàn)意義上的存在者(1017a7—b9)②③。因?yàn)榕夹越咏撤N非存在，所以沒有關(guān)于它的科學(xué)(1026b4—20)，故被排除在外。我們將回到亞里士多德，依次通過范疇的方式、真假的方式以及潛能?實(shí)現(xiàn)的方式來考察海德格爾的“作為結(jié)構(gòu)”。

在《存在與時(shí)間》第七節(jié)中，海德格爾對現(xiàn)象學(xué)概念進(jìn)行了詞源學(xué)分析?，F(xiàn)象學(xué)(Ph?nomenlogie)概念可以追溯到希臘術(shù)語φαινóμενον[現(xiàn)象]和λóγο? [邏各斯][5](28)。在邏各斯概念中就存在著某種作為結(jié)構(gòu)。

邏各斯通常被理解為言談，又衍生出理性、概念、定義等含義。在《范疇篇》中，亞里士多德通過邏各斯的方式對存在者進(jìn)行了分類。說一個(gè)東西“是什么”就要給出其邏各斯(1a10—11)。這就落實(shí)到主詞與謂詞的分析上。故對存在者的分類標(biāo)準(zhǔn)有二：一是是否述謂某個(gè)主詞，二是是否在一個(gè)基底(ποκε?μενον)中。既不述謂某個(gè)主詞也不在一個(gè)基底中的存在者就是“第一實(shí)體”，即個(gè)體，而種屬則為“第二實(shí)體”，其他諸范疇要么述謂某個(gè)主詞，要么依賴基底而在(2a11—35)。因此，《范疇篇》中的第一實(shí)體就是主詞/基底，而量、質(zhì)、關(guān)系、時(shí)間、地點(diǎn)等其他范疇則是述謂主詞的。而在《形而上學(xué)》Z 卷中，亞里士多德同樣是通過邏各斯的方式指出：存在要么是實(shí)體和“這一個(gè)”(τν οσ?αν καì τò τ?δε τι)，要么是數(shù)量、性質(zhì)等其他范疇(1030a19—20)。那么，在這種邏各斯的分析中，由于實(shí)體或主詞是被述謂的，這種主謂結(jié)構(gòu)(如“蘇格拉底是白的”)就是一種作為結(jié)構(gòu)。只不過實(shí)體之存在是無條件的，而其他諸范疇的存在則是依附性的，即當(dāng)我們說“白的”這一性質(zhì)時(shí)，它不能獨(dú)立存在，它總是某一個(gè)主詞(蘇格拉底、桌子、馬等)的白。

如果說在亞里士多德那里，“某物作為某物”(Etwas als Etwas)就是通過邏各斯理解存在的方式，那么海德格爾為其賦予了新的含義。

其次，從現(xiàn)象學(xué)的口號“面向事情本身”(Zu den Sachen selbst)看，重要的是事情的自身顯示(sich zeigen)。自身顯示意味著“某物作為某物”不是某物作為通過范疇的中介顯示，而是作為事情自身顯示。但在主謂邏輯中，作為結(jié)構(gòu)總是現(xiàn)成性和片面性的展示。用黑格爾的話說，“主謂邏輯中的判斷(Urteil)就是一種原始的(Ur)分割(teilen)”[10](316)。當(dāng)然，從亞里士多德哲學(xué)系統(tǒng)看，這個(gè)真正的“某物作為某物”只可能是“作為存在的存在”。而亞里士多德對“作為存在的存在”的解答早已突破了范疇理論，我們將在下文討論。

當(dāng)然，海德格爾在后期對邏各斯又做了進(jìn)一步的解釋：邏各斯源于動(dòng)詞λγειν，其原始含義是“某物與他者的關(guān)系”[11](133)。而λγειν 類似于德文Legen：放下來并放在眼前[12](214)；或解釋為“讓一起在場者聚集于自身而呈放于眼前”[12](216)。這在總體上與《存在與時(shí)間》中的理解相去不遠(yuǎn)。那么，邏各斯至少有兩種含義：一為聚集，二為展示。而更重要的是事情本身的自身展示。總之，海德格爾對范疇做了生存論的解釋，范疇是生命自身言說和展示的方式。正是通過對邏各斯的獨(dú)特理解，“生存論解釋學(xué)的作為”被視為源始的，而“陳述性的作為”則是派生性的，而作為結(jié)構(gòu)就是通過邏各斯讓事物得以顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。

