慎獨與沉淪：觀念史變遷中的群己關(guān)系研究

章林

(安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽安慶，246133)

一、群體生活與道德養(yǎng)成

個體和社會之間的關(guān)系是一個被廣泛討論的悠久話題，在哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)中都有相應(yīng)的表現(xiàn)形式①。不同學(xué)科之間既有內(nèi)容和方法的差異，也有共通乃至重疊之處。就倫理學(xué)而言，同樣存在個體中心和群體中心兩種相對立的形態(tài)。這種對立在整體上又同中國傳統(tǒng)倫理與西方現(xiàn)代倫理的分野相一致，人們一般認(rèn)為后者強調(diào)個體的自主性和權(quán)利，而前者強調(diào)群體的約束力和共同利益①。這種差別以不同的方式被論及，在相關(guān)論述中，羅思文(Henry Rosemont Jr.)和安樂哲(Roger T.Ames)將儒家的“角色倫理”同西方的個人主義倫理對照，在當(dāng)前中國學(xué)界引起了較大的反響。在羅思文看來，儒家的角色倫理觀闡發(fā)了一個正確的觀念：任何人都是處于具體的情境之中，處于各種不同關(guān)系之中，因而是肩負(fù)著不同角色的具體的人。每個人都是其肩負(fù)的各種角色的結(jié)合體，而每種角色都是基于同他人的不同關(guān)系而獲得的，當(dāng)關(guān)系變了，角色也就改變了，“我”也就隨之成為另外一個人。在羅思文那里，這種因各種社會關(guān)系及角色塑造而成的人并不一定就具有道德性，在社會性的群體生活中，一個人可能成為好人，也可能成為壞人[1](中文版序言)。

與羅思文不同，在安樂哲對“角色倫理”的闡述中，社會群體對于個體道德構(gòu)建的消極一面被隱去，積極的一面被凸顯出來。安樂哲認(rèn)為社群生活中各種關(guān)系及其賦予的相應(yīng)的角色從根本上促進(jìn)了個人道德的提升，在群體生活中，通過社會化的學(xué)習(xí)，個人自然地獲得儒家提倡的仁義禮智信。安樂哲說：“人，作為關(guān)系的構(gòu)成，其人格的持續(xù)不斷改善與‘價值’提高，只能在人們的分享性活動與共同經(jīng)驗環(huán)境內(nèi)發(fā)生。而且這種行為，在以關(guān)系發(fā)展為最大考慮鼓勵之下，所求則是獲得最大意義?！盵1](177)這種在群體中道德的自然提升恰恰是儒家“角色倫理”的優(yōu)越之處，是西方以個體為中心的社會難以做到的。何謂“角色倫理”？安樂哲解釋為：“它提出人在家庭的‘角色’以及與他人、人群構(gòu)成延伸的關(guān)系；它把人行為的具體形態(tài)指稱為各種各樣‘身份角色’，如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友和鄰居，這些‘身份角色’本身是蘊含‘規(guī)范性’的詞匯，其強制作用比抽象的訓(xùn)令還要大?！盵1](186)所謂“‘身份角色’本身蘊含‘規(guī)范性’的詞匯”，正是指既定的身份角色本身就會“自然地”促使個人規(guī)范自我的行為，促進(jìn)道德養(yǎng)成。

安樂哲發(fā)現(xiàn)并高揚儒家“角色倫理”，很大程度上是源于他對西方個體主義弊端的糾偏。他認(rèn)為：“‘自由意志個人’的概念是有害的，理由是它對西方知識分子意識的壟斷控制。這個原教旨的‘個人’觀念根深蒂固，已使人們幾乎看不到除了這種個人主義外，還會有什么其他選擇?！盵1](中文版序言)在這種個人主義意識形態(tài)看來，社會和群體只不過是個體之間相互制訂協(xié)議的產(chǎn)物。在一個個離散的個體通過契約而形成的社會中，程序和懲罰起到主導(dǎo)作用，道德的自發(fā)規(guī)范作用難以生成。在對個體主義意識形態(tài)的批評中，安樂哲深刻認(rèn)識到儒家角色倫理的價值——社會群體生活能夠自發(fā)地產(chǎn)生道德價值，生成道德意義世界，構(gòu)建道德規(guī)范的體系。

二、慎獨：儒家對個體存在的警惕

安樂哲的見解在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中便能獲得直接的佐證?！洞髮W(xué)》謂：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然。掩其不善，而著其善?！比后w生活所具有的內(nèi)在規(guī)范性力量能夠讓人更易過上道德之生活?？鬃诱f：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。”同樣表明群體和社會能為人們提升道德涵養(yǎng)提供條件。另外，儒家的禮儀作為對各種群體角色行為的規(guī)范，是道德行為的制度化保障。賦予群體性生活以積極的正面的意義，認(rèn)為在群體生活中能自然生發(fā)出道德意識和道德行為，可以說是儒家乃至中國傳統(tǒng)社會非常普遍的意識形態(tài)。與之共生的另一面便是對個體性存在(主要指脫離群體生活的獨居狀態(tài))的焦慮和警惕，這種焦慮和警惕有一個專門的表述——“慎獨”。

