作為方法的“身體—空間”視域
——從文化社會(huì)學(xué)視野進(jìn)行中國(guó)美學(xué)研究的可能性

丁文俊

(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275)

在中國(guó)思想史的傳統(tǒng)中，象征真理的“道”是一個(gè)貫通自然萬(wàn)物和社會(huì)秩序范圍的形而上概念，“道”不僅作為真理性規(guī)律體現(xiàn)在自然氣象、日常人倫和君王治國(guó)的理想狀況中，同時(shí)也是自然萬(wàn)物和人類社會(huì)的各方需要順應(yīng)和遵循的規(guī)范性法則。正因如此，圍繞著對(duì)“道”的理解與遵行，個(gè)人的修身、政治與倫理的秩序和自然萬(wàn)物的化生之間具有相通性，通過(guò)這種相通性，將“身體”“空間”兩個(gè)觀念的建構(gòu)及其相互作用的過(guò)程作為理解中國(guó)思想史的視角具有可行性。由于審美思潮和士人階層在政治領(lǐng)域和思想領(lǐng)域的際遇密切相關(guān)，因而對(duì)身體和社會(huì)空間的考察有助于開(kāi)拓從文化社會(huì)學(xué)角度進(jìn)入中國(guó)美學(xué)研究的路徑。

一、空間的倫理政治

空間是中國(guó)古代思想史的重要維度，中國(guó)哲人圍繞“道”的發(fā)現(xiàn)、理解和遵行，建構(gòu)了一個(gè)涵蓋自然世界和人類社會(huì)方方面面的思考體系，這種思考方式不僅始于先秦時(shí)代，而且一直延續(xù)到當(dāng)代新儒家的思維范式中。從先秦到晚明的歷代思想者對(duì)倫理政治問(wèn)題的思考往往建立在重新理解和闡釋“道”“理”“氣”等普適性概念的基礎(chǔ)之上。與西方近現(xiàn)代的世俗知識(shí)分子的思考路徑相異，中國(guó)古代思想家對(duì)倫理和政治問(wèn)題的思考往往建基于對(duì)自然萬(wàn)物的觀察和天人關(guān)系的理解，個(gè)人修德與國(guó)家施政的合理性需要從空間維度獲得依據(jù)。中國(guó)歷代思想家力圖構(gòu)建個(gè)人實(shí)踐和自然世界共通的關(guān)系，這是對(duì)天人合一境界的追求，也是中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于建立在主客二分關(guān)系基礎(chǔ)之上的西方近現(xiàn)代哲學(xué)的重要特征之一，對(duì)天和人之間的關(guān)系問(wèn)題的思考正是一種空間的視角。

中國(guó)思想史的空間問(wèn)題的緣起可以追溯到諸多思想流派的源頭《周易》。馮友蘭指出：“《易》之為書，依《易傳》說(shuō)，即所以將宇宙諸事物及其變化之公例，以簡(jiǎn)明之象征，摹擬之，代表之，以便人之取法?！兑住分粫?，即宇宙全體之一縮影也?！盵1]《周易》通過(guò)卦象傳達(dá)啟示性意義，將自然界和涵蓋個(gè)人修德和圣人治國(guó)這兩個(gè)主要方面的社會(huì)秩序納入一個(gè)由道所貫通的同構(gòu)性世界之中。卦象的組成要素是八種具有一般性的自然事物，卦象就是諸種一般性自然事物在時(shí)空結(jié)構(gòu)中進(jìn)行組合，這是一種自然空間的構(gòu)型，并被賦予表征“道”的啟示性意義。借助卦象的啟示性意義和作為共同真理的“道”的中介作用，自然空間和社會(huì)空間之間發(fā)生聯(lián)系，以乾卦為例：

大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。[2]3

根據(jù)乾卦的卦爻辭，云、雨、太陽(yáng)在方位結(jié)構(gòu)中組成了自然空間，自然空間的正常運(yùn)轉(zhuǎn)需要依賴“乾道”的主導(dǎo)，“乾道”即為“天道”，同時(shí)天道不僅是自然空間的法則，同時(shí)也是人類個(gè)體和邦國(guó)得以產(chǎn)生的根源和需要順應(yīng)的規(guī)范性法則，與天道主導(dǎo)下自然空間常態(tài)發(fā)展?fàn)顩r相對(duì)應(yīng)的正是社會(huì)空間的“萬(wàn)國(guó)咸寧”，“萬(wàn)國(guó)咸寧”所描述的則是社會(huì)空間在天道的主導(dǎo)下理想運(yùn)作的情況。從乾卦的例子可以看出，自然空間與社會(huì)空間二者一方面具有同構(gòu)性，代表了真理的道同時(shí)主導(dǎo)了自然空間與社會(huì)空間的運(yùn)行與發(fā)展，自然空間中形態(tài)的變化呈現(xiàn)了道在運(yùn)行規(guī)律方面的功效，這種運(yùn)行規(guī)律同時(shí)也在社會(huì)空間中發(fā)揮作用，關(guān)涉社會(huì)空間的個(gè)人、群體乃至國(guó)家層面的行動(dòng)；另一方面自然空間相對(duì)于社會(huì)空間具有先在性，發(fā)生在自然空間的各個(gè)季節(jié)的自然氣象遵循規(guī)律和順地運(yùn)行，沒(méi)有特異的氣象情況發(fā)生，為君王有效合理管治國(guó)家創(chuàng)造有利的條件和提供需要遵循的規(guī)律，從而在社會(huì)空間中達(dá)致“萬(wàn)國(guó)咸寧”的最優(yōu)狀況。見(jiàn)諸乾卦的自然空間和社會(huì)空間之間的相互關(guān)系，同樣大量存在于其他卦象所表征的意義中，而且自然空間展示的啟示性指引涵蓋社會(huì)空間的不同方面，包括個(gè)體范疇的修德與功業(yè)、家族范疇的婚嫁與綿延后代以及國(guó)家范疇的教化百姓、軍隊(duì)征伐等倫理和政治領(lǐng)域的所有維度，并轉(zhuǎn)化為社會(huì)空間的不同領(lǐng)域需要遵循的行動(dòng)法則。

