試論岡田武彥的《王陽明與明末儒學(xué)》

曹淵

（六翮書院，陜西西安 710049）

據(jù)《日本書紀(jì)》記載，日本最早的儒學(xué)思想，是通過朝鮮三足鼎立時(shí)期的百濟(jì)傳入。鐮倉時(shí)代中期，宋學(xué)經(jīng)典被中、日僧人傳到了日本，此時(shí)主要是以程朱思想為主[1]。

到了江戶時(shí)代，由于德川家康的認(rèn)可與推崇，加之政治現(xiàn)實(shí)的需要，儒家思想上升到統(tǒng)治地位，儒學(xué)也因此進(jìn)入了日本的全盛時(shí)期。曾任德川家康的老師，江戶早期理學(xué)奠基人藤原惺窩，與他的弟子，德川時(shí)期日本官學(xué)之祖林羅山，最初都是在寺院中學(xué)習(xí)儒學(xué)的。居伏見期間，藤原見到了鳴梁海戰(zhàn)后被俘的朝鮮人姜沆，因而接觸到朝鮮儒家代表人物李滉的學(xué)說，最終形成了完備的以程朱學(xué)為系統(tǒng)的思想體系[2]。

李滉認(rèn)為：“陳白沙、王陽明之學(xué)，皆出于象山，而以本心為宗，蓋皆禪學(xué)也。然白沙猶未純?yōu)槎U，而有接于朱子學(xué)。故自言其為學(xué)之初，圣賢之書無所不講，杜門累年，于是舍繁求約，靜坐久之，然后見心體呈露，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，始煥然自信云。此其不盡廢書訓(xùn)，不盡鑠物理。至于陽明者，則為純?nèi)恢U矣[3]?！边@種認(rèn)知是片面理解陳獻(xiàn)章與王陽明的不實(shí)之詞。像類似李滉這樣的思想，對當(dāng)時(shí)日本儒學(xué)的影響應(yīng)該是巨大的。

由此可見日本儒學(xué)到了德川早期，依然未能脫離朝鮮儒學(xué)思想與佛教思想的臼窠，形成自己的獨(dú)立認(rèn)知。且在德川幕府中期以前，思想上主要還是以程朱為主體進(jìn)行傳播，直到中后期陽明心學(xué)才逐漸擴(kuò)展開來，并推動(dòng)了明治維新，最終改變了日本近現(xiàn)代的發(fā)展軌跡。

以上的傳播發(fā)展方式，說明兩個(gè)問題。

其一，日本對于儒學(xué)的認(rèn)知，由于其傳播途徑的限制，導(dǎo)致其受到朝鮮儒學(xué)思想理解的直接影響，與佛學(xué)思想的雜入，因而長時(shí)間處于比較狹窄的接觸范疇。

其二，儒學(xué)在日本的傳播，都與其社會發(fā)展中個(gè)體的絕對實(shí)用性的認(rèn)知，與現(xiàn)實(shí)觀緊密結(jié)合在一起。這一點(diǎn)，在培養(yǎng)出伊藤博文、高杉晉作、山縣有朋等維新核心人物的吉田松陰身上表現(xiàn)得更為明顯。從思想淵源上講，他是以孟子的性善論思想為基礎(chǔ)的。他提出：“所謂性乃人生而持出也，所謂仁義禮智之性也，此性善而無惡，圣人與吾同者也。”但又在《幽囚錄》說：“為今之計(jì)，不若謹(jǐn)疆域，嚴(yán)條約，以霸糜二虜。乘間墾蝦夷，收琉球，取朝鮮，拉滿洲，臨印度，以張進(jìn)取之勢，以固退守之基。遂神功之所未遂，果豐國之所未果也。收滿洲逼俄國，并朝鮮窺清國，取南洲襲印度。宜擇三者之中易為者而先為之。此乃天下萬世、代代相承之大業(yè)矣。”表現(xiàn)出侵略擴(kuò)張之態(tài)。最終從尊王攘夷的思想發(fā)展至“皇國史觀”，明治政府外交政策深受這種思想的影響，并由此逐漸發(fā)展成為日本軍國主義思想。

