中西方視域下的“群己權(quán)界論”
——基于對儒家與社群主義的比較解讀

(中國海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東青島，266100)

眾所周知，社群主義者強(qiáng)調(diào)共同體對個人的重要意義，旨在克服因個人權(quán)利過度泛濫所造成的缺陷和弊端，他們認(rèn)為“自由主義的過分發(fā)展造成了社群價(jià)值觀的衰退，并力圖把社群利益置于政治話語的中心”[1]。儒家持與其相近的觀念和立場，甚至與社群主義的權(quán)利觀有異曲同工之妙。正如安樂哲所指出的，儒家追求的社會秩序是“在家庭和社群中，由我們的角色和關(guān)系而呈現(xiàn)出來的生活充分考慮在內(nèi)，并以此去界定社會正義”[2]。有所不同的是，儒家學(xué)說對權(quán)利與義務(wù)缺乏明確的剛性規(guī)定，甚至?xí)@得有些模糊，尤其是“把群己的界限弄成了相對性，也可以說是模糊兩可了。這和西洋把權(quán)利和義務(wù)分得清清楚楚的社會，大異其趣”[3]。從這種意義上說，儒家與社群主義之間的差異仍是實(shí)質(zhì)性的，其得之于歷史事實(shí)，而非純粹的概念分析。即便儒家會被冠以社群主義之名，也不完全等同于價(jià)值層面的西方社群主義。在此不妨圍繞“群己權(quán)界論”，對兩者展開全面而細(xì)致的比較研究。眾所周知，嚴(yán)復(fù)曾將約翰·穆勒所著的《論自由》翻譯為《群己權(quán)界論》，他提到的“群己權(quán)界論”所要表達(dá)的是“群體與個人的權(quán)利界限”。但本文所說的“群己權(quán)界論”有別于此，意指從權(quán)利視角分別審視中西方不同語境下的群體與個人及其相互間的內(nèi)在聯(lián)系，而不僅僅限于探討群體與個體的關(guān)系問題。

一、從“無我”到個人的社會性：權(quán)利主體的身份缺失及其成因

就作為權(quán)利主體的個人而言，社群主義者認(rèn)為其既具有社會性，同時也是獨(dú)立和自治的。換言之，在主張個人具有社會性的同時，社群主義者并不否認(rèn)個人的獨(dú)立性。相比之下，儒家思想?yún)s鮮有個人權(quán)利概念，而這是由對個體獨(dú)立性認(rèn)識不足乃至缺位所造成的。正如夏勇所言：“在文化方面，中國古代文化里缺乏西方那樣的與他人分立對抗、絕對的個體人概念?！盵4]雖然儒家所理解的個體并非僅具有群性而失去獨(dú)立性，但是這種獨(dú)立人格僅僅是道義層面的，從來都不會涉及權(quán)利本身。在這種情況下，“由于儒家所說的‘人’，不是抽象的人和孤立的人，而是集體的、社會的和有階級性的人，因此儒家的人權(quán)思想重視社會的、集體的和階級的人權(quán)，不重視個人的人權(quán)”[5]。

較之社群主義者將個人作為社群或共同體的基本單位而言，儒家思想的整體性意味著其會將家庭和宗族視為社會的組成細(xì)胞，但其對個人權(quán)利卻很少直接提及，有時甚至還會產(chǎn)生明顯的拒斥。進(jìn)言之，社群主義權(quán)利觀的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是作為權(quán)利主體的個人，個人權(quán)利本身構(gòu)成其社會關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。而儒家思想則發(fā)端于家庭和宗族，其成員身份決定了個體享有何種權(quán)利以及需要遵守哪些禮儀規(guī)范。因此，儒家學(xué)說難免會泯滅個性，而不可能直指個人權(quán)利與自由。

荀子有言：“勢位齊而欲惡同，物不能淡則必爭。爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！盵67](95)顯然，與社群主義較為類似的是，儒家同樣主張通過“分”為權(quán)利劃定邊界。但這里的“分”是指個體在社會上擁有的“名分”，就像有的學(xué)者所說的那樣，“從陰陽推導(dǎo)出發(fā)，儒家認(rèn)為對政治權(quán)利的安排首先必須按貴賤、貧富來進(jìn)行”[7]。盡管很多學(xué)者明確指出，儒家所說的個人包含獨(dú)立自主和人格平等的價(jià)值理念①，但是實(shí)際上儒家并不認(rèn)為所有作為權(quán)利主體的個人均處于平等地位，而是提倡“以禮入法”，以此對擁有不同身份地位的人加以區(qū)分。所以，相對于社群主義權(quán)利觀而言，基于角色倫理的儒家權(quán)利觀念極易導(dǎo)致個體聲音被社會整體所湮沒，或者說，“個體的權(quán)利難以在整體性的關(guān)系性得以保證，甚至?xí)艿綁阂帧盵8]。有鑒于此，如何在關(guān)系性中促成和維護(hù)個體的獨(dú)立精神就成為儒家亟需反思的重要問題。