三、作為結(jié)構(gòu)與真理問題

范疇、邏各斯總是關(guān)乎真理問題，無論在傳統(tǒng)哲學(xué)里還是在海德格爾哲學(xué)那里都是如此，作為結(jié)構(gòu)與范疇之間的緊密關(guān)系也延伸到它與真理的關(guān)系中。在《存在與時(shí)間》第四十四節(jié)中，海德格爾明確表達(dá)了自己的真理觀：“邏各斯的真在ποφαíνεσθαι [顯示]的方式上是ληθεúειν [去蔽]：把存在者從遮蔽狀態(tài)中取出來讓人在其無蔽(揭示狀態(tài))中被看到?！瓱o蔽性與-λθεια 屬于邏各斯?！盵5](219)這并不奇怪。從前述《解釋篇》中的引文——真假與結(jié)合、分解有 關(guān)——來看，結(jié)合與分解產(chǎn)生的作為結(jié)構(gòu)必有真假。只不過在亞里士多德那里，真假是就思慮(dianoia)而言，不是就事物自身而言(1027b30)。而海德格爾則認(rèn)為真理是事物自身的顯現(xiàn)。因此，這里的真假也不是傳統(tǒng)符合論意義上的，而是在揭示與去蔽意義上的。

邏各斯雖然關(guān)乎真理，但并不意味著邏各斯必然展示為真，邏各斯作為對此在存在狀態(tài)的揭示而言具有雙重的可能性，它既可能是去蔽，也可能是遮蔽。故在海德格爾這里，只要邏各斯具有ποφαíνεσθαι[顯示]之結(jié)構(gòu)，即具有“某物作為某物”之結(jié)構(gòu)，那么它就難以是真的處所，它反倒是假得以可能的條件[13](182)。要理解邏各斯與真假的關(guān)系，我們需要考察邏各斯與努斯之間的關(guān)系。

在《納托普報(bào)告》與《柏拉圖的〈智者〉》中，通過對亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的闡釋，海德格爾探討了邏各斯與努斯之間的關(guān)系，他讓亞里士多德的倫理學(xué)作為此在本真的存在方式來說話——倫理學(xué)不是追求至善，而是為了“存在之保真”(Seinsverwahrung)[14](102)。在希臘人那里，被遮蔽的存在本來就有某種積極的東西，真理本來就有缺失(privativ)特征，這意味著真的、無遮蔽的存在者“必須被納入保存中以免可能的喪失，這就是ξει?”[14](107)。正是從這里出發(fā)，海德格爾把倫理學(xué)的品質(zhì)(ξει?)④理解為存在論上的“保真”。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將靈魂中有邏各斯的部分分為兩類：知識性的部分與計(jì)算性的部分，前者思考本原不變的事物，后者思考本原可變的事物(1139a5-11)。同時(shí)，靈魂獲得真的方式有五種：技藝(τχνη)、科學(xué)(πιστ?μη)、明智(φρ?νησι?)、智慧(σοφ?α)和努斯(νο?)(1139b15)?？茖W(xué)與智慧屬于知識性的，而技藝與明智屬于計(jì)算性的。海德格爾對此加以發(fā)揮，用生存論的術(shù)語分別賦予它們新的含義：料理著?制造著的操作、觀察著?談?wù)撝?證明著的規(guī)定、照顧的環(huán)視、本真的?觀看著的理解、純粹的覺悟[14](103)。

在科學(xué)?智慧、技藝?明智這兩組保真方式中，明智與智慧分別是各自存在領(lǐng)域最高的去蔽(保真)方式，因?yàn)槎甙驯驹４嫦聛?，更確切地說，它們代表了思考并把握各自領(lǐng)域本原的最高可能性。沒有這種究竟與徹底，就不是真正意義的去蔽。但從根本上講，明智與智慧是不能離開邏各斯的，即在這兩種方式中，本原并非徑直地呈現(xiàn)出來，明智需要考慮，智慧離不開證明⑤。故“人是邏各斯的動(dòng)物”意味著人從根本上只能通過邏各斯的方式通達(dá)其最高的可能性。在海德格爾看來，只有努斯是把本原作為本原加以揭示的去蔽方式。努斯嚴(yán)格意義上并非人的本質(zhì)，它只是在人身上分有的一種神性[13](59)，它不需要邏各斯就可以直通本原。因此，上述兩種去蔽方式雖關(guān)涉本原，但并非真正將本原作為主題。一方面，它們不能直接通達(dá)本原，需要借助邏各斯的力量；另一方面，只有努斯才能給出本原。明智與智慧就是“純粹覺悟本身兩種本真的實(shí)行方式”[14](102)。