對(duì)處于社會(huì)空間中的行動(dòng)者，尤其是占有大量文化資本與不同程度的權(quán)力資本的中國(guó)士大夫階層而言，社會(huì)空間的行動(dòng)法則如何起到規(guī)訓(xùn)和指引作用？換言之，這是一個(gè)如何理解空間的運(yùn)作機(jī)制的問(wèn)題。再次以《周易》為例：

夫《易》廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)而不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。[2]250

自然空間通過(guò)展示天地在動(dòng)和靜之間的交替轉(zhuǎn)向的變動(dòng)狀況，為自然生物和人類社會(huì)的發(fā)展變化提供需要遵循的規(guī)律，對(duì)處于社會(huì)空間內(nèi)部的行動(dòng)者而言，需要根據(jù)自然空間動(dòng)靜變化所呈現(xiàn)的處于變動(dòng)中的啟示性意義出發(fā)，修習(xí)德行。值得注意的是，《周易》的這段論述中凸顯了“四時(shí)”的概念，意為自然空間在四季中會(huì)不斷變動(dòng)，個(gè)人需要在不同季節(jié)的變動(dòng)中理解道并落實(shí)在行動(dòng)中。在中國(guó)古代哲學(xué)中，“時(shí)”包含了時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)之義，并不是一種同質(zhì)、空洞的時(shí)間觀念，法國(guó)漢學(xué)家弗朗索瓦·朱利安將其形容為“時(shí)—機(jī)會(huì)”[3]?！八臅r(shí)”在標(biāo)示季節(jié)時(shí)間的同時(shí)，也暗含了行動(dòng)者有必要根據(jù)具體的時(shí)勢(shì)進(jìn)行不同實(shí)踐之義。儒家、法家、兵家的思想對(duì)時(shí)勢(shì)的觀念也多有強(qiáng)調(diào)，“道”所包含的真理性內(nèi)容需要在變化的時(shí)勢(shì)予以理解、遵行，“時(shí)”構(gòu)成理解空間運(yùn)作機(jī)制的關(guān)鍵視角。自然空間和社會(huì)空間都將“道”視為可貫穿兩個(gè)空間的真理，自然空間所表征的啟示性意義，需要社會(huì)空間的行動(dòng)者根據(jù)時(shí)勢(shì)予以理解并轉(zhuǎn)化為自身在不同領(lǐng)域的具體實(shí)踐，這個(gè)過(guò)程正是中國(guó)古代空間觀念的運(yùn)作機(jī)制。

由于空間的運(yùn)作機(jī)制和時(shí)勢(shì)結(jié)合在一起，并不是永恒不變的固定模式，同時(shí)自然空間和社會(huì)空間的關(guān)系既是同構(gòu)的也是先在的，因而不少思想家試圖通過(guò)闡釋天人關(guān)系從而爭(zhēng)奪制定社會(huì)空間的行動(dòng)法則的話語(yǔ)權(quán)。儒家引入關(guān)于個(gè)人稟賦的“性”“氣”概念，通過(guò)闡述“性”“氣”和天道的關(guān)系，借助來(lái)源于“天”的合法性參與制定社會(huì)空間的規(guī)范性法則。根據(jù)《中庸》的論述：“天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者，天下之達(dá)道也。”[4]29子思認(rèn)為士大夫需要達(dá)到把握道的境界必須處理好這五個(gè)方面的關(guān)系，逐一來(lái)看，君臣分屬政治范疇，父子、夫婦和昆弟分屬家庭倫理范疇，而朋友之交則分屬社會(huì)交往范疇，上述這五個(gè)方面共同組成了維系社會(huì)空間正常穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)的綱常倫理體系，構(gòu)成了社會(huì)空間的行動(dòng)者在實(shí)踐過(guò)程中需要遵循的規(guī)范性法則。董仲舒則從神學(xué)角度闡發(fā)孔子所論述的綱常倫理體系，政治范疇的重要性得到了強(qiáng)調(diào)，曰：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盵5]董仲舒將自然空間的啟示性意義神學(xué)化，進(jìn)一步凸顯“天”的權(quán)威地位，盡管皇權(quán)一定程度上由于需要遵循“天”呈現(xiàn)的啟示性意義而受到制約，但董仲舒的學(xué)說(shuō)更主要是從“天”出發(fā)確立皇帝的權(quán)力在來(lái)源和行使方面的正當(dāng)性，重要性遞次下降的君臣、父子、夫妻的關(guān)系分別形成相互之間既有區(qū)別又相互滲透的不同范疇，共同組成了王朝統(tǒng)治下的社會(huì)空間，并將社會(huì)空間的行動(dòng)者整合進(jìn)入支撐以皇權(quán)為核心的綱常倫理體系中。子思和董仲舒都是從自然空間和社會(huì)空間二者之間既同構(gòu)又兼具“先在—回應(yīng)”的關(guān)系出發(fā)，根據(jù)社會(huì)空間的場(chǎng)域法則進(jìn)行構(gòu)建，他們均認(rèn)為從政治和家庭的基本方面出發(fā)建立的綱常倫理體系構(gòu)成了社會(huì)空間的基本內(nèi)容，二人的區(qū)分在于如何闡發(fā)自然空間對(duì)社會(huì)空間的啟示性意義，子思重點(diǎn)在如何通過(guò)確立和完善綱常倫理體系的方式重建禮崩樂(lè)壞之前的美好政治秩序，主要從樸素自然主義的角度解讀天人關(guān)系，而董仲舒的獨(dú)特之處在于，在承認(rèn)綱常倫理體系的重要性的同時(shí)，從神學(xué)角度強(qiáng)調(diào)皇權(quán)來(lái)源于天，從而削弱了以社會(huì)空間內(nèi)部的規(guī)范性法則為依據(jù)質(zhì)疑皇權(quán)的合理性。