按照儒家的理解，對個體的強(qiáng)調(diào)會挑戰(zhàn)秩序化的社會利益格局。出于這種考慮，“儒家的‘自我’并非是個體化的，而毋寧說是各種角色和功能的集合，那些角色和功能與其所屬的各種團(tuán)體的責(zé)任密切相關(guān)”[9]。在此基礎(chǔ)上，儒家思想會被解讀成個體為國家和社會做出犧牲的“無我”學(xué)說，而個人的社會性就是從這個角度被提出的。對此，愛德華形象地說道：“大部分中國人把社會看成一個有機(jī)的整體或天衣無縫的網(wǎng)。織網(wǎng)的繩索都必須具有一定的長度、直徑和牢固性，并且每一根繩子都必須按照預(yù)先制定的模式相互配合起來。”[10]表面上看，這里所說的“無我”實(shí)際上蘊(yùn)含著不同個體的互利互惠，表現(xiàn)為對社群或共同體的忠誠與擔(dān)當(dāng)，同時旨在通過追求善和美德促成社群或共同體內(nèi)部的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。有學(xué)者明確指出：“中國古典儒家從一開始就是以確認(rèn)人的社群生活及維系社群社會生活的道德信念的正當(dāng)性為自己的基本的思想方法和基本的價(jià)值追求的?！盵11]就此而言，儒家似乎理應(yīng)被歸于集體主義的范疇之中，甚至個人利益會因服從集體利益而顯得無足輕重。然而，事實(shí)真的如此嗎？

雖然“無我”被儒家認(rèn)為是最為首要的德性，但是其對個人角色的界定并非遵循自我否定的哲學(xué)，更不是某種集體主義的理解，而是從實(shí)用主義的角度加以闡發(fā)的。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為個人與社會是相互依賴的，而不是在個人主義與集體主義中做出非此即彼的選擇。儒家并非如人們所理解的重“群”輕“己”，而是群己并重。個體既是“己”之目的，也是“群”之手段，而且其作為群的手段是自身人格尊嚴(yán)的重要體現(xiàn)。就此而言，僅從個體的社會性角度出發(fā)對“無我”進(jìn)行解讀顯然是不準(zhǔn)確的，很難展現(xiàn)儒家有別于社群主義的一面，更無法闡明作為道德主體的個人缺少權(quán)利主體身份的原因何在。事實(shí)上，“為仁由己”“君子求諸己，小人求諸人”等表述均能夠說明儒家對個人自我的重視。但儒家的這種重視有時會表現(xiàn)為不同主體間的彼此交互，正所謂“修己以安人”“修己以安百姓”[12](159)、“君子之守，修其身而天下平”[12](372)。這是儒家有別于西方社群主義的高明之舉。顯然，儒家不僅立足于個體的有限性，而且試圖將個人闡發(fā)為某種厚的概念，同時提出個人權(quán)利不可能一勞永逸地解決所有問題。