“慎獨”作為儒家道德體系中一個長期占據(jù)重要地位的概念從反面證明了安樂哲理解的正確性?！吧鳘殹痹凇抖Y記》之《禮器》《大學(xué)》《中庸》篇皆有陳述，《荀子》也曾論及。可見，“慎獨”在戰(zhàn)國時期已經(jīng)成為儒家重要的道德觀念了，但其含義還較為含混。在漢代大一統(tǒng)的形勢確立后，鄭玄的解釋逐漸成為主流。鄭玄對《禮器》一句的注釋是：“少其牲物，致誠愨”[2](206)；對《中庸》一句的解釋是：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也?！盵2](397)鄭玄明確將“慎獨”解釋為“慎其閑居之所為”，即對個體獨處閑居時的道德意識和道德行為保持戒慎恐懼，因為在這種狀態(tài)中，脫離群體獨處之人必然會“肆盡其情”，難以保持其道德性。鄭玄的解釋代表了當(dāng)時一種普遍的見解，并一直影響到后世，這種個體在獨處時的道德焦慮以及相應(yīng)的自律工夫成為中國人道德生活中非常重要的一環(huán)。劉向以及稍后的徐幹都持與鄭玄相似的看法，后來魏晉南北朝的學(xué)者也持與之相近的觀點②。唐代孔穎達(dá)則在鄭玄解釋的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說：“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹(jǐn)慎守道也?！盵2](397)可以看到，在孔穎達(dá)這里，獨居之時，不僅是“肆盡其情”，而且是“罪惡彰顯”，個體的獨居可能直接導(dǎo)致罪惡彰顯。

朱熹繼承并發(fā)展了這種解釋。他解釋《中庸》首章說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也?！辈⑦M(jìn)一步解釋說：“言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己所獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。”[3]可以看到，朱熹對慎獨的解釋更加哲學(xué)化，從人己關(guān)系以及個體和群體關(guān)系的角度來進(jìn)行解釋。所謂獨處，并非僅僅指空間意義上的獨處一屋，而是指脫離了群體關(guān)系的一種個體化生存狀態(tài)，其道德行為，特別是道德意識僅為自身所知曉。朱熹認(rèn)為對這種狀態(tài)必須慎之又慎，因為在失去群體監(jiān)督時，個體最容易淪為小人，私欲最可能發(fā)酵、滋長。

從鄭玄到朱熹，對慎獨的解釋一脈相承，簡而言之，便是告誡人們要對自己獨居時的情感、觀念和行動保持警惕。對慎獨內(nèi)涵的理解在很長一段時間里并無分歧，并且深深影響了中國普通人的道德生活?？梢哉f，對慎獨的強調(diào)是儒家這種具有群體主義特征的思想和社會體系的合理產(chǎn)物。在這個體系中，每個人都是特定群體中的一員，在各種不同的關(guān)系中被賦予特定的倫理角色。在群體生活的關(guān)系網(wǎng)中，每個個體的行為都受到他者的關(guān)注和制約。在這種公共的群體生活中，個體便會“不由自主地”扮演群體賦予的角色，履行其道德責(zé)任，其行為也更具道德性。慎獨表達(dá)的正是對個體脫離群體關(guān)系時道德意識松懈和缺失的焦慮和反思。進(jìn)一步而言，它表達(dá)的是儒家對個體存在本身的警惕，離開了社會和他者的監(jiān)督，個體很可能無法控制其私欲，從而陷于罪惡之中。

三、沉淪：存在主義對群體生活的批判

與儒家相反，在安樂哲所言的西方原教旨式的個體主義意識形態(tài)中，個體的存在與權(quán)利被視為中心，政治性的群體關(guān)系甚至被看作是為了保障個體的權(quán)利，人們相互之間制訂契約而形成的“必要的惡”。與儒家對個體獨居時的道德意識和行為持消極的警惕心理相反，西方現(xiàn)代思想中恰恰出現(xiàn)了對社會生活持消極警惕的態(tài)度。有意思的是，在西方個體主義意識形態(tài)中，我們發(fā)現(xiàn)了一個正好與慎獨相對的概念——沉淪。沉淪是海德格爾思想中的重要概念，如果說存在主義是西方近現(xiàn)代個體主義的一種極端表現(xiàn)形式的話，那么沉淪則是表達(dá)此極端個體主義的代表性概 念③。作為中西方思想道德中兩個重要的觀念，沉淪與慎獨構(gòu)成了相互對立的兩極，顯示出中西方對待個體和群體關(guān)系不同的甚至可以說是對立的態(tài)度。與儒家對個體生存的警惕相反，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特等西方現(xiàn)代思想家恰恰對社會和群體生活充滿警惕。儒家認(rèn)為脫離群體而獨處的個體很可能會陷于道德之罪惡，而存在主義者們則認(rèn)為陷入社會和群體生活中的個體，必然會被“異化”，從而失去其“本真存在”。儒家警惕個體，信任群體；這些西方現(xiàn)代思想家則警惕群體，崇尚個體。