子思和董仲舒兩人既相似又有區(qū)別的構(gòu)建社會(huì)空間行動(dòng)法則和等級(jí)結(jié)構(gòu)的路徑，成為明代中期之前中國(guó)思想史的主流，社會(huì)空間的運(yùn)作機(jī)制緊密圍繞著如何完善綱常倫理體系而展開(kāi)。在王陽(yáng)明及以泰州學(xué)派為代表的王學(xué)后繼者的思想具有廣泛社會(huì)影響力之前，即截止至明代中期，中國(guó)的社會(huì)空間是一個(gè)單一的倫理政治空間。自然空間則因?yàn)榕c社會(huì)空間處于同構(gòu)性和先在性關(guān)系中，為社會(huì)空間的綱常倫理體系提供合法性來(lái)源，這種來(lái)源可能是《中庸》所展現(xiàn)的樸素自然主義形式，也可能是董仲舒所宣揚(yáng)的神諭形式。盡管一直存在反對(duì)綱常倫理以及追求欲望享受的群體，儒家思想也只是強(qiáng)調(diào)要對(duì)欲望進(jìn)行節(jié)制，然而在明代中期之前的社會(huì)空間中，這些群體和思潮更多作為異端而存在，始終無(wú)法真正介入社會(huì)空間的政治秩序和改變社會(huì)空間的支配性法則，有機(jī)會(huì)獲得良好教育的士人階層在實(shí)踐中需要遵循綱常倫理體系的規(guī)范性法則，才能獲得主流社會(huì)的認(rèn)可和接納。

二、身體的規(guī)訓(xùn)或抵抗

在中國(guó)的歷史傳統(tǒng)中，尤其對(duì)儒家知識(shí)分子而言，“修身”是一個(gè)重要的思想命題。陳立勝指出：“儒學(xué)誠(chéng)是‘生命的學(xué)問(wèn)’，這個(gè)生命是身心一如的存在，它即扎根于宇宙生命的洪流之中，與之互動(dòng)、共鳴，它的出生、成長(zhǎng)與世代延展本身即是安身立命之所在，儒家之精神追求從未離‘身’而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心靈生活的儒者，也越是注重‘身體’，這與那些以苦行、極端禁欲而追求靈性生活的西行僧們形成了鮮明對(duì)照?！盵6]身體一直以來(lái)都是儒學(xué)的重要范疇，從先秦到兩宋的儒學(xué)發(fā)展歷史中，圍繞著如何更有效地修身，儒家在不同時(shí)期發(fā)明了靜坐、冥思、齋戒等各種儀式，并對(duì)出席不同類別的儀典的著裝和行動(dòng)禮儀進(jìn)行了區(qū)別規(guī)范，可以看出對(duì)于身體問(wèn)題的思考一直貫穿于儒學(xué)的發(fā)展歷程中，因而我們不能將“身體”視為一個(gè)西方理論所獨(dú)享的概念。從先秦儒家開(kāi)始，“修身”就被視為依次實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的儒家士大夫理想的首要階段，到了宋代，程朱理學(xué)進(jìn)一步將“修身”明確為達(dá)到得道和明理境界的自省性路徑。對(duì)處于社會(huì)空間的個(gè)體來(lái)說(shuō)，自然空間和社會(huì)空間在“先在—回應(yīng)”運(yùn)作機(jī)制下構(gòu)建了單一的倫理政治空間，社會(huì)空間在運(yùn)作過(guò)程中對(duì)個(gè)體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和個(gè)體相應(yīng)地接受規(guī)訓(xùn)或抵抗控制的主要場(chǎng)所則集中在身體維度。