客觀地說，中國傳統(tǒng)社會中的個體并非是其“身”的真正所有者。對此，孫隆基曾經(jīng)說過：“至于中國人‘安身’與‘安心’的傾向，卻是要別人來‘定義’自己，因此也就必須由別人的‘心’去組織自己的‘身’?！盵13]進(jìn)一步地講，這既是因?yàn)閭€體在當(dāng)時沒有被賦予正當(dāng)性與合法性，同時也考慮到如果“身”能夠?yàn)閭€體自己所決定，那么就有可能會由于缺少他者制約而產(chǎn)生“私心”。更值得警惕的是，這種“私心”可能會受到人情世故等其他因素的影響，從而通過“借力打力”的方式發(fā)揮作用。這時，原本那些爭取自身權(quán)益的合理行為就會變得不再光明正大。雖然孟子主張通過“制民之產(chǎn)”[14](17)來富民，而且按照《尚書·大禹謨》的闡述，儒家贊成“利用”和“厚生”，儒家非但不排斥民眾追求利益，反倒有維護(hù)權(quán)利之傾向，但是“利用”和“厚生”的前提是“正德”，因而孔子會針對濫用政令刑罰提出“道之以德，齊之以禮”[12](54)。正人之德、利物之用和厚民之生均是從治理主體的角度出發(fā)加以闡述的，言下之意是說民眾作為利益享有者并不能直接以主體者的身份和地位向其他主體提出權(quán)利訴求，而只能作為被施予權(quán)利和自由的對象。所以，個人僅是履行義務(wù)的道德主體，很難成為真正意義上的權(quán)利主體，由此便不難理解在儒家思想傳統(tǒng)中，只有道德意義上的自我。相比之下，西方社會中的公民既是履行責(zé)任和義務(wù)的道德主體，也是相應(yīng)的權(quán)利主體。

二、個體、家族與國家：社群主義的儒家模式及其特征

通常而言，儒家對社會整體的強(qiáng)調(diào)是顯而易見的。比如，孔子有言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[12](184)顯然，這里所說的個體存在于社群或共同體之中，其提到的“斯人之徒”鮮明地反映出人所具有的社會屬性。又如，孟子有言：“人人有貴于己者，弗思耳?！盵14](271)在此，個體自身的存在價(jià)值始終同社會相聯(lián)系，目的在于實(shí)現(xiàn)社會之完善。從這種意義上說，儒家與社群主義之間似乎有很多相似之處。但有別于“個人—社群—國家”的社群主義關(guān)系模式，社群和共同體在中國傳統(tǒng)社會中的位置是為家庭和宗族所占據(jù)的，而且儒家對國家與個人之間關(guān)系的構(gòu)建亦同社群主義存在顯著差別。不僅如此，儒家從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)換還是不可逆的，由此導(dǎo)致個人的獨(dú)立性難以得到彰顯。因而有必要對儒家與社群主義兩種模式進(jìn)行對比分析，以此發(fā)現(xiàn)其各自的局限性與優(yōu)勢所在，從而確保更為科學(xué)合理地建構(gòu)權(quán)力與權(quán)力關(guān)系。

(一)儒家視域下的個體：從主體性到主體間性的單向轉(zhuǎn)換

就個人與社會的關(guān)系而言，儒家學(xué)說主張采取整體主義的論證思路，其首先關(guān)注的不是原子式的個人，而是將網(wǎng)絡(luò)式的社群或共同體作為其邏輯起點(diǎn)。正如韋森所說：“中國社會是一個關(guān)系社會，一個倫理社會，一個人消解掉了個人獨(dú)立自我意志——包括自己的‘權(quán)利意識’——的‘網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)社會’?！盵15]在中國傳統(tǒng)社會中，個人與社會之間的關(guān)系從一開始就有內(nèi)在牽連，分別對應(yīng)于焦點(diǎn)和場域。不管是《周易》提到的“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下”，還是孟子的“五倫”所指代的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[14](125)，亦或是張載談到的“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼”[16]，均表明人天生必定要被包含在某些社會關(guān)系之中，其中既有橫向的現(xiàn)實(shí)交往關(guān)系，也有縱向的世代繼承關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，對?quán)利觀念的培養(yǎng)既要防止將個人與社會割裂開來，也不能隨意將個人置于社會之上，以避免利己主義盛行而喪失社會道義，并確保權(quán)利觀念能夠經(jīng)由教化之功而習(xí)染于心。