近現(xiàn)代日本儒學(xué)發(fā)展受到西方哲學(xué)思想的巨大影響，南開大學(xué)日本研究院副教授劉岳兵在《日本近代儒學(xué)研究》 中提出：“日本近代儒學(xué)是日本儒學(xué)史上一個(gè)具有獨(dú)立意義的發(fā)展階段和形態(tài)，是在新的歷史時(shí)代對傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承和發(fā)展。特別是其參照西方思想對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行再解釋所作的種種努力，不僅豐富了這一時(shí)代思想史和儒學(xué)史的內(nèi)容，而且不管是從靜態(tài)的觀點(diǎn)將它視為思想史的前提性和基礎(chǔ)性存在，還是從動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)視之為涌動(dòng)在各種思潮深個(gè)的潛流，都是思想史研究中不可忽視的、具有重要意義的課題[4]?！边@是從其所帶來的進(jìn)步性一面來進(jìn)行認(rèn)知的。

岡田武彥在本書中則明確提出：“然而就實(shí)踐而言，如果只是用西洋式的研究方法來闡明，那也無非是提倡尼采、柏格森的純粹經(jīng)驗(yàn)論和直覺主義，始終只是記述而已。因?yàn)檫@種方法忘記了這一點(diǎn)：對于一種縝密深刻的學(xué)說，如果不用真實(shí)的工夫去體認(rèn)，終究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此?！边@里他一方面對以西方哲學(xué)的研究方法來研究東方文化提出質(zhì)疑，另一方面還特別提到了“體認(rèn)工夫”的概念，這正是現(xiàn)階段中國儒學(xué)研究者在思想上真正匱乏、忽視的部分。他說：“最終我痛感到，如果忽略體認(rèn)自得的實(shí)踐而空談理論，那就不可能把握宋明哲學(xué)的真諦?！?/p>

本書中關(guān)于對湛若水思想研究提出的，以“渾一之學(xué)”貫穿其“心性合一”“工夫即本體”“體認(rèn)天理”的說法，以及“為救正王門亞流和禪門亞流的猖狂之弊所付出的努力和取得的功績”表示的欣賞，這都是非常值得認(rèn)可的。他還將陽明后學(xué)的江右、泰山、浙中諸派，定義為現(xiàn)成、歸寂、修正3 個(gè)學(xué)派等方法，確實(shí)也有可借鑒之處。

岡田還著重褒揚(yáng)了屬于關(guān)學(xué)學(xué)派中的儒者馮從吾，并提到呂楠、李颙等，不過他并未指名其關(guān)學(xué)學(xué)派的從屬關(guān)系，而是作為朱學(xué)與王學(xué)后學(xué)提出的。這是同時(shí)代學(xué)者往往很容易忽略的幾個(gè)人物，他們對于儒學(xué)的傳播發(fā)展都起到過非常重要的作用。

日人重義這一點(diǎn)也被岡田在書中明確表現(xiàn)出來，對明末東林書院用一大章節(jié)進(jìn)行講解。提出：“長期以來，討論東林學(xué)的學(xué)者，忘記了東林本來是書院的名稱，而將它作為黨名，其結(jié)果就有了把倡清議、重名節(jié)的東林學(xué)者比擬為東漢黨錮人物之嫌，所以在學(xué)術(shù)思想的研究方面有言不盡意之憾。”特別是高攀龍與劉宗周的死節(jié)，他說：“景逸和蕺山之學(xué)，雖由真切的體認(rèn)自得變成了神秘的學(xué)問，但看到他們在此基礎(chǔ)上的行誼和節(jié)義，便使我們痛感到，作為人，在家國動(dòng)亂傾覆之際，學(xué)問是多么重要啊！”并指出：“明末清初的儒學(xué)，尤其是高景逸和劉蕺山的學(xué)說，曾對日本幕府維新時(shí)的朱、王學(xué)者，例如吉村秋陽、大橋訥庵、春日潛庵、池田草庵、楠木端山和碩水兄弟以及東澤瀉等，施以陽明學(xué)或朱子學(xué)的影響?！笨梢娖湟话?。

但岡田的研究方法并未能真正逃脫西方哲學(xué)研究方法的郅楛，解述形式與現(xiàn)今西式化的學(xué)術(shù)表達(dá)并無兩樣。并且他還受到前期日本儒學(xué)出現(xiàn)的思想雜蕪與狹隘的影響。具體表現(xiàn)在文章中列舉過于龐雜，引證也過于瑣碎，甚至有些地方很難確實(shí)。這有些像是朱熹后學(xué)支離情況的再現(xiàn)。

該書中對于元代儒學(xué)發(fā)展動(dòng)能的過于強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致其對于元、明儒學(xué)思想傳承交接，理解上顯得有些牽強(qiáng)。