有必要明確中國(guó)思想史的“身體”概念所涵蓋的范圍，參見(jiàn)段玉裁所注釋的《說(shuō)文解字》對(duì)“身”的解讀，“躳也。呂部曰。躳，身也。二字為互訓(xùn)。躳必入?yún)尾空?。躳謂身之傴。主于脊骨也。從人?！采碇畬俳詮纳??！盵7]“身”的最基本含義就是人的形體，而中國(guó)社會(huì)對(duì)身體的思考在立足于形體的基礎(chǔ)之上，從對(duì)形體的修飾和身體欲望兩個(gè)方面拓展了身體概念的界限。具體來(lái)說(shuō)，在最基本的身體形體層面，個(gè)人行走、端坐的標(biāo)準(zhǔn)姿態(tài)和發(fā)飾款式均有約定俗成或成文的禮法規(guī)定。在形體修飾的層面，以《后漢書》的記載為例，“夫禮服之興也，所以報(bào)功章德，尊仁尚賢。故禮尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也”[8]。個(gè)人的衣冠搭配是否匹配自身社會(huì)地位，是評(píng)價(jià)個(gè)人品行的重要指標(biāo)之一，同時(shí)也是觀察社會(huì)是否穩(wěn)定有序的主要標(biāo)志。在身體欲望的層面，即個(gè)體如何處理形體不同部位上的欲望享受，則是鑒別個(gè)人是否賢德的重要標(biāo)準(zhǔn)。朱熹認(rèn)為：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵9]個(gè)人的飲食需求因?yàn)槭敲總€(gè)個(gè)體的正常需求而被視為天理和本性的組成部分，而沉溺于無(wú)節(jié)制的食物享用和對(duì)味道的過(guò)度講究則會(huì)激發(fā)超出常規(guī)的欲望訴求，從而折損德行。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)思想史的“身體”既包含了基礎(chǔ)層面的個(gè)人形體，也延伸到形體的各種修飾行為和不同方面的欲望滿足。

在中國(guó)哲人的思考和士人的行動(dòng)上，身體問(wèn)題并非一個(gè)封閉在個(gè)人生活領(lǐng)域的私人性問(wèn)題。按照余英時(shí)的觀點(diǎn)，“‘修身’最初源于古代‘禮’的傳統(tǒng)，是外在的修飾，但孔子以后已轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德實(shí)踐，其目的和效用則與重建政治社會(huì)秩序密不可分”。[10]10修身作為“一種內(nèi)在的道德實(shí)踐”，正是士人階層立足于身體培育個(gè)體的智慧與德行的實(shí)踐行動(dòng)，不僅對(duì)自然空間和社會(huì)空間所提出的倫理政治維度的訴求做出回應(yīng)，并且憑借身體經(jīng)驗(yàn)所得介入到倫理政治空間的秩序建構(gòu)之中。例如，當(dāng)代學(xué)者貢華南著力探索“味”的文化意義，指出：“道以其‘味’呈現(xiàn)，以其‘味’召喚每個(gè)人，那么，這樣的大道就不能通過(guò)客觀性的‘看’來(lái)把握，而只能看過(guò)‘味—道’這種特定方式來(lái)完成?！盵11]古代中國(guó)人通過(guò)味覺(jué)以“感”這種思考方式體驗(yàn)對(duì)象，并進(jìn)一步通過(guò)把握物的共通性從而達(dá)到理解道的生存境界，與建立在視覺(jué)優(yōu)先基礎(chǔ)上的西方認(rèn)識(shí)論觀念具有范式上的差異。正是因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)中，身體相關(guān)的感覺(jué)和欲望構(gòu)成了人們認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)，所以修身成為了士人生活中不容忽視的事情。朱熹通過(guò)更全面系統(tǒng)的論述將個(gè)體的修身納入倫理政治的框架中：“人且逐日自把身心來(lái)體察一遍，便見(jiàn)得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生于天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級(jí)之不同，便是親疏遠(yuǎn)近之分?！盵12]朱熹通過(guò)以“氣”“性”這些宇宙論的概念作為中介，將身體納入倫理政治的秩序之中，將身體在何種程度共享相似的“性”和“氣”作為判別是否屬于精神同道的標(biāo)準(zhǔn)，從自身的身體出發(fā)論述仁和孝的同構(gòu)性，身體修身正是依次實(shí)現(xiàn)家庭和睦、君臣合作、四方歸順的儒家倫理政治的最高理想的第一步，身體被視為個(gè)人德行的載體，倘若不能有效節(jié)制欲望，將導(dǎo)致本末倒置，與追求道和仁的方向相背離。

正因?yàn)樯眢w作為呈現(xiàn)個(gè)人德行和智慧的直接載體，并與倫理政治秩序和道相關(guān)聯(lián)，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，尤其是試圖在社會(huì)空間的政治場(chǎng)域中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的士人而言，力圖通過(guò)嚴(yán)格自律使身體符合社會(huì)空間的要求，這是一個(gè)既是主動(dòng)也同時(shí)是被動(dòng)地接受社會(huì)規(guī)訓(xùn)的過(guò)程。對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)可以歸納為三個(gè)主要方面，分別是得體、節(jié)制和誠(chéng)心。以《中庸》的兩段論述為例：