通過分析努斯與明智、智慧的關(guān)系(某種意義上也就是與邏各斯的關(guān)系)，作為結(jié)構(gòu)可以得到更為深入的理解。事物之“作為什么”(Als Was)取決于看的方式——究竟是以純粹性的方式看(智慧)，還是以實(shí)踐的方式看(明智)，這個(gè)“看”之視野是由努斯所給予的。因此可以說，“努斯像光一樣將萬物置放出來”⑥[14](107)。由于無須借助邏各斯，努斯的對象“乃是它在沒有根據(jù)其‘作為什么之規(guī)定性’稱呼某物的方式的情況下覺悟到的東西”[14](108)。在這種純粹覺悟中，沒有綜合與判斷，沒有言說，只有沉默，也沒有真理與虛假的展示與顯現(xiàn)。作為結(jié)構(gòu)在此是消隱的，但又是去蔽與作為結(jié)構(gòu)之可能性的前提。

由此，我們可以回答這一問題：為何邏各斯的作為結(jié)構(gòu)反而是假得以可能的條件？純粹覺悟把它的對象“稱呼為(Ansprechens-als)和談?wù)摓?Besprechens-als)的方式在言說(λγειν)中實(shí)行的，對象在此就可能作為并非它所是的東西給出自身”[14](105)，即當(dāng)某種東西根據(jù)某一另外的東西而被把握時(shí)，該東西可能被歪曲[13](182)。這意味著作為結(jié)構(gòu)要想以真的方式展示，它就必須首先將本原納入自身。真之為真，必須要對本原有透徹的把握。只有將本原納入自身，明智與智慧才是作為其本身，“亦即在它們最本己的意義上作為‘為了……的本原’”[14](110)，否則就可能陷入昏昧與遮蔽中作為假而呈現(xiàn)。

但明智與智慧這兩種去蔽方式并非處于同等地位，亞里士多德更重智慧，海德格爾則更重明智，甚至明智的對象就是此在本身[13](48)。在操勞環(huán)視中，明智是一種瞬間的(kairos)保真方式。生命這個(gè)存在者，它之所以成其所是，恰恰是因?yàn)樗芤圆煌姆绞酱嬖凇Ｃ髦前焉鼛胍环N特定的狀態(tài)，以某種方式使生命得到實(shí)現(xiàn)[14](112)。此在的存在方式不是現(xiàn)成性的，它不是“什么”，而是具有無限開放的可能性。而在智慧這種保真方式中，重要的是觀察的豐富性(μ?λλον εiδναι)，生命與其自身的關(guān)聯(lián)變成了一種單純的觀察。于是，生命在智慧中隱沒，此在“擺脫了與其何所向的任何情緒性關(guān)聯(lián)”[14](117)，不再有所憂、有所畏，不再關(guān)心自己的存在，而只是朝向“神性的東西”?？傊チ伺c生命之間真正的意向性關(guān)系，而這一判斷與海德格爾對運(yùn)動(dòng)的理解有關(guān)。

四、運(yùn)動(dòng)、存在與作為結(jié)構(gòu)

運(yùn)動(dòng)問題與存在問題密不可分，這是亞里士多德哲學(xué)中的一個(gè)基本原則。海德格爾認(rèn)為，亞里士多德在《物理學(xué)》中的重要工作就是在存在論上闡明運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象[14](118)。這從亞里士多德的文本中的確可以找到充分的依據(jù)。二者的關(guān)聯(lián)集中體現(xiàn)在潛能?實(shí)現(xiàn)學(xué)說上。一方面，亞里士多德在《物理學(xué)》中用潛能?實(shí)現(xiàn)定義了運(yùn)動(dòng)；另一方面，潛能?實(shí)現(xiàn)本身就是《形而上學(xué)》中言說存在的四種方式之一。那么作為結(jié)構(gòu)與潛能?實(shí)現(xiàn)學(xué)說有何關(guān)聯(lián)？