作者認(rèn)為“心隱體悟心齋的實(shí)學(xué)之旨，雖然僅僅限制在本宗族范圍內(nèi)，然而卻是倡興革新事業(yè)而致力于建設(shè)共和社會的?！彪m然岡田同時(shí)也提道：“這里所說的‘共和社會’，即以本宗族為一個(gè)共同體而設(shè)立聚合堂。那里沒有上族、中族、下族之分和親疏、厚薄之別，對其子弟授以一律平等之教育，規(guī)定無貧富之別的冠婚、喪祭、賦役等制度，一族的政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)全在那里實(shí)施?！痹谶@里把改進(jìn)的中國古有宗族或宗法制稱作“共和社會”是否妥當(dāng)？ 讀者還是應(yīng)有所思的。

白蓮教是唐、 宋以來流傳民間的一種秘密宗教結(jié)社，源于佛教的凈土宗。明代中期以后，民間很多宗教都被籠統(tǒng)地稱為白蓮教。岡田在書中參照容肇祖《何心隱集序》內(nèi)容提出：“據(jù)說，隆慶元年，他曾協(xié)力鎮(zhèn)壓過程學(xué)傳的白蓮教。”所謂“程學(xué)傳”不知何意？ 手頭資料查找不全，暫存疑。

羅汝芳《庭訓(xùn)紀(jì)下》說：“陽明先生乘宋儒窮理格物之后，直指本體，提個(gè)此良知，后來學(xué)者無可下手，乃紛紜其論。我今說良知，則即人之愛親敬長處言之，方與孟子所言吻合，孔子仁者人也、親親為大，宗旨不差?！北臼墙獙ν蹶柮鞯某缳澲~，岡田認(rèn)為此論是對陽明良知說的不滿而進(jìn)行的修正。

這種研究表達(dá)方式，主線學(xué)證力度不足，容易使讀者在閱讀時(shí)對于主題概念的理解變得更加艱難。反不如錢穆、呂思勉、梁漱溟、馮友蘭等人的著作簡潔明晰，一目了然。即便有不甚解處，重復(fù)閱讀時(shí)，也不會因?yàn)辇嬰s艱澀而產(chǎn)生枯燥之感。當(dāng)然這種情況的出現(xiàn)，也不排除是由于文字翻譯過程中，以及中日文化認(rèn)知差異等問題造成的結(jié)果。

岡田武彥在他的這本書中，充分表現(xiàn)出了其專業(yè)水平。學(xué)術(shù)資料收集方面涉獵之廣，儒學(xué)學(xué)術(shù)研究累積之厚，以及對待學(xué)術(shù)態(tài)度之認(rèn)真誠懇，使閱讀者倍感崇敬。

宋之后，儒學(xué)逐步開始表現(xiàn)的歧路紛呈。從表面上看只是朱陸之爭與融合的過程，大都報(bào)以糾正時(shí)弊的說法進(jìn)行相互辯證，思想似乎也越研究越細(xì)致。其實(shí)主干由于不斷強(qiáng)調(diào)自我意識為主的我執(zhí)，與對高妙虛無的追求而變得越來越雜亂無序。王時(shí)槐《三益軒會語》說：“學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動(dòng)心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉[5]！”正是明正寫照。同時(shí)期的佛教禪宗也基本如此。清末唯識宗印順的《中國禪宗史》 是筆者讀到過的關(guān)于禪宗的佳作之一。在書中他提道：“佛法不只是悟了，悟是屬于見理的，還要本著悟入的見地，從實(shí)際生活中、實(shí)際事行上去融冶，消除無始來的積習(xí)，這叫修道。”這也是適合糾正當(dāng)時(shí)問題的具體方法。

儒家發(fā)展至明末，知而不行或是知而妄行成為常態(tài)。以至于“無視人倫規(guī)矩而肯定庸人的自然生活，終至于產(chǎn)生了敗壞世之名教的弊病?！弊罱K演化為對核心思想的反叛。鄒守益說：“愈測度而愈遠(yuǎn)，愈勤瘁而愈悖，愈擔(dān)當(dāng)而愈狂?！焙苣苷f明這個(gè)問題。因而我們可以說導(dǎo)致明亡的不是禪化的陽明學(xué)，而是整體學(xué)術(shù)的支離不堪與相互傾軋。