儒家認(rèn)為個人始終處于特定的社會關(guān)系之中，而“天人合一”就是典型例證。對此，趙汀陽曾經(jīng)指出：“儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’，而是在特定私人關(guān)系和特定情景中的特定人，‘人’的概念在儒家理論中不是一個普遍概念，而是一個復(fù)數(shù)的概念。”[17]為與自由主義者倡導(dǎo)的個人主義相區(qū)別，費(fèi)孝通提出“自我主義”的概念，更準(zhǔn)確地說，這屬于“關(guān)系性自我”。顯然，針對作為權(quán)利主體的個人自我，儒家正在嘗試作出從主體性到主體間性的視角轉(zhuǎn)換，旨在確保“儒家的個人有能力對他們的角色進(jìn)行批判性之思考”[18]。當(dāng)然，這種“關(guān)系性自我”并沒有完全拋棄原有的主體性論證，而是將其作為基本前提，承認(rèn)個人是具有行為能力、理性特征和利益訴求的某種存在。然而，較之社群主義權(quán)利觀在主體性與主體間性之間的相互轉(zhuǎn)換而言，儒家的這種轉(zhuǎn)換僅是單向度的，因?yàn)樗麄儧]有認(rèn)識到社群或共同體不僅需要依賴不同個體形塑而成，而且必須借助各個帶有典范性的具體人格來最終實(shí)現(xiàn)。儒家會將個人自我理解為先驗(yàn)的意志主體，這有別于社群主義者將個人自我視為經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知主體。只不過儒家雖將個體作為思想演進(jìn)的起點(diǎn)，而后卻使其受制于關(guān)系建構(gòu)之中，在價(jià)值取向上逐級提升，進(jìn)而指向最終目標(biāo)。人們所熟知的“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”[12](4)說的就是這個道理。儒家確立的“禮”就旨在有效維護(hù)不同個體間的關(guān)系架構(gòu)和內(nèi)在聯(lián)系。因此，儒家對個人自我的界定更接近自由主義，只不過最終延伸出帶有整體主義意味的價(jià)值理念，而原有的個人主義色彩則被消磨殆盡。

如果說西方權(quán)利觀念遵循的是己身優(yōu)先原則，其以不同個體之間消極的“互不害”為底線，那么儒家權(quán)利觀念則按照他者優(yōu)先的原則行事，即追求不同個體之間的積極互惠，正所謂惠己及人。當(dāng)然，儒家并不是盲目利他，而是更傾向于追求精神滿足之價(jià)值。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[12](92)不難發(fā)現(xiàn)，不管是“立己”與“立人”，還是“達(dá)己”與“達(dá)人”，均不是非此即彼的，而是互為表里、亦此亦彼的。這顯然有別于純粹的利他主義。從本質(zhì)上說，盲目的利他主義與極端的利己主義是沒有區(qū)別的，二者的通病在于都沒有將“互不害”作為自身所應(yīng)秉持的原則和底線。相比于社群主義者對個人與社會之間的關(guān)系進(jìn)行調(diào)整和兼顧，儒家則完全不能容忍以損害社群或共同體的利益為代價(jià)主張自己的權(quán)益訴求的行為。相反，儒家認(rèn)為個人必須以促成社群或共同體的價(jià)值目標(biāo)為追求，這種美德的消極表現(xiàn)形式是“克己”，即“克己復(fù)禮為仁”[12](131)，而其積極表現(xiàn)形式則是“仁”。正如孔子所言：“里仁為美，擇不處仁，焉知之？”[12](69)由此導(dǎo)致的結(jié)果就是，社會的整體性需求會遮蔽個人的特殊性需求。正因如此，這種無組織的個人力量不斷被壓制，以致傳統(tǒng)社會始終處于“動亂—修復(fù)”的循環(huán)往復(fù)之中，而難以完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

(二)家庭和宗族：中國傳統(tǒng)社會中的社群和共同體及其特殊性

通常而言，社群主義者并不排斥個人的權(quán)益訴求，但其更主張基于各種社會關(guān)系構(gòu)建相應(yīng)的社群或共同體。這些社群和共同體既不同于儒家所說的國家，又不同于儒家以血緣和親情為紐帶構(gòu)建的家庭和宗族。郝大維和安樂哲都認(rèn)為，儒家所說的社群和共同體是以“禮”為紐帶的[19]。之所以如此，是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)社會中的共同行為都會受到個體間的相互關(guān)系特別是親緣關(guān)系的規(guī)制和約束。畢竟儒家強(qiáng)調(diào)的是家族主義，所以其對社群和共同體的理解會有別于西方的社群主義。如果說西方社會中的社群和共同體依靠其成員的身份資格加以維系，那么社群和共同體在中國社會中的存續(xù)就要依賴于血緣和親情。雖然中國傳統(tǒng)社會沒有形成像西方那樣的社群和共同體，但是對于中國傳統(tǒng)社會而言，家庭和宗族始終都是最具典型意義的社群和共同體。