考慮到存在主義在現(xiàn)代西方社會產(chǎn)生的廣泛影響，海德格爾對沉淪的分析無疑具有普遍性的意義。同笛卡爾以“我思”為基礎(chǔ)的西方近代主體性哲學(xué)不同，海德格爾肯定了人的社會性和群體性，所謂此在總是“在世界之中存在”。此在不同于純粹思維的主體，他總是在世界之中，同許許多多他人一起共同生存。海德格爾把“在世界之中存在”作為“此在的基本建構(gòu)”，并且認(rèn)為“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”[4](138)。海德格爾用沉淪一詞表明此在在世界之中存在的事實，“這種在世存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫獲”[4](204)。在海德格爾看來，此在在世界之中同他人共在，主要有“閑言”“好奇”和“兩可”三種形式，這三種形式一起構(gòu)成了此在的非本真的存在。閑言和兩可實際上是一種異化的存在方式，人們在其中雖然能夠獲得現(xiàn)世的安穩(wěn)，但最本己的能在總是隱而不顯。

社會和群體對儒家來說具有積極的構(gòu)建意義，正是在群體生活中，人類的道德規(guī)范和知識才得以形成。在存在主義看來卻恰好相反，在社會和群體中的“共處同在”并未構(gòu)建出一個禮儀道德的世界，而是導(dǎo)致一種沉淪的狀態(tài)。海德格爾稱這個狀態(tài)為“異化”，也就是在社會和群體生活中，個體的本真存在總是被遮蔽的，此在的“最本己的能在”總是被中性的、毫無特征的“常人”所籌劃。儒家對個體獨處狀態(tài)保持警惕，而社會性的群體生活無疑能夠有效化解個體獨處時可能出現(xiàn)的非道德行為和思想。在海德格爾的存在論中，情況卻恰好相反。海德格爾始終對社會性的存在保持警惕，在與他者的共在中，此在淪為“常人”，是一種異化的非本真的狀態(tài)。要從非本真的狀態(tài)走向本真的存在，恰恰需要從社會性中解放出來，回到個體的“良知”，傾聽良知的呼喚。海德格爾說：

此在迷失在常人的公論與閑言之中，它在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞。茍若能把此在從這種充耳不聞其自身的迷失狀態(tài)中帶回來——當(dāng)然是通過它自己——那它就首先能找到它自己：那個曾充耳不聞自身的它自己，那個去聽常人之際而充耳不聞它自身的它自己。必須打斷去聽常人，這就是說，必須由此在本身給予它自己一種聽的可能性——這種聽將中斷去聽常人。這樣一種打斷的可能性在于直接被呼喚。……這兩種聽是截然相反的：若說迷失了的聽沉迷于日?！靶缕妗遍e言中各式各樣模棱兩可的“嘈雜”，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會的東西即是良知。[4](311)

此在在群體中迷失，它只能回到自身并依靠自身，去傾聽來自它自己良知的直接的呼喚才能夠獲得其本真的存在。在這里，慎獨和沉淪形成了明顯的對照：前者對個體化的存在表示擔(dān)憂，認(rèn)為在一個失去社會和群體的約束的情況下，個體很可能會成為非道德的動物；后者則對社會性的生活感到焦慮，認(rèn)為群體會讓個體喪失其本真的存在方式，淪落為中性的“常人”。前者認(rèn)為社會生活是對個體的有益規(guī)范，約束個體成為道德之人；后者則認(rèn)為個體自身是擺脫迷失的社會生活的鑰匙，個體內(nèi)在的良知的呼聲能夠讓此在走向本真的存在。

四、心學(xué)對個體良知的尊崇與慎獨內(nèi)涵的反轉(zhuǎn)

鄭玄對慎獨的解釋在漫長的歷史時期里都是作為“標(biāo)準(zhǔn)”的解釋，其含義被限定為“慎其閑居之所為”，并成為士大夫乃至普通百姓日常道德實踐的重要一環(huán)。這種流行的解釋(《辭源》中也將“慎獨”解釋為“在獨處時能謹(jǐn)慎不茍”)在簡帛出土之后開始受到當(dāng)代學(xué)者的質(zhì)疑，并且這些質(zhì)疑形成了較為一致的看法，認(rèn)為“慎獨”之“獨”指“人心”或人之“意念”，“慎獨”其實就是“誠意”，而非漢儒所謂的“慎其閑居之所為”。從對簡帛文獻(xiàn)(主要是《五行》篇)中慎獨含義的理解出發(fā)，這些學(xué)者認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》《荀子》等先秦典籍中的“慎獨”都應(yīng)作“誠意”解，由漢儒肇端的流行的解釋則是對“慎獨”原始含義的一次扭曲，“將內(nèi)在性、精神性的‘獨’理解為空間上的‘獨居’、‘獨處’；將‘誠其意’的精神活動理解為‘慎其閑居所為’的外在行為，使儒家重“內(nèi)省”的傳統(tǒng)發(fā)生某種程度的轉(zhuǎn)向”[5]。從簡帛文獻(xiàn)來看，通行的理解與之相比確有內(nèi)外之別，將更加注重內(nèi)在精神性的“誠意”轉(zhuǎn)化為外在空間性的對個人獨處的戒懼。但是若深入分析，我們認(rèn)為這兩種解釋雖有內(nèi)外之別，但是內(nèi)與外根本而言是一貫的，而非對立的。慎其閑居之所為，最終必然指向誠其獨知之意念。對他人不知，唯獨自己獨知的、尚未見諸行動的幽微之念頭的戒慎，無疑是個體獨居時需要戒懼的最深層次的東西。“慎其閑居之所為”可以說是修身的一種形式，而在《大學(xué)》中，修身和正心、誠意原本是一脈相承的④。