首先，如何理解存在問題決定了是否有運(yùn)動(dòng)問題。《物理學(xué)》第一卷引述了巴門尼德的學(xué)說：存在是一且是不變的(184b27)，這就等于取消了運(yùn)動(dòng)。亞里士多德通過范疇學(xué)說回應(yīng)了巴門尼德。從范疇角度看，“存在”可以用多種方式言說(186a25)，如果存在只是單一含義的話，就會(huì)導(dǎo)致“非存在存在”與“存在者不存在”的悖謬(186a32—b12)。更重要的是，亞里士多德將《范疇篇》中的主謂(基底?屬性)結(jié)構(gòu)運(yùn)用到對運(yùn)動(dòng)變化的解釋上，即任何運(yùn)動(dòng)變化的東西都是一個(gè)“基底+屬性”的結(jié)構(gòu)，如蘇格拉底從不懂音樂到懂音樂。而從另一個(gè)角度講，任何運(yùn)動(dòng)變化的東西都是由兩個(gè)東西合成的：一個(gè)是新產(chǎn)生的東西，一個(gè)是發(fā)生變化的東西(190b12)。前者被稱為形式(如大理石要做成的雕像)，后者是保持不變的基底或質(zhì)料。進(jìn)而基底在數(shù)上是一個(gè)，在形式上是兩個(gè)(190b24—30)?；资且贿€是二取決于我們所處的角度：作為一塊青銅，它當(dāng)然是一；但從形式在先的角度看，青銅不僅是青銅，也是“可能成為雕像的東西”，在沒有成為雕像之前，它是一種缺失。這就是亞里士多德的三本原：形式、質(zhì)料(基底)與缺失。這意味著，當(dāng)青銅變成雕像時(shí)，不是一個(gè)“不是雕像的東西”變成了雕像，而是一個(gè)“可能成為雕像的東西”成為雕像[15](46?47)。因此，亞里士多德在《物理學(xué)》第三卷給運(yùn)動(dòng)下了一個(gè)定義：運(yùn)動(dòng)是潛在者作為()潛在者的實(shí)現(xiàn)(201a11)。潛在者的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)(νεργ)不是作為其自身，而是作為一個(gè)能運(yùn)動(dòng)者完全實(shí)現(xiàn)(ντελεχε?)的時(shí)候才是運(yùn)動(dòng)(201a28)。

而海德格爾的處理方式如下：首先，此在之為此在，在于其潛能性高于現(xiàn)實(shí)性⑦。生命之為生命，恰恰是因?yàn)椤八芟騺聿煌卮嬖凇盵14](113)。這是由于潛能就其本質(zhì)而言就有超越自身的要求[16](101)。海德格爾在這里雖然并未從時(shí)間性上講，但與此在出離自身的綻出(ekstatisch)結(jié)構(gòu)有著相同的底色。其次，潛能總是已經(jīng)為其自身準(zhǔn)備(einrichten)了某種特定的方 式[16](101)，潛能是向來確定的對某物的支配能力，而實(shí)現(xiàn)則是對這種可支配性的使用[14](122)。這里的微妙之處在于，海德格爾一方面極力消解目的和現(xiàn)實(shí)性，另一方面卻暗示了潛能自身就有某種現(xiàn)實(shí)性。

這一解釋在亞里士多德哲學(xué)中并非毫無依據(jù)。上述“青銅?雕像”只是就制作與技藝而言的運(yùn)動(dòng)范例，另一重要范例則是就自然與生命而言。亞里士多德對生命的原理——靈魂——也做過定義：靈魂是一個(gè)潛在具有生命的自然物體的第一實(shí)現(xiàn)(412a28—30)。第一實(shí)現(xiàn)意味著它既是實(shí)現(xiàn)，又有待于真正的運(yùn)用(即完全實(shí)現(xiàn))。這一“第一實(shí)現(xiàn)”同時(shí)又被稱為“第二潛能”。在這個(gè)意義上，生命和靈魂既是潛能，也是實(shí)現(xiàn)。只不過靈魂以自己為目的，并為了這個(gè)目的而活動(dòng)(νργει?)。海德格爾關(guān)心的也是生命與此在，“生命之存在被視為在其本身中進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)”[14](113)。他固然承認(rèn)這種潛能本身也是一種實(shí)現(xiàn)，但只取其“第一實(shí)現(xiàn)”義，而不取其“完全實(shí)現(xiàn)”義。同時(shí)，如果明智的對象就是此在本身，那么從可能性乃至?xí)r間性的維度看，我們也就不難理解為何海德格爾更重明智而非智慧了。因此，海德格爾的“作為結(jié)構(gòu)”不僅轉(zhuǎn)用了亞里士多德的范疇學(xué)說，也轉(zhuǎn)用了后者的運(yùn)動(dòng)概念以及潛能?實(shí)現(xiàn)學(xué)說。