雖然社群主義與儒家所指涉的社群和共同體均包含時間和空間這兩個基本向度，但是社群主義者提到的社群和共同體僅具有人文屬性，而儒家所說的社群和共同體則具有人文與自然的雙重屬性，并且這兩個方面均會為個人的價(jià)值追求提供有效證成。另外，按照社群主義者的理解，“社群”即為“社會”與“群體”的合稱，而不包括國家，以便個人能夠以社群或共同體的名義對政府作出批評，或是向國家提出某些要求。然而，儒家學(xué)說卻將“國家”與“群體(社會)”直接混同，“將‘社’與‘群’這兩個字合起來使用，非常切合儒家心目中的社會與政治理想，即儒家歷來不僅不將國家與社會加以區(qū)分，而且認(rèn)為國家與社會就是一碼事”[20]。由此可見，社群主義與儒家僅在強(qiáng)調(diào)“群體”方面能夠找到彼此的交匯點(diǎn)和共通處。除此之外，在中國傳統(tǒng)社會中，作為社群或共同體的家庭和宗族基本是固定不變的，而西方的社群和共同體則可以變化和流動，這亦是社群主義有別于儒家的顯著之處。

需要說明的是，中國傳統(tǒng)社會對作為社群或共同體的家庭和宗族表現(xiàn)出“鼓勵”與“限制”并舉的基本態(tài)度。一方面，國家不斷強(qiáng)化家庭和宗族的血緣紐帶，從而將其塑造為禮儀性的社群或共同體，以此對個人權(quán)利進(jìn)行約束；另一方面，家庭和宗族的規(guī)模卻會受到限制，從而保證個人享有權(quán)利的前提是服從皇權(quán)管制。因此，家庭和宗族很難在國家與個人之間發(fā)展成為真正意義上的社群或共同體，更不能通過自身的組織資源對國家和皇權(quán)構(gòu)成有效制約。相比之下，西方社會中的國家、個人與共同體之間卻能夠?qū)崿F(xiàn)良性互動，其在早期體現(xiàn)為通過個人權(quán)利讓渡形成國家，而在后期則轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人聯(lián)合成為社群或共同體對抗國家。顯然，西方社會中的個人是具備公民資格的，而中國傳統(tǒng)社會中的個體只是皇帝的“臣民”。從這種意義上說，中國傳統(tǒng)社會看似實(shí)行儒家治理，實(shí)際上卻有法家傳統(tǒng)。

(三)國家與個人之間的關(guān)系建構(gòu)：基于對儒家與社群主義的比較分析

儒家將國家理解為“信賴型共同體”，國家與個人非但不會彼此對立，相互間反而存在某種信賴關(guān)系。換言之，儒家認(rèn)為個人與國家之間可以相連共處，而個人的自我實(shí)現(xiàn)并不單純依賴其自主性。因此，較之西方社會的“弱國家—強(qiáng)個人”而言，國家與個人在中國傳統(tǒng)社會中的強(qiáng)弱關(guān)系恰好顛倒過來，其間的個體會顯得相當(dāng)無私和異常順從，由此便形成自上而下的社會結(jié)構(gòu)。但當(dāng)國家和社會處在崩潰邊緣時，個人就要回到社群或共同體之中，重塑某種新的秩序②。在中國傳統(tǒng)社會中，國家權(quán)力會不斷滲透到社群和共同體之中，在這種情況下，個人淪為國家的附庸，更談不上所謂的“個人本位”。

可以說，中國傳統(tǒng)社會中的個人與國家表現(xiàn)為手段和目的的關(guān)系。對此，有學(xué)者明確指出：“社會作為一個有機(jī)的整體，其集體權(quán)益優(yōu)先于個體權(quán)益；個人為了國家存在，而不是國家為了個人存在；個人權(quán)利來自國家，其本身并沒有絕對的價(jià)值。諸如此類，這些觀點(diǎn)無論在舊中國還是新中國都一直是流行的?！盵21]其實(shí)不然，肯特在此將國家與個人對立是存在誤解的。實(shí)際上，儒家不僅強(qiáng)調(diào)個人認(rèn)同，還注重自我實(shí)現(xiàn)。究其原因，人民(即公民共同體)不僅具有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的雙重身份，而且本身就包含著“人民權(quán)利”的概念。畢竟公民理應(yīng)被賦予必要的基本權(quán)利，從而為社群或共同體承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)。這意味著為權(quán)利提供辯護(hù)并不總是依賴個人主義的分析路徑，通過強(qiáng)調(diào)不同個體以及個體與國家之間的動態(tài)統(tǒng)一同樣可以實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，我國憲法假定個人與社群(共同體)之間是利益一致的，其合作建立在個人與社群(共同體)的彼此信任之上，個人與國家之間亦是如此。相比之下，西方國家的憲法則認(rèn)為強(qiáng)化社群或共同體就會削弱個人的自由選擇權(quán)，因?yàn)槠浞謱儆趦煞N潛在的對抗力量。