使天下之人齊明盛服，以承祭祀。[4]25

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[4]33

修身的主要要求是要依禮而行，“齊明盛服”意為飲食齋戒，使身心潔凈，并穿上莊重的服飾，這是是祭祀上天和鬼神需要遵循的禮儀，個(gè)人能否參與祭祀儀式關(guān)乎到其能否被家國(guó)倫理秩序所容納。齋戒是祭祀前飲食方面的儀式性要求，食欲屬于身體欲望的其中一個(gè)方面，沉溺于過(guò)量和過(guò)于精美的酒肉以滿足味覺(jué)追求和食欲，這會(huì)被視作違背天道的私欲，是一種道德品質(zhì)不高和缺乏禮儀的表現(xiàn)，正因如此祭祀作為重大的倫理儀式，需要士人在事前進(jìn)行齋戒，以節(jié)制身體欲望的方式使靈魂潔凈。同時(shí)需要“盛服”出席，即穿上莊重服飾以表示對(duì)祭祀儀式的尊重，這是通過(guò)修飾形體的方式達(dá)到禮儀的要求。對(duì)欲望的節(jié)制和對(duì)形體的合禮修飾，是為了表達(dá)祭祀的誠(chéng)意和對(duì)祭祀儀式所關(guān)聯(lián)的家國(guó)倫理秩序的承認(rèn)。誠(chéng)心則是身體規(guī)訓(xùn)的第三個(gè)方面，誠(chéng)是《中庸》的重要命題，成中英更是認(rèn)為“誠(chéng)”具有“終極實(shí)在”[13]的地位，涵蓋知識(shí)和創(chuàng)造力表現(xiàn)。士人對(duì)祭祀儀典的誠(chéng)意同樣需要在社會(huì)空間的其他場(chǎng)合中做到，而且通過(guò)個(gè)人的秉承天賦或者接受教育達(dá)到誠(chéng)心的境界，將能充分發(fā)揮其善良天性而不被私欲所蒙蔽，同時(shí)可以啟發(fā)他人發(fā)揚(yáng)良好的天性乃至引導(dǎo)萬(wàn)物遵循正確的趨勢(shì)發(fā)展變化，這是一個(gè)融入天地化生、培育萬(wàn)物的過(guò)程，即對(duì)貫穿自然空間和社會(huì)空間的天道的認(rèn)清，從而對(duì)國(guó)家的治理和發(fā)展具有預(yù)先的認(rèn)知。需要意識(shí)到的是，誠(chéng)心不僅是個(gè)體道德良知的表現(xiàn)，同時(shí)也和個(gè)體智慧的培育密切關(guān)聯(lián)。先秦儒家關(guān)于規(guī)訓(xùn)身體的論述在后世儒學(xué)的發(fā)展中不斷得以深入推進(jìn)，尤其到了宋代，儒學(xué)在理學(xué)轉(zhuǎn)向中，通過(guò)規(guī)訓(xùn)身體的手段達(dá)到悟道的境界，繼續(xù)受到宋代大儒的強(qiáng)調(diào)。例如，北宋周敦頤在闡釋《周易》時(shí)凸顯“誠(chéng)”的重要地位：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨f(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?！盵14]將“誠(chéng)”確立為天地萬(wàn)物化生和人們自正本性的重要尺度，將“誠(chéng)”作為自我修身的重要手段，達(dá)致守禮而節(jié)欲。再根據(jù)朱熹《近思錄》對(duì)程頤語(yǔ)錄的選輯，“哲人知幾，誠(chéng)之于思。志士厲行，守之于為。順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰(zhàn)兢自持。習(xí)與性成，圣賢同歸”。[15]天理和欲望將分別導(dǎo)致豐裕和危險(xiǎn)這兩個(gè)截然相反的結(jié)局，只有誠(chéng)心地思考并節(jié)制欲望，遵循法度行動(dòng)并勤于修習(xí)才能達(dá)到圣賢的境界。得體、節(jié)制和誠(chéng)心三個(gè)方面依然是士人自我規(guī)訓(xùn)身體的主要方面，士人將身體視為自我道德和智慧的載體和象征，接受單一的倫理政治空間的規(guī)訓(xùn)。

與此同時(shí)，中國(guó)思想史的內(nèi)部存在解放身體以對(duì)抗倫理規(guī)訓(xùn)的思潮，以老子、莊子追求無(wú)為、崇尚自然的思想為源頭，阮籍、嵇康、王弼、劉伶等魏晉士人群體是這種思潮的代表。與儒家的主流傳統(tǒng)對(duì)循禮修身的重視相異，魏晉士人推崇通過(guò)放縱欲望、清談玄理和親近自然的生活方式擺脫禮教的束縛，他們以接近病態(tài)的放縱方式追求欲望和宣泄情感，常見(jiàn)的行為包含沉溺于酒色藥物帶來(lái)的快感，劇烈表達(dá)個(gè)人的悲歡離合的情感，或者熱衷深入山林游樂(lè)而無(wú)心世務(wù)等，這些所為與禮教和儒家的經(jīng)綸世務(wù)的理想相違背。身體正是魏晉士人抵抗禮教規(guī)訓(xùn)的重要場(chǎng)所，與倫理秩序從得體、節(jié)制、誠(chéng)心三個(gè)方面對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)相對(duì)立，他們直接反對(duì)的對(duì)象是司馬氏政權(quán)所推行的禮教，即社會(huì)空間的倫理秩序。以阮籍的《大人先生傳》為例：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。天地制域于內(nèi)，而浮明開(kāi)達(dá)于外，天地之永固，非世俗之所及也?！盵16]阮籍以大人先生的角色說(shuō)出自己觀點(diǎn)，人們是和天地和自然萬(wàn)物同時(shí)產(chǎn)生，因而人們理應(yīng)恢復(fù)到倫理政治秩序構(gòu)成之前的生存狀態(tài)，而不需要遵循禮教規(guī)定的人生模式。阮籍設(shè)計(jì)了另一個(gè)虛擬人物對(duì)大人先生進(jìn)行質(zhì)詢，為什么不遵循萬(wàn)世不變的法度和禮教從而謹(jǐn)言慎行并謀求高位，這段闡明阮籍基本志向的論述正是大人先生的作答。由此可見(jiàn)，阮籍等魏晉士人所針對(duì)的主要對(duì)象正是禮教，即社會(huì)空間中的倫理政治秩序，他們?cè)兰业乃枷胭Y源強(qiáng)調(diào)身體的自主性，通過(guò)欲望和情感的放縱以抵抗倫理政治秩序的規(guī)訓(xùn)，將身體從修身、治國(guó)、平天下的經(jīng)典儒家人生模式中解放出來(lái)。但是魏晉士人的身體抵抗思潮具有局限性，這種思潮具有鮮明的反禮教色彩，體現(xiàn)了反倫理政治秩序的特征，但是卻沒(méi)有試圖在享樂(lè)或?qū)徝赖膯l(fā)下試圖構(gòu)想一種新的社會(huì)組織形式，而是不斷強(qiáng)化自身作為倫理政治秩序的他者的特征。而事實(shí)上部分士人正是通過(guò)反倫理政治秩序的行為而贏取民間聲望，并最終轉(zhuǎn)化為政治資本獲得統(tǒng)治者重用，例如竹林七賢之一的山濤40歲后出仕并居高位。