所以，“慎獨”之“獨”無論是指“獨居”“閑居”，還是指“意念”“一念之微”，抑或是指“人所不知而己所獨知之地”，就對脫離群體的個體的行動、意念持警惕態(tài)度而言，它們都具有一致之處。但是如果細(xì)加考察，同《大學(xué)》《中庸》這兩篇影響較大的文獻(xiàn)相比，《禮記·禮器》以及出土文獻(xiàn)《五行》篇對慎獨的理解有差異。王中江稱前者為消極意義上的慎獨，后者則是積極意義上的慎獨。他說：“從消極的角度說，‘慎獨’是一個防止和約束‘自我非道德性’萌生和出現(xiàn)的過程；從積極的角度說，‘慎獨’則是一個保持和守護(hù)‘自我’道德本性的過程。”[6]王中江認(rèn)為先秦儒家對“慎獨”的理解“在整體上是統(tǒng)一的”，但是出現(xiàn)了“積極”和“消極”兩種不同的趨向，同樣也表明這個統(tǒng)一體自身也是具有不同的面相的。

就個體和群體關(guān)系這一主題而言，消極意義上的慎獨和積極意義上的慎獨的區(qū)別比外在空間之慎獨與內(nèi)在意識之慎獨的區(qū)分更為重要。在中國很長的歷史時期里，消極意義上的慎獨一直占據(jù)主導(dǎo)地位。慎獨內(nèi)涵真正發(fā)生變化應(yīng)始于陽明及其后學(xué)。有學(xué)者將陽明心學(xué)一脈對慎獨的解釋稱為“張揚派”，以同朱子為代表的傳統(tǒng)“遏制派”相對立。張豐乾認(rèn)為：“就‘慎’字而言，朱子以‘遏人欲于未萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也’解之，可稱之為‘遏制派’；陽明學(xué)派認(rèn)為良知就是獨知，獨知是‘立誠’的前提，要小心保持，顯然是‘張揚派’?！盵7]“遏制派”和“張揚派”同“消極”和“積極”的區(qū)分異曲同工，前者對個體自我持消極的否定態(tài)度，而后者則持積極的肯定態(tài)度。在心學(xué)中出現(xiàn)的這種轉(zhuǎn)折是“慎獨”觀念內(nèi)涵上一次根本的變遷⑤。

關(guān)于“慎獨”，《傳習(xí)錄》中有一段對話：

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”[8]

一方面，王陽明以“獨知”解“獨”，此獨知正是一念萌動之初，在王陽明看來此一念萌動之初既可為善，也可為惡，而慎獨正是要求人們在此一念之初時，下定決心，選定善之一面，這也就是立誠的工夫。劉宗周后來基本上是延續(xù)陽明這種解釋來談慎獨的。這種解釋尚不能就說是“張揚派”，因為此處慎獨只是要人們高度重視一念發(fā)動處，要在一念發(fā)動處當(dāng)下立誠，此處之“慎”尚有慎重、謹(jǐn)慎之義。另一方面，在陽明良知本體思想中，無論是慎獨、立誠，還是格物，都是良知本體的發(fā)用，這些不同的工夫其實都是致良知的多種面相。我們之所以能夠于一念之微處知善知惡，從而為善去惡，根本還是因為良知本善。因此，在心學(xué)體系中慎獨已經(jīng)包含了對個體良知的積極認(rèn)同。

陽明之后，以王畿和王艮為代表的王學(xué)左派將陽明思想中張揚的、解放性的一面加以發(fā)展，其后以李贄為代表的“狂禪派”又將王學(xué)左派的思想推向極致，表現(xiàn)為一種“極端的自由主義，極端發(fā)展的個性主義”⑥。與對個體自我的肯定一樣，王學(xué)左派對個體內(nèi)在良知的積極肯定也達(dá)到一個極端。羅汝芳批評弟子順著朱子談慎獨，認(rèn)為這種理解是“慎雜”而非“慎獨”，“蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子于此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨也”[9]。李贄也說：

人之德性，本自至尊無對，所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。然非有修道之功，則不知慎獨為何等，而何由致中，何由立本，何由凝道乎！故德性本至尊無對也，然必由問學(xué)之功以道之，然后天地之間至尊、至貴、可愛、可求者常在我耳。故圣人為尊德性，故設(shè)許多問學(xué)之功；為慎獨、致中，故說出許多修道之教。[10]