另外，但凡言語理論成形，就會出現(xiàn)身影分離的現(xiàn)象，難免落于口實(shí)。朱熹言理氣之分也是不得已而為之，后面被批駁為不能渾一的二元論者。王陽明“無善無惡是心之體”之說，本是用以救時(shí)弊，后面也被指責(zé)為失本近禪。因而不考慮某一思想生成的大背景與產(chǎn)生者的具體情況，即對其輕下定義，不過是與影求魍魎，不能得其真體。

作者一開始就在本書的中文版序中提道：“倘要問我為何對明末儒學(xué)有興趣，我的回答是：并非因?yàn)槠渲杏心撤N西洋式的民主主義和自由主義見解，而是意識到，由朱子學(xué)與陽明學(xué)的矛盾糾葛而催生的一種深刻的體認(rèn)之學(xué)，不但對于未來世界的思想界具有重要意義，而且它也成了本人思想的原動(dòng)力[6]?！逼渲幸蔡岬搅恕绑w認(rèn)”一詞，并且明確稱之為“體認(rèn)之學(xué)”。談到這里，我們先來簡單了解一下“體認(rèn)”一詞的出處，《朱子語類.卷六.仁義禮智等名義》中說：“將愛之理在自家心上自體認(rèn)思量，便見得仁?！币馑际峭ㄟ^對事物實(shí)際的體驗(yàn)觀察，并且身體力行，才能對其產(chǎn)生真實(shí)認(rèn)知[7]。目前，經(jīng)學(xué)研究已幾乎沒有了傳統(tǒng)私學(xué)形態(tài)的展現(xiàn)，而傳統(tǒng)的官學(xué)形態(tài)，大部分也被以校內(nèi)研究的固定模式所替代，對于文詞、文法、文意這些屬于訓(xùn)詁范疇的點(diǎn)過多的執(zhí)著，而關(guān)于經(jīng)義概念的研究則是局限于書面意義，往往脫離開自身的行為體悟與修為認(rèn)知而獨(dú)立存在。導(dǎo)致很多問題僅限于學(xué)術(shù)探討，表面上口若懸河，結(jié)果依舊紙上談兵，不能很好的與實(shí)際事物接軌。

不管是張載的“學(xué)政合一”思想，還是王陽明“知行合一”思想，都脫離不開孟子“必有事焉”的大范疇?！皩W(xué)”“知”與“行”“政”必須在“事”的發(fā)生、發(fā)展過程中得以明確與提升。這樣才不會使學(xué)術(shù)思想變成華而不實(shí)的空中樓閣，這也是岡田武彥所謂“體認(rèn)之學(xué)”的延伸意義。

到了晚明以至清初，思想界在宋明理學(xué)數(shù)百年的影響積淀下可謂人物輩出。南方有黃宗羲、 顧炎武、王夫之、張履祥、陸世儀等人，北方則有號稱海內(nèi)三大鴻儒的李颙、孫奇逢，還有顏元、張爾岐等人。他們的學(xué)術(shù)研究方向雖然貌似依舊，但就精神領(lǐng)域的延展，已是另據(jù)規(guī)模了。這也是時(shí)代發(fā)展的必然性造就而成的。錢穆在他的《宋明理學(xué)概述》中提到：“宋明理學(xué)發(fā)展到朱熹與王守仁，可謂已攀登上相反方面之兩極峰，把宋明理學(xué)家所要窺探的全領(lǐng)域，早已豁露無遺了。再循著兩路線前進(jìn)，自然會逐漸轉(zhuǎn)成下坡路。但只要繼續(xù)向前，必然會踏上新原野，遇見新高峰。這是思想史演進(jìn)的自然趨勢?！闭^為明確的說明了這個(gè)問題。

由此表明，學(xué)術(shù)的發(fā)展必須具有適時(shí)性，也就是說隨著歷史的進(jìn)步，將原本的學(xué)術(shù)思想，進(jìn)行適度的變革，以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展是必須與必要的。王陽明的心學(xué)學(xué)說，之所以能影響日本德川幕府向明治維新過渡，進(jìn)而造就日本近現(xiàn)代的崛起與發(fā)展，是非常值得研究與探討的。

岡田武彥的《王陽明與明末儒學(xué)》只是日人對于宋明理學(xué)探討的冰山一角，要想進(jìn)一步了解儒學(xué)思想在日本的發(fā)展進(jìn)程，尚需進(jìn)一步的深入研究。