總結(jié)來(lái)看，身體不僅是士人呈現(xiàn)自身德行和智慧的載體，而且是士人表達(dá)對(duì)社會(huì)空間的倫理政治秩序認(rèn)同與否的重要場(chǎng)所之一。在明代后期王學(xué)日益興盛之前，對(duì)主流知識(shí)分子而言，為了獲取社會(huì)空間的權(quán)位以謀取權(quán)力利益或?qū)崿F(xiàn)個(gè)人治理天下的政治理想，需要在身體的不同范疇保持與倫理政治秩序相一致；而對(duì)以魏晉士人為代表的異端型知識(shí)分子而言，他們通過(guò)身體反抗禮教，但是這種反抗更多作為倫理政治秩序的對(duì)立他者而存在，并沒(méi)有跳出既有的倫理政治秩序的基本命題，而且存在著以反禮教的方式獲得文化資本并重新進(jìn)入政治場(chǎng)域的投機(jī)性考慮。因此，盡管身體表現(xiàn)了士人接受規(guī)訓(xùn)和進(jìn)行抵抗兩種不同的價(jià)值取向，實(shí)際上這兩種狀態(tài)依然是在社會(huì)空間既有的倫理政治的框架內(nèi)進(jìn)行。

三、身體和空間的相互建構(gòu)

明代中期之前，自然空間和社會(huì)空間的共同作用下，社會(huì)體系演變?yōu)閱我坏膫惱碚慰臻g，身體是社會(huì)空間再生產(chǎn)過(guò)程中對(duì)人們進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的重要場(chǎng)所，對(duì)人們的著裝、行為、欲望等身體范疇的方方面面制定了細(xì)致的規(guī)范，而對(duì)社會(huì)空間中的士人而言，身體是他們自身德行和智慧的重要展示場(chǎng)所，他們立足于身體的自我規(guī)訓(xùn)或抵抗，與空間構(gòu)成了雙向互動(dòng)，這種互動(dòng)關(guān)系是理解中國(guó)古代的文化—政治問(wèn)題的重要視角。