三、對兩組基本性質(zhì)的區(qū)分：個體性與獨(dú)立性、群性與社會性

如果說前述關(guān)于對個人從主體性到主體間性的轉(zhuǎn)換、對家族與社群的比較以及對國家與個人間的關(guān)系建構(gòu)等內(nèi)容的闡釋僅是在現(xiàn)實(shí)層面展開的，那么區(qū)分群性與社會性、個體性與獨(dú)立性則會直指儒家與社群主義的內(nèi)在屬性，并以此揭示其各自具有的根本特征。一方面，儒家強(qiáng)調(diào)的個體性并非等同于社群主義針對個人倡導(dǎo)的獨(dú)立性；另一方面，儒家談到的群性與社群主義提及的社會性亦存在某種程度的差別。雖然社群主義與儒家均帶有集體主義色彩，但是社會性本身不會帶有任何價(jià)值表征。而德性卻是寓于群性之中的，這恰好能夠反映儒家的群性較之于社群主義的社會性具有更“厚”的一面。

就對個體性與獨(dú)立性的區(qū)分而言，儒家試圖對個體性加以強(qiáng)調(diào)，意在表明個人具有自我意識與獨(dú)立人格。譬如，孔子所說的“君子矜而不爭，群而不黨”[12](166)、孟子提到的“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”[12](266)以及荀子指出的“天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏”[6](173)，這些均會對個體性有所彰顯和褒揚(yáng)。對于儒家提出的個體性，卜松山明確指出：“儒家思想中的個性化觀念不是自我實(shí)現(xiàn)而是自我超越?！盵22]按照這種理解，如果說社群主義者試圖以個人的獨(dú)立性表明其個性化觀念，從而促使個體完成自我實(shí)現(xiàn)，那么儒家所說的個體性就意指自我超越，即李明輝所概括的“人格主義”[23]。也就是說，相比于社群主義者強(qiáng)調(diào)個人的獨(dú)立性而言，儒家提出的個體性并非直接導(dǎo)向自我中心主義或個人主義，而是旨在超越作為權(quán)利主體的個人本身。

事實(shí)上，狄百瑞所說的儒家個人主義就是在此基礎(chǔ)上提出的，以便同包括社群主義在內(nèi)的西方權(quán)利理論所主張的個人主義區(qū)分開來。狄百瑞曾經(jīng)說過：“人格主義把人格的價(jià)值與尊嚴(yán)不是表述為野蠻的、粗魯?shù)膫€體，而是在現(xiàn)成的文化傳統(tǒng)、本己的社會共同體及其自然環(huán)境中塑造成型并達(dá)到充分的人格的自我。”[24]之所以如此，是因?yàn)槿寮覍Α八健迸c“己”作出細(xì)致區(qū)分。正如劉述先在評價(jià)孟子時所言：“他一方面排拒楊朱的極端個人(特殊)主義，另一方面又排拒墨翟的極端群體(普遍)主義。用今天的術(shù)語來說，孟子是要去‘私’，而不是要滅‘己’?！盵25]由此觀之，儒家對個人權(quán)利是尊重的，但拒絕以私利損害公義，即使儒家主張個人服從集體，也是以肯定個人權(quán)益為前提的。然而，令人遺憾的是，這種對個體性的闡發(fā)仍舊停留在道德倫理層面，而在絕大多數(shù)情況下卻并非是關(guān)乎權(quán)利的。

就對群性與社會性的區(qū)分而言，儒家所謂個體的群性與社群主義強(qiáng)調(diào)個人的社會性還是有較大差別的，主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一是社群主義者提到的社會性主要蘊(yùn)含于社群和共同體之中，通常是以地域或共識為紐帶加以維系的，而儒家不僅認(rèn)為“家國一體”，正所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[12](278)，而且將“群性”建立在人倫、血緣和宗法的基礎(chǔ)之上。二是社群主義者很少以社群或共同體指代國家，更不會認(rèn)為作為社群或共同體的國家能夠體現(xiàn)社會性。與其不同，儒家強(qiáng)調(diào)“家國同構(gòu)”，認(rèn)為從個人到家庭、家族、國家乃至天下，是不斷擴(kuò)展和層層遞進(jìn)的關(guān)系。而這里的家庭、家族和國家都被涵蓋在“群性”之中，其中個人與國家之間的關(guān)系就是從個人與家庭之間的關(guān)系延伸而來的，而國家則是集體概念的最高體現(xiàn)。就此而言，“社會性”完全可以被視為從“群性”出發(fā)所作的某種延伸。