所謂“獨”，在羅汝芳看來正是良知，在李贄看來是人的德性，而慎獨無疑就是尊德性。此德性是“至尊無對”的，是“天地之間至尊至貴”的東西，并且此德性同樣具有高度的個體性特征，即李贄所謂的“可愛可求者常在我耳”。

至此，我們可以說慎獨的含義真正實現(xiàn)了由消極向積極的轉(zhuǎn)變。事實上，在消極和積極這樣的詞語之下，隱藏著更為豐富的含義：以鄭玄為代表的“慎其閑居之所為”的解釋，表達(dá)的是在一個以群體為中心的道德世界中，人們對個體道德行為和道德意識的高度警惕；而以李贄為代表的解釋，表達(dá)的則是在個體意識覺醒的心學(xué)思想中，人們對個體自我意識的高度推崇，恰恰要批判群體性生活的沉淪和異化。李贄說：

夫所謂丑者，亦據(jù)世俗眼目言之耳。俗人以為丑，則人共丑之；俗人以為美，則人共美之。世俗非真能知丑美也，習(xí)見如是，習(xí)聞如是。聞見為主于內(nèi)，而丑美遂定于外，堅于膠脂，密不可解，故雖有賢智者亦莫能出指非指，而況頑愚固執(zhí)如不肖者哉！然世俗之人雖以是為定見，賢人君子雖以是為定論，而察其本心，有真不可欺者。既不可欺，故不能不發(fā)露于暗室屋漏之中；惟見以為丑，故不得不昭昭申明于大庭廣眾之下，亦其勢然耳。夫子所謂獨之不可不慎者，正此之謂也。故《大學(xué)》屢言慎獨則毋自欺，毋自欺則能自慊，能自慊則能誠意，能誠意則能出鬼門關(guān)矣。人鬼之分，實在于此，故我終不敢掩世俗之所謂丑者，而自沉于鬼窟之下也。[11]

我們用沉淪和異化這兩個詞語，是因為能夠很明顯地看出李贄對群體生活的批評同海德格爾對“常人”沉淪狀態(tài)的分析如出一轍。同樣，二者都強調(diào)從日常生活人云亦云的沉淪狀態(tài)中掙脫出來，二者都訴諸良知或本心——在海德格爾這里叫做“良心的呼聲”，在李贄即是“慎獨”。從慎獨觀念涵義的演變中可以看到，隨著歷史和思想的發(fā)展，原先因強調(diào)群體和社會內(nèi)在規(guī)范性力量而警惕個體意識的道德心理最終轉(zhuǎn)向反面——開始強調(diào)個體的良知的決斷，批評群體生活的異化。其原因在于群體和社會雖然能夠給個體提供道德規(guī)范，但是它同樣可能導(dǎo)致常人的沉淪狀態(tài)，海德格爾比李贄更為細(xì)致地為我們描述了這種常人的危機。這種群體生活所帶來的危機，在中國傳統(tǒng)社會中不僅表現(xiàn)為常人的沉淪，也表現(xiàn)為“偽善”和“鄉(xiāng)愿”等愈演愈烈的異化的道德行為⑦。

五、海德格爾后學(xué)對神秘化與空洞化的良知的批評

李贄思想的社會影響雖大，卻被正統(tǒng)儒學(xué)和統(tǒng)治階層視為異端。在中國傳統(tǒng)社會中個體意識雖然萌芽卻未得到充分的培育，一直到今天，中國(特別是知識階層)對個體性的訴求依然不斷⑧。但是與此同時，如前文所述，像安樂哲這樣的思想家對西方個人主義傳統(tǒng)進(jìn)行了批判，并將儒家式的道德社群主義作為有益滋養(yǎng)。除了這些漢學(xué)家，在“純粹的”西學(xué)內(nèi)部，對個體主義的反思和批判也在不同維度展開。一些西方學(xué)者把存在主義視為個人主義極端的表現(xiàn)形式，這種極端化的表現(xiàn)形式很快走向了自己的反面。在海德格爾還沒有卷入政治運動之前，他的一些學(xué)生就已經(jīng)開始對其存在之思進(jìn)行批評。阿倫特(Hannah Arendt)和洛維特(Karl L?with)都認(rèn)為沒有絕對孤獨的個體，而在洛維特看來，海德格爾雖然說此在是以共在的方式存在的，但實際上卻將自我視為遺世獨立的存在。海德格爾一方面承認(rèn)此在與他人的共在，另一方面卻將由群體構(gòu)成的社會虛化，僅僅強調(diào)個體的本真的存在[12]。這些后學(xué)很多都從海德格爾對個體本真存在的探求中開始重新思考公共群體生活，并轉(zhuǎn)向政治學(xué)和倫理學(xué)。哈貝馬斯提倡的主體間性和商談倫理以及列維納斯高揚“他者”絕對超越的理論，從某種程度上來說都可以視為對以海德格爾為代表的存在主義思潮的一次回?fù)簟?/p>