其一，身體的規(guī)訓(xùn)和抵抗需要置于空間中予以理解。自然空間和社會(huì)空間在“先在——回應(yīng)”的體系下，建構(gòu)了單一的倫理政治空間。身體則是對(duì)行動(dòng)者的社會(huì)地位和道德修為的表征，是行動(dòng)者對(duì)貫穿自然空間和社會(huì)空間的倫理政治秩序的回應(yīng)。從身體的規(guī)訓(xùn)與空間的關(guān)系看，士人作為社會(huì)空間的行動(dòng)者，讓身體接受得體、節(jié)制和誠(chéng)心的規(guī)訓(xùn)，正是遵循社會(huì)空間的倫理法則進(jìn)行自我規(guī)訓(xùn)，這是一個(gè)自上而下和自下而上相結(jié)合的行動(dòng)。一方面王朝的統(tǒng)治者以禮教約束士人的言行舉止，制定了士人群體需要在身體范疇遵循的法度，便于將其完全整合進(jìn)入王朝統(tǒng)治秩序之中。例如明代建立即頒布服飾等級(jí)制度，各個(gè)級(jí)別的任職官員以及尚未進(jìn)入官僚系統(tǒng)的生員、貢監(jiān)生的服飾均不相同。[17]統(tǒng)治者規(guī)定了士人群體在社會(huì)空間的不同位置需要穿戴不同樣式的服飾，既通過(guò)凸顯士人在服飾范疇與平民的區(qū)別以抬升士人的地位，將具備知識(shí)和道德基礎(chǔ)的士人吸納進(jìn)入官僚系統(tǒng)，同時(shí)統(tǒng)治者又通過(guò)服飾將士人內(nèi)部進(jìn)行嚴(yán)格分層，迫使士人為了追求更榮耀的身份地位而保持對(duì)統(tǒng)治者的忠誠(chéng)。另一方面，士人試圖進(jìn)入社會(huì)空間并獲得政治場(chǎng)域的位置和聲望，以實(shí)現(xiàn)自身的政治抱負(fù)。正如余英時(shí)對(duì)宋代士大夫政治文化的分析：“道學(xué)雖然以‘內(nèi)圣’顯其特色，但‘內(nèi)圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。”[18]盡管在不同時(shí)代士人的劃分范圍和政治上升的機(jī)遇不同，然而余英時(shí)對(duì)宋代士大夫意圖通過(guò)“內(nèi)圣”以求獲得政治地位、踐行政治理想的分析，也適用于絕大部分歷史時(shí)期的士人階層。在明代晚期商業(yè)社會(huì)開(kāi)始興起之前，政治是士人首先愿意介入的領(lǐng)域，他們需要通過(guò)嚴(yán)格的自我規(guī)訓(xùn)使身體符合社會(huì)空間的場(chǎng)域法則，在身體范疇貫徹落實(shí)儒家經(jīng)典典籍對(duì)修身的規(guī)定，以求展示自身的德行和智慧，獲得政治場(chǎng)域的聲望并得到起用。再?gòu)纳眢w的抵抗與空間的關(guān)系看，與規(guī)訓(xùn)身體的思潮相對(duì)立的是以魏晉士人為代表的身體抵抗的思潮，他們將身體視為展示自身反對(duì)名教、崇尚自然的場(chǎng)所，這種身體抵抗的思潮同樣與社會(huì)空間的倫理政治秩序密切相關(guān)。對(duì)將身體視為抵抗的象征的士人而言，從思想基礎(chǔ)來(lái)看，他們對(duì)身體的抵抗特質(zhì)的建構(gòu)是以社會(huì)空間的倫理政治秩序的反面為基礎(chǔ)，與社會(huì)空間規(guī)訓(xùn)身體的三個(gè)方面得體、節(jié)制和誠(chéng)心剛好完全相反，倡導(dǎo)了一種不受任何綱常倫理約束的生活方式和情感表達(dá)，并且試圖與修身出仕的傳統(tǒng)士人方式保持距離。但是這種反向構(gòu)建并沒(méi)有在既有的倫理政治秩序所涵蓋的范圍外提出新的命題，只是構(gòu)建了一種以“反—倫理政治”為特征的抵抗性身體，因而以身體抵抗為特征的行動(dòng)者在介入社會(huì)空間的過(guò)程中缺乏構(gòu)建新的場(chǎng)域法則的能力和資源，社會(huì)空間依然是單一的倫理政治空間。究其原因，從思潮的緣起看，魏晉士人群體對(duì)名教的激進(jìn)反對(duì)立場(chǎng)，部分原因來(lái)自當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)——門閥士族日益成為社會(huì)空間的主導(dǎo)者，更具體直接的緣由或者是他們拒絕認(rèn)同司馬氏主政，或者是他們擔(dān)心被卷入殘酷的權(quán)力斗爭(zhēng)危及性命，簡(jiǎn)而言之，魏晉士人通過(guò)在身體范疇反對(duì)禮教的方式隱匿地表達(dá)政治不滿。同時(shí)，也有部分士人反而通過(guò)豪放的身體抵抗行為而在文化場(chǎng)域贏得聲望，并由此轉(zhuǎn)化為政治場(chǎng)域中更高的權(quán)力位置之后，重新回到規(guī)訓(xùn)身體的軌跡之上。所以，從身體抵抗思潮的思想基礎(chǔ)、起因和個(gè)別轉(zhuǎn)換的案例中可以看到，身體的抵抗實(shí)際依然局限在既有的社會(huì)空間的倫理政治視閾之內(nèi)。

其二，士人可以借助身體經(jīng)驗(yàn)介入對(duì)空間的行為法則進(jìn)行修正。社會(huì)空間的行為法則制定需要上溯到自然空間所呈現(xiàn)的貫穿萬(wàn)物的天道，對(duì)社會(huì)空間的行動(dòng)者而言，尤其對(duì)具有政治信念的儒家士人而言，他們遵循禮法的自我規(guī)訓(xùn)，并非一個(gè)完全的自上而下的整合過(guò)程。余英時(shí)的說(shuō)法是：“中國(guó)古代知識(shí)分子所持的‘道’是人間的性格，他們所面臨的問(wèn)題是政治社會(huì)秩序的重建。”[10]7他們也試圖通過(guò)對(duì)以道為核心的形而上領(lǐng)域進(jìn)行重新解釋，并以此為基礎(chǔ)在介入社會(huì)空間的過(guò)程中主動(dòng)參與政治社會(huì)秩序的改良，而身體在規(guī)訓(xùn)過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了闡釋天道的資源之一。例如日本學(xué)者馬淵昌也對(duì)宋、元、明時(shí)期的靜坐經(jīng)驗(yàn)的歸納：“如此，藉著靜坐而有特殊的體驗(yàn)——露出清澈的心之本體，突破時(shí)空的限制，此心不僅以世界整體為內(nèi)涵，并且成為流露能源的支點(diǎn)?！盵19]靜坐是一種包含節(jié)制和誠(chéng)心特質(zhì)的身體規(guī)訓(xùn)手段，士人借助來(lái)源于靜坐的身體經(jīng)驗(yàn)得以體悟天道和觀察天地變化之象，體會(huì)、把握貫穿自然空間和社會(huì)空間的真理和規(guī)律，這個(gè)過(guò)程包含了士人立足身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上闡發(fā)道的過(guò)程，而非完全接受經(jīng)典典籍和統(tǒng)治者對(duì)道的論述，從而為微調(diào)社會(huì)空間的行為法則提供了潛在可能。

這種趨向在朱熹的思想中體現(xiàn)得更為明顯，朱熹承繼二程在理學(xué)體系中進(jìn)一步推動(dòng)儒學(xué)的知識(shí)化和客觀化轉(zhuǎn)向，回溯朱熹對(duì)“格物致知”的解讀，參考他對(duì)《大學(xué)》的注解：

閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！盵4]7

根據(jù)朱熹論述的脈絡(luò)，天理貫通于萬(wàn)物之中，人們需要通過(guò)持久的刻苦學(xué)習(xí)才能成功領(lǐng)悟貫通于物中的理，達(dá)到窮理的境界，隱含了主客體二分的認(rèn)識(shí)論雛形，他試圖構(gòu)建一個(gè)具有一定客觀性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論體系，并將道德論置于認(rèn)識(shí)前提之下。再結(jié)合朱熹與陳亮的往來(lái)書信來(lái)看，“已往是非不足深較，如今日計(jì)，但當(dāng)窮理修身，學(xué)取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨(dú)善其身，達(dá)而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳”[20]。朱熹將“窮理”和“修身”視為效法圣賢的途徑，“窮理”和“修身”并不是兩件可以截然分開(kāi)并立的事情，朱熹的思想體系盡管出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的趨勢(shì)，但是他的思想依然承繼先秦儒家傳統(tǒng)，將修煉心性和遵循禮教視為核心內(nèi)容和最終目標(biāo)?！案F理”不僅包含了認(rèn)識(shí)論意義上的發(fā)掘客觀知識(shí)的推進(jìn)，而且也是個(gè)人通過(guò)修身達(dá)到體悟天理的道德境界的過(guò)程。誠(chéng)心作為規(guī)訓(xùn)身體的重要手段，根據(jù)《中庸》的論述，緣由在于誠(chéng)心有助于個(gè)人把握天道進(jìn)而獲得預(yù)知管治國(guó)家的智識(shí)經(jīng)驗(yàn)，而朱熹的人生目標(biāo)在效法圣賢之后還包含了“兼善天下”的政治理想，在修身方面必須做到誠(chéng)心，在這個(gè)基礎(chǔ)上的“窮理”才兼?zhèn)淞酥亲R(shí)和道德。所以，“修身”和“窮理”密切相關(guān)，“修身”是實(shí)現(xiàn)“窮理”的前提和必要條件。簡(jiǎn)而言之，在朱熹看來(lái)，通過(guò)身體的自我規(guī)訓(xùn)，為格物這一下工夫的學(xué)習(xí)過(guò)程建立心性和道德的基礎(chǔ)，這是通過(guò)格物達(dá)到窮理境界的前提條件。在認(rèn)識(shí)論范疇，窮理的結(jié)果將導(dǎo)致具有客觀性基礎(chǔ)的知識(shí)生產(chǎn)，構(gòu)成了以知識(shí)分子為主體的“道統(tǒng)”，這在一定程度上挑戰(zhàn)了皇權(quán)主導(dǎo)的“治統(tǒng)”。這是以朱熹為代表的諸多具有政治影響力的儒家知識(shí)分子所追求的理想和踐行的政治實(shí)踐，知識(shí)分子憑借具備一定自主性基礎(chǔ)的窮理所獲得的客觀性知識(shí)，參與到對(duì)形而上的天道的賦義，從而不同程度地介入對(duì)社會(huì)空間的既有行為法則的修訂。而窮理的前提和必要條件可以追溯到修身，也就是說(shuō)，身體的抵抗或被規(guī)訓(xùn)不僅需要置于空間的倫理政治秩序中理解，而且士人的身體也可以通過(guò)為認(rèn)識(shí)實(shí)踐和政治活動(dòng)的合理性提供經(jīng)驗(yàn)性支持，從而對(duì)自然空間啟示性意義的再解讀和社會(huì)空間的再生產(chǎn)施加影響。

四、結(jié)論

總結(jié)來(lái)看，在中國(guó)古代思想史中，“身體”是士人德行和智識(shí)的載體，“空間”呈現(xiàn)了王朝統(tǒng)治的社會(huì)形態(tài)及其合法性依據(jù)，“身體”和“空間”的雙向互動(dòng)，展示了中國(guó)古代士人與政治權(quán)力之間的復(fù)雜張力性關(guān)系，是對(duì)中國(guó)古代的社會(huì)文化場(chǎng)域的呈現(xiàn)。對(duì)“身體”和“空間”以及二者之間雙向互動(dòng)的考察，可以歸納為“身體—空間”的視角，這是一種復(fù)合性的文化社會(huì)學(xué)視角，以此作為方法論介入到對(duì)中國(guó)古代審美思潮的解讀，將有助于揭示存在于審美文化場(chǎng)域中的審美與政治之間的關(guān)系。在中國(guó)古代，思想分別和審美、政治之間具有顯然易見(jiàn)的密切關(guān)聯(lián)，尤其對(duì)儒家知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，藝術(shù)表達(dá)思想的功能始終受到不同程度的強(qiáng)調(diào)，楊乃喬將儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)需要遵循的文化規(guī)范表述為“經(jīng)學(xué)中心主義”[21]。儒家思想更是作為官方意識(shí)形態(tài)始終受到不同王朝的重視和運(yùn)用，借助于思想作為中介，審美和政治之間的相互關(guān)系有必要受到重視和進(jìn)一步思考。在明代王學(xué)日益成為社會(huì)主流之前，士人在社會(huì)活動(dòng)的空間更局限在上層政治，因此空間呈現(xiàn)為單一的倫理政治空間，而當(dāng)晚明在政治和思想領(lǐng)域發(fā)生雙重異變之后，伴隨著商品生產(chǎn)的進(jìn)一步發(fā)展，“身體”和“空間”兩個(gè)概念及其之間的互動(dòng)發(fā)生了劇烈變化，將生成一種新的“身體—空間”構(gòu)成形態(tài)，這將是另外一個(gè)有待進(jìn)一步探討的學(xué)術(shù)問(wèn)題。