更為重要的是，亞里士多德不僅以潛能?實(shí)現(xiàn)來把握運(yùn)動(dòng)問題，也用它來把握存在問題，并將運(yùn)動(dòng)問題收攝到存在問題之中。這樣，物理學(xué)中的“作為()”概念同樣在第一哲學(xué)中扮演著重要角色。因?yàn)椋谝徽軐W(xué)研究的對象是作為存在的存在(τòνν/ being qua being)以及就其存在自身而言的性 質(zhì)(1003a21—25)。亞里士多德進(jìn)一步將其確定為第一實(shí)體問題，第一實(shí)體作為自身不動(dòng)，但又使他者 動(dòng)(1072b5—10)。只有在這里存在與運(yùn)動(dòng)才真正達(dá)到了統(tǒng)一，這是對“作為結(jié)構(gòu)”的最高運(yùn)用。

注釋：

① Hermeneutics 在漢語語境中有解釋學(xué)、詮釋學(xué)、闡釋學(xué)、釋義學(xué)等多種譯法，且都有各自的理據(jù)。如“釋義學(xué)”意在表明：在海德格爾這里，Hermeneutics 所“釋”的是“存在的意義”；而“解釋學(xué)”這個(gè)譯名最為普通，但如果從“理解—解釋”的關(guān)聯(lián)性上看，它揭示了一個(gè)重要維度：理解是解釋的基礎(chǔ)?；谶@一理由，我們將Verstehen 譯為“理解”而非通行的“領(lǐng)會(huì)”。

② 亞里士多德多次提到“存在的多重含義”，布倫塔諾認(rèn)為《形而上學(xué)》第五卷第七章是最全面的劃分，《論亞里士多德的存在的多重含義》一書的章節(jié)安排也是據(jù)此而來。參見布倫塔諾.根據(jù)亞里士多德論“是者”的多重含義.溥林，譯.北京：商務(wù)印書館，2015:17-19.

③ 本文所引亞里士多德文本均以貝克碼標(biāo)注，并依據(jù)如下古希臘文本。《范疇篇》《解釋篇》依據(jù)Aristotle,The Categories.On Interpretation.Prior Analytics.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1938；《形而上學(xué)》依據(jù)W.D.Ross.Aristotle’s Metaphysics,2 vols.Oxford:Oxford University Press,1924；《物理學(xué)》依據(jù)W.D.Ross.Aristotle’s Physics.Oxford:Oxford University Press,1936；《論靈魂》依據(jù)W.D.Ross.Aristotle.De anima.edited with introduction and commentary,Oxford,1961；《尼各馬可倫理學(xué)》依據(jù)Aristotle.ed.by I.Bywater.Ethica Nicomachea.Oxford:Oxford University Press,1894.

⑤ 這是因?yàn)橹腔凼强茖W(xué)和努斯的結(jié)合(1141a20)，而科學(xué)是憑借它用來證明的品質(zhì)(1139b31)。用海德格爾的話說，一方面，它具有科學(xué)的解蔽特點(diǎn)，另一方面，它又具有純粹直視本身的解蔽特點(diǎn)，因而是“純粹直視本身與科學(xué)的結(jié)合”。參見李章印.亞里士多德五種 'Aληθεúειν 中的Φρ?νησι? 與Σοφ?α——基于海德格爾的解讀.中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論,2016(01):67.

⑥ 這一說法出自亞里士多德《論靈魂》第三卷第五章430a15 處。原文為：一種努斯造就萬物，作為某種狀態(tài)，它就像光一樣；因?yàn)樵谀撤N意義上，光作用于潛在的顏色，使其變成現(xiàn)實(shí)的。

⑦ 正如他在《存在與時(shí)間》中所言，此在一向是它所能是者，此在如何是其可能性，它就如何存在。參見海德格爾.存在與時(shí)間(修訂譯本).陳嘉映、王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2014，第167 頁。