而在經(jīng)歷了現(xiàn)實的政治運動之后，高度個體化的良知的信仰受到更為普遍的質(zhì)疑。海德格爾的思想和其政治活動之間的關(guān)聯(lián)變得難以否認(rèn)，奧托·波格勒(Otto P?ggeler)直接說：“海德格爾(絕非純粹偶然地)墮入到與國家社會主義的接近之中，不正是因為他的確定的思維定勢嗎，盡管他本人并未真的通過這種接近而凸現(xiàn)出來？”[13](9)與海德格爾的政治活動緊密相連的正是其沉淪思想，以及基于沉淪的良知的呼聲與決斷。如前所述，在《存在與時間》中，“常人”的基本特質(zhì)就是喪失自我的沉淪狀態(tài)，沉淪是此在日常存在的一種基本方式。也就是說，只要此在在世界之中同他人共在，就必然會陷于非本真的沉淪狀態(tài)，陷入“常人的獨裁”，在“平均狀態(tài)”和“公眾意見”中無法自拔。

越過現(xiàn)代經(jīng)院哲學(xué)式的存在論話語，可以發(fā)現(xiàn)海德格爾對群體和社會生活是持否定態(tài)度的。沃林(Richard Wolin)認(rèn)為：“在有關(guān)‘公眾意見’和‘平整作用’的偏激闡述中，生存論分析的論證傾向于對公眾世界及其籌劃的全面否定?！盵13](52)沃林把海德格爾這種對社會生活的全面否定態(tài)度稱為“自我取消的社會本體論”。這種自我取消的社會本體論首先表現(xiàn)為對他人共在的消極認(rèn)同，海德格爾將與他人共在先天地放逐到非本真的領(lǐng)域，在社會性生活中，個體就會喪失其“向來我屬性”，屈己以從人。其次是對主體間性以及人和人之間言語交往的貶斥，海德格爾以“閑談”和“兩可”來指稱日常世俗生活言談的非本真性，沃林說這種“非本真的領(lǐng)域整個地避開了‘公眾狀態(tài)’而指向他處，在那里‘沉默’比說出某種被庸俗的常人本身玷污了的語言要好得多”[13](62)。最后是對民主政治的厭惡，沃林說：

在海德格爾所勾勒出的這種哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代流行的主權(quán)概念變成一個徹底的謬誤推理：因為那些居住在日常狀態(tài)公共領(lǐng)域中的人，被視為本質(zhì)上無法自治的。相反，來自這一立場的唯一可行的政治哲學(xué)將厚顏無恥地屬于精英主義的；由于公民中的大多數(shù)人仍不能自己籌劃有意義的生活，所以他們“救贖”的唯一希望就在于強加給他們的、來自上層的“較高精神使命”。[13](63)

確實，同儒家對個體獨處時的念頭和行為的高度警惕不同，海德格爾恰恰對社會性的群體生活表示否定。前者認(rèn)為個體的獨處會讓人喪失在社會中獲得的道德意識或保持的道德規(guī)范，后者則認(rèn)為社會性的共在會讓個體喪失其最本真的存在。海德格爾對抗沉淪的出路來自個體最內(nèi)在的“良知的呼聲”，通過良知的呼聲實現(xiàn)個體生存的本真的決斷。但是這種同日常生活“好奇”“閑言”和“兩可”式的言談絕不相同的良知的呼聲，其來源是不確定的，因而也是值得懷疑的。海德格爾說：“呼聲不說出任何可供議論的東西，它不提供任何關(guān)于事件的知識?！袈暡⒉唤o出任何理想的普遍的能在供人領(lǐng)會，它把能在展開為各個此在的當(dāng)下個別化了的能在?！盵4](321)對此，沃林批評說：

我們只知道呼聲完全是特殊和個別的事物，適合于每一個個別的此在。然而，因缺乏更具體地揭示出其特征之故，呼聲在其目前的表述中仍是完全任意的和抽象的。留給我們的只是某種同義反復(fù)的保證，亦即呼聲將以適合于每個特定此在的方式來展示自身。但實際上，這一范疇缺乏具體的確定性將使它面臨著變成“鬼火”一樣難以捉摸之物的危險。[13](69)

良知的呼聲因為其高度的個體化，因而成為神秘的、空洞的以及不確定的語言，而從良知呼聲所做出的關(guān)鍵性的“決斷”并不因此而少些盲目和無知。良知的決心和呼聲實際上受制于個體特定的存在情境，甚至是個體最為內(nèi)在的情緒和心理，無法接受公眾的評判。在沃林看來，這種呼聲和決斷最終導(dǎo)向國家社會主義是不足為怪的。雖然海德格爾本人將其政治上的失足歸結(jié)于神秘的存在之天命，但他的那些曾經(jīng)親近的弟子們卻都認(rèn)為兩者之間有著根本的聯(lián)系。海德格爾政治上的失足因此也就意味著這樣一種以高度個體化的此在的本真性存在為訴求的存在哲學(xué)陷入困境，它表明對于社會本體的全面消解——主要表現(xiàn)為對他人、言語商談和民主政治的排斥，最終會使得個體化的存在本身喪失根據(jù)，甚至走向罪惡，而并非如海德格爾的理論所設(shè)想的那樣——走向本真的存在。