社群主義者對國家和社會有所區(qū)分，這正是其現(xiàn)代性的重要體現(xiàn)。相比之下，儒家不僅沒有對國家和社會作出相應(yīng)區(qū)分，反而直接將國家和社會混為一談，儒家認(rèn)為國家就是范圍最大的社群或共同體。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，在中國傳統(tǒng)社會中，家國同構(gòu)的基本特征使得公域價(jià)值與私域價(jià)值難以區(qū)分，而“群性”難免會受到“社會性”的潛在影響。及至近代社會，在制度設(shè)計(jì)方面通行的是現(xiàn)代意義上的內(nèi)容表達(dá)和推理邏輯，而在思想觀念方面仍是遵照儒家學(xué)說行事，其中任何一方都不能在兩者之間做出調(diào)和。更為嚴(yán)重的是，“群性”在私域內(nèi)非但不能發(fā)揮自主性，反倒會在公域內(nèi)受到“社會性”的干預(yù)和牽制，以致會阻礙集體意識引導(dǎo)下的個人教化，而這是中國社會在當(dāng)前必須時刻保持警惕的。

與社群主義者更加關(guān)注個人自我的社會性有所不同，儒家學(xué)說不僅極力推崇“人倫主義”，而且主張 “德性我”與“群性我”的統(tǒng)一，正所謂“仁也者，人也”[14](329)。雖然儒家以“學(xué)”與“教”的方法將個人從自然中解放出來，為其確立主體性地位，但是人既不可以離“群”，也不可以舍“道”，反倒要追求“群而有道”。需要說明的是，僅僅要求有德者必有其位是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而且有位者必有相應(yīng)的“德”與“能”，或者說“德性”要寓于“群性”之中，以此打破“由歷史所自然形成的階級，從而使各個人能各以其自己的努力改變社會的階級地位”[26]。畢竟群性依靠德性自我維護(hù)，德性憑借群性不斷彰顯，由此便不難理解儒家所說的個體自我就理應(yīng)具備歷史承載者、關(guān)系體現(xiàn)者和德性實(shí)踐者的三重身份。

需要注意的是，儒家對道德自我的重視和強(qiáng)調(diào)必然會削弱個人的主體性，甚至?xí)?dǎo)致自我意識最終喪失。對此，余英時曾經(jīng)指出，“儒家一方面強(qiáng)調(diào)‘為仁由己’，即個人的價(jià)值自覺，另一方面又強(qiáng)調(diào)人倫秩序”[27]。由此可見，儒家所說的個人不同于西方社會中作為權(quán)利主體的個人，而是某種能夠保持價(jià)值自覺的道德主體。有鑒于該主體的道德價(jià)值必須通過人倫秩序加以實(shí)現(xiàn)，所以這種主體并不具有完全意義上的“主體性”。因此，不僅從德性自我轉(zhuǎn)向政治自我的愿望是難以實(shí)現(xiàn)的，而且在德性權(quán)利與法律權(quán)利之間必定會存在某種南轅北轍的吊詭。由此看來，儒家的德性自由觀注定不可能突破家族等級和專制主義的重重阻礙而達(dá)至西方社會中的權(quán)利和自由。

四、結(jié)語：從“群己之辨”到“群己權(quán)界”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

事實(shí)表明，明清時期的儒家政治哲學(xué)“突破了以抽象的類精神來淹沒個體、剝奪個人權(quán)利的中世紀(jì)原則，凸顯個人的權(quán)利意識”[28]，但“一味強(qiáng)調(diào)儒家對于‘個體’的重視，實(shí)則掩蓋了現(xiàn)代社會對于‘個體’的真正理解”[29]。實(shí)際上，儒家對個體的所有論述既沒有觸及個體之特性，也沒有提出相應(yīng)的權(quán)利概念，而是近乎在道德性方面做文章，由此暴露了自身的薄弱之處。有鑒于此，將中國傳統(tǒng)社會中的“群己權(quán)界”表述為“群己之辨”則更為妥帖。比較而言，西方社會是從權(quán)利和義務(wù)的角度制定法律的，而中國傳統(tǒng)社會則從善和美德的角度實(shí)施處罰?！叭绻裨诩彝ブ心菢?，我們出于愛或出于利益的和諧滿足每個其他人的需要，那么就不會有這種權(quán)利概念出現(xiàn)的場合了”[30]，尤其是當(dāng)社群或共同體的成員通過善和美德緊密相聯(lián)時，處理某種行為或事物似乎就不需要借助權(quán)利。然而，人們非但不能就此否定權(quán)利觀念的現(xiàn)實(shí)存在，反而要認(rèn)真對待。在此，值得特別注意的是，“在一個權(quán)利尚無根基的社會盲目主張植根于封建傳統(tǒng)的儒家社群主義的普遍化有可能會導(dǎo)致?lián)肀Ｖ婆c極權(quán)的危險(xiǎn)，我們必須警惕飲鴆止渴的沖動”[31]。出于這種考慮，人們就需要為儒家倫理與權(quán)利自由尋求和諧共生之道，以便促成儒家學(xué)說的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

眾所周知，清末修律標(biāo)志著中國法律現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程正式開啟。表面上看，當(dāng)時中國的知識分子在理智上開始接受西方的理論學(xué)說和價(jià)值觀念，但他們在內(nèi)心情感上卻仍對自身的思想文化有所眷戀。因此，就中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明相接榫而言，新儒家完成的工作尚比較粗疏，“盡管他們在學(xué)問上均有成就，但他們的思想，并沒有進(jìn)入到‘社會工程’的過程當(dāng)中，新儒家的思想或?qū)W說根本未成為現(xiàn)代化中的‘外王學(xué)問’”[32]。既然如此，就更不用說是傳統(tǒng)意義上的儒家思想，“因?yàn)槿寮覐膩頉]有提到‘個人權(quán)利’的概念，更沒有將這種現(xiàn)代性的坐標(biāo)系作為參照”[33]。然而，令人慶幸的是，社群主義權(quán)利觀的出現(xiàn)恰好能夠給這種原本徒勞和無用的眷戀帶來希望，因?yàn)槠涞拇_可以為儒家思想的徹底轉(zhuǎn)型提供全新視角和精神給養(yǎng)。正因?yàn)槿绱?，儒家思想不妨借助社群主義批判自由主義之“東風(fēng)”，以此實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。這樣，在避免發(fā)生時代錯位的同時，儒家還可以接受現(xiàn)代意義上的理論批判。當(dāng)然，較之西方社會而言，中國社會中的權(quán)利問題更為復(fù)雜，這會使儒學(xué)面臨著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的雙重困境，“即現(xiàn)代性對傳統(tǒng)的解構(gòu)帶給儒學(xué)的生存困境，以及后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的再解構(gòu)帶給儒學(xué)更深層次的生存困境”[34]?？梢哉f，這兩種困境在理論與現(xiàn)實(shí)之間相互糾纏，進(jìn)而展現(xiàn)為中國社會在法治現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。但無論如何，通過社群主義的思想資源和價(jià)值觀念促成儒家傳統(tǒng)的復(fù)興無疑是必要前提。在此基礎(chǔ)上，人們不僅可以從社群主義的視角對儒家權(quán)利觀念進(jìn)行現(xiàn)代化闡釋，而且還可以在儒家權(quán)利觀念與社群主義權(quán)利觀之間建立某種程度的理論勾連，以便在當(dāng)前社會背景下賦予彼此更為深刻的意義和內(nèi)涵，進(jìn)而促使這種原本就具有普遍性的權(quán)利觀念能夠突破中西方社會文化的差異而彰顯意義。

注釋：

① 例如，周繼旨曾經(jīng)指出，儒家的仁學(xué)“把個體獨(dú)立人格推衍到空前的高度”。再如，李澤厚認(rèn)為，“孔子的仁在內(nèi)在方面突出了個體人格的主動性和獨(dú)立性。”參見周繼旨：《論孔子和先秦儒家思想中的獨(dú)立人格覺醒問題》，載《孔子研究》1986年第1期，第67頁；李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年版，第25頁。

② 例如，《論語·衛(wèi)靈公》有言：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！痹偃?，《論語·泰伯》有言：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?/p>