六、結(jié)語

雖然各個學(xué)科關(guān)注點不同，但個體主義皆被認(rèn)為是一種西方現(xiàn)代意識形態(tài)⑨。當(dāng)我們把一個儒家傳統(tǒng)的倫理觀念同西方現(xiàn)代意識形態(tài)放在一起時，這種對比的合理性自然會受到懷疑。之所以冒險將二者進(jìn)行比較，是因為在倫理學(xué)這個范圍內(nèi)，慎獨和沉淪恰好可以在互鏡中反映個體和社會的關(guān)系。我們并沒有試圖通過這兩個概念在抽象的理論層面去討論個體和社會的關(guān)系，而是通過觀念史的變遷來“記錄”個體和社會之間既充滿張力又相互訴求的運動趨向。這種對比為我們提供了歷史的認(rèn)知而非哲學(xué)的思辨。

在對觀念史變遷的考察中，我們側(cè)重于通過對一些特殊節(jié)點的考察來反映觀念傳統(tǒng)的整體變化趨勢。慎獨之內(nèi)涵經(jīng)歷了由外在向內(nèi)在、由消極向積極的轉(zhuǎn)變，特別是后者由對個體獨居時的行為或自我一念之微的非道德性的警惕到對個體內(nèi)在良知的肯定，在儒家悠久的社群主義傳統(tǒng)中內(nèi)生出對個體自我的肯定。在李贄的“異端”思想中，這種肯定是同對群體生活中出現(xiàn)的道德異化的批判聯(lián)系在一起的。如前文所述，李贄的批判同存在主義這種西方個體主義的極端形式對群體生活的批評非常相似。而在海德格爾之后，他的學(xué)生們則開始反思和批判這種極端個體化的存在之思，以政治、社會和倫理關(guān)系為本位來重新定位個體的存在，他者的存在以及奠基于其上的倫理、政治等群體關(guān)系被實化，甚至成為第一性的。

在觀念史的變遷中可以看出，個體和群體的關(guān)系就其實際情況而言是不斷變化的。個體和群體構(gòu)成相互對立統(tǒng)一的兩端，二者之間既有內(nèi)在張力，也相互訴求。在我們看來，個體和群體之間的相互訴求并非“物極必反”式的運動，而呈現(xiàn)出一種交替發(fā)展的態(tài)勢。首先，個體化的訴求是社會進(jìn)一步分化的結(jié)果，良知的呼聲也是在社會生活的演進(jìn)中形成的。隨著社會的變遷，任何傳統(tǒng)禮儀制度、道德風(fēng)俗的規(guī)范性和約束力皆有消減之時。個體化正是同社會相分離的過程，是一個“自我自律化”的過程，從社會要求扮演的各種角色中解脫出來，從“人云亦云”的沉淪狀態(tài)中擺脫出來，完全聽從自我良知的呼聲[14]。反過來，每次對良知的訴求都意味著個體化的進(jìn)一步深化，要求個體更加自主和自律。其次，個體化的過程能夠打破僵化的社會價值規(guī)范及機械化的社會生活程序，實現(xiàn)社會的更新。社會的自我更新無論如何只能通過組成它的一個個個體的更新來實現(xiàn)。同樣，真正的個體化是社會不斷發(fā)展和分化的產(chǎn)物，而不應(yīng)是抽象和封閉的個體存在。對此，社會學(xué)家們可能看得更加清楚，在他們看來，“沒有一個個體具有完全獨立的、脫離社會生活過程而起作用的心靈，心靈從社會生活過程中產(chǎn)生，從這一過程中突現(xiàn)，結(jié)果在這個過程中，有組織的社會行為型式給了它根本性的影響”[15]。

注釋：

① David B.Wong 將其歸結(jié)為“群體中心”(community?centered)或“德性中心”(virtue?centered)式道德同“權(quán)利中心”(rights?centered)式道德的不同，他說：“德性中心主義倫理在其中心處以一個共同善(common good)作為核心價值。此共同善存在于共同的生活之中，要求其中每個角色都為共同的生活貢獻(xiàn)自己的力量。這種群體朝向的道德同權(quán)利中心的道德剛好相對，后者對一共同之善未予相應(yīng)的重視。相反，它強調(diào)每個個體作為個體從他人那里所應(yīng)獲得的權(quán)利。權(quán)利中心式道德源于這樣一種認(rèn)識——個體的道德價值獨立于他們在群體中擔(dān)負(fù)的角色?！眳⒁奒wong?loi Shun (ed.),Confucian ethics——A Comparative study of self,autonomy and community.Cambridge:Cambridge University Press,2004:32-33.

② 廖名春對“慎獨”內(nèi)涵的演變進(jìn)行了梳理，認(rèn)為漢人以謹(jǐn)慎獨處釋慎獨，到魏晉南北朝時這已經(jīng)成為共識，直到明代，才出現(xiàn)了不同的解釋。參見廖名春.“慎獨”本義新證.學(xué)術(shù)月刊，2004，(8)：48-53.

③ FredericK A.Olafson 提出：“存在主義哲學(xué)在二戰(zhàn)之后開始流行之際，是被當(dāng)作一種極端的個體主義哲學(xué)來看待的。各種原因不難理解。這些哲學(xué)家都以‘選擇’之觀念來說明人類生活的所有方面，并且這種選擇始終被認(rèn)為是個體之人的選擇?！眳⒁奆redericK A.Olafson,Heidegger and the ground of Ethics:A study of Mitsein.Cambridge:Cambridge university press,1998,P.1.個體的存在在存在主義哲學(xué)家的思想中占據(jù)核心位置，雖然他們各自所用的術(shù)語不同。

④ 張豐乾認(rèn)為：“‘閑居之所為’，‘己所獨知而人不知之地’，以及‘己所獨有而人沒有’三者并不排斥，而往往是交織在一起的?！饲槊酷蛴谒健那闆r正是常常發(fā)生而需要特別注意的，也是道德修養(yǎng)的入手處。但道德修養(yǎng)終究不能停留在這一步，其關(guān)鍵在于對自己的個性要認(rèn)真對待?！眳⒁姀堌S乾.“慎獨”之說再考察——以訓(xùn)詁哲學(xué)的方法.桂林：漓江出版社，2012：160.

⑤ 雖然如此，由外向內(nèi)、由消極向積極的轉(zhuǎn)變?nèi)钥梢员灰暈橐粋€自然一脈發(fā)展的過程，由空間意義上獨處的警惕轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在意識的警惕，意味著對主體意識的重視，在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，便可達(dá)至對個體自我意識的高度肯定。

⑥ 相關(guān)論述可參見該書第二章“王學(xué)的分化”、第三章“所謂狂禪派”。參見嵇文甫.晚明思想史論.北京：中華書局，2017：68.

⑦ 李贄批判的重要內(nèi)容便是偽道學(xué)和鄉(xiāng)愿，其中以直斥耿定向為鄉(xiāng)愿最為人知。在《答耿司寇》中，李贄說：“試觀公之行事，殊無甚異于人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食、買地而求種、架屋而求安、讀書而求科第、居官而求顯、博求風(fēng)水以求福蔭于子孫。種種日用，皆為自己身家計慮。無一釐為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私、我為利他；我憐東家之饑也，又恩西家之寒難可忍矣。某等肯上門教人矣，是孔孟之志矣。某等不肯會人，是自私自利之徒也。某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善；某行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。而此以觀，所講者未必公之所行，所行者又未必公之所不講。其與言顧行，行顧言何異乎？”李贄對耿定向的批評，既是對世人的批評，也是對自我的批評。參見李贄.焚書 續(xù)焚書.北京：中華書局，2017：30.

⑧ 如王曉華說：“社會生活的個體本位化從文藝復(fù)興時期即已開始，個體哲學(xué)在西方的誕生便是其表征。自笛卡爾確立我思的中心地位起，對個體哲學(xué)的構(gòu)建漸成西方哲學(xué)的主流，我們所熟知的尼采、克爾凱郭爾、海德格爾等都是建立了不同個體哲學(xué)體系的大家。個體哲學(xué)對現(xiàn)代以來的西方文化的奠基意義是極其顯明的。與西方個體哲學(xué)的發(fā)達(dá)態(tài)勢形成鮮明對照的是，中國在五四以后雖然不乏有關(guān)個體地位的片段之思，卻未曾出現(xiàn)過完整的本土個體哲學(xué)體系?！眳⒁娡鯐匀A.個體哲學(xué).上海：三聯(lián)書店，2002：1.

⑨ 法國社會學(xué)家路易·迪蒙將個體主義視為“現(xiàn)代意識形態(tài)”，并從人類學(xué)視角對其形成過程進(jìn)行了細(xì)致的梳理。參見路易·迪蒙.論個體主義——人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識形態(tài).桂裕芳,譯.南京：譯林出版社，2014；從哲學(xué)層面來看，哈貝馬斯認(rèn)為：“只要形而上學(xué)的普遍統(tǒng)一性思想還在繼續(xù)追問，只要人們依舊運用唯心主義的思想手段，那么，普遍就必然壓倒個體，而個體注定也就不可言說。沿著形而上學(xué)思想的道路，陷于困境的個體充其量只能以反諷的方式把自己表現(xiàn)為非同一性，即表現(xiàn)為被排擠到一邊的邊緣物，永遠(yuǎn)無法把它視作個體本身，并且把它與其他所有的個體區(qū)分開來?！眳⒁姽愸R斯.后形而上學(xué)思想.曹衛(wèi)東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2006：178-179；那么，個體主義的駕臨必須要等到形而上學(xué)的終結(jié)，在西方現(xiàn)代哲學(xué)對形而上的批判中，個體主義盛裝登場，并在存在主義者的思想中得到充分展現(xiàn)。