回歸自我：維護(hù)人工智能時(shí)代的人類尊嚴(yán)

吳興華

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

自人工智能概念在1956年的達(dá)特茅斯研究會(huì)上被提出之后，人工智能就逐步從觀念形態(tài)走向了技術(shù)形態(tài)。伴隨著人工智能技術(shù)的飛速發(fā)展，今天，我們更是迎來了人工智能時(shí)代。然而，人們?cè)跒槿斯ぶ悄軙r(shí)代到來而歡呼雀躍的同時(shí)，卻又開始擔(dān)憂其蘊(yùn)藏的風(fēng)險(xiǎn)了。正是這種擔(dān)憂，使得近年來“人工智能威脅論”開始盛行，以蒂芬·霍金、比爾·蓋茨和伊隆·馬斯克等為代表的人工智能威脅論者曾告誡世人，要警惕人工智能盲目研發(fā)可能招致的危險(xiǎn)。美國(guó)學(xué)者巴拉特更是明確地指出：“對(duì)于先進(jìn)的人工智能，如今我們所處的位置一如20世紀(jì)30年代之于核裂變。如果我們像貿(mào)然引入核裂變那樣貿(mào)然引入人工智能，恐怕全人類都無(wú)法存活下去?！盵1]一時(shí)間，人工智能似乎成了懸在人類頭頂?shù)倪_(dá)摩克里斯之劍。這不僅是因?yàn)槿藗儞?dān)憂人工智能會(huì)給我們的生活帶來負(fù)面影響，更是恐懼人工智能將逆襲統(tǒng)治人類。這種逆襲的直接后果就是將人類從唯我獨(dú)尊的神壇上拉下來，所以說，人們對(duì)于人工智能的擔(dān)憂就是對(duì)人的尊嚴(yán)的擔(dān)憂。因而，為了維護(hù)人工智能時(shí)代人的尊嚴(yán)，我們有必要厘清人工智能在何種意義上會(huì)威脅人的尊嚴(yán)，分析人工智能威脅人的尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)，進(jìn)而找到維護(hù)人的尊嚴(yán)的對(duì)策。

一、替控身心：人工智能對(duì)人之尊嚴(yán)的威脅

作為人工智能之父的赫伯特·西蒙，早在1957年就預(yù)言：“在十年時(shí)間內(nèi)，數(shù)字計(jì)算機(jī)將成為象棋冠軍?！盵2]1975年，“深藍(lán)”戰(zhàn)勝了國(guó)際象棋大師卡斯帕羅夫，這無(wú)疑驗(yàn)證了西蒙的預(yù)言，也不禁讓人們擔(dān)憂：我們今天輸?shù)袅艘晃幌笃宕髱?，明天我們還將輸?shù)羰裁?？?dāng)然，在擔(dān)憂之余，人們又開始反思：人工智能技術(shù)的野蠻發(fā)展到底會(huì)給人類帶來什么？對(duì)此問題的回答形成了兩種截然相反的觀點(diǎn)：一種是人工智能樂觀主義，對(duì)人工智能的發(fā)展前景充滿期待。樂觀主義以美國(guó)未來學(xué)家?guī)炱濏f爾為代表。庫(kù)茲韋爾預(yù)測(cè)，2030年，計(jì)算機(jī)將在智能上超過人腦；2045年“奇點(diǎn)”將會(huì)出現(xiàn)，而嚴(yán)格生物學(xué)意義上的人類將不復(fù)存在。庫(kù)茲韋爾認(rèn)為“奇點(diǎn)人”的誕生，人類將步入下一個(gè)自然發(fā)展過程，由此而獲得永生。另一種是人工智能悲觀主義，對(duì)人工智能的進(jìn)一步發(fā)展深表憂慮。悲觀主義以SpaceX公司創(chuàng)始人埃隆·馬斯克為代表。埃隆·馬斯克認(rèn)為AI可能引發(fā)第三次世界大戰(zhàn)。正是從悲觀主義出發(fā)，持人工智能威脅論的人認(rèn)為人工智能時(shí)代的到來，也許就是人類的終結(jié)。他們預(yù)言的理由是人工智能威脅到了人的尊嚴(yán)。然而問題是，人工智能到底在何種意義上威脅到人類，導(dǎo)致他們擔(dān)憂人的尊嚴(yán)喪失？

如果說，早期大眾對(duì)人工智能的了解主要來自于科幻影片，那么，今天人工智能已經(jīng)走進(jìn)了尋常百姓家，人們已親身感受到人工智能的存在了。但隨著人工智能的發(fā)展，人類在與機(jī)器共處的過程中，又將面臨著諸多問題：機(jī)器人會(huì)不會(huì)排擠人？機(jī)器人會(huì)不會(huì)奴役人類？情感機(jī)器人會(huì)不會(huì)改變?nèi)穗H關(guān)系？這些擔(dān)憂其實(shí)都是對(duì)人的尊嚴(yán)的擔(dān)憂。從目前學(xué)界對(duì)人工智能威脅人的尊嚴(yán)的分析來看，大多認(rèn)為人工智能從身心兩方面對(duì)人的尊嚴(yán)構(gòu)成了威脅。

其一，人工智能取代人的物質(zhì)性身體。在人工智能威脅論看來，人工智能研發(fā)者的初衷是希望制作一臺(tái)能夠模擬人的體力勞動(dòng)的機(jī)器，從而將人從繁重的體力勞動(dòng)中解放出來?？梢?，人工智能誕生的目的是為了解放人的物質(zhì)性身體。由于這種機(jī)器盡管能模擬人的活動(dòng)，但它卻只能聽從人的指令，像“‘計(jì)算機(jī)只能按照編好的程序工作’”一樣，“這些電子大腦只是順從的機(jī)械仆人，它們會(huì)盲目地聽從你的指揮”[3]21，所以，人類不用擔(dān)心自己的地位會(huì)受到威脅。然而，問題似乎并沒有那么簡(jiǎn)單。隨著智能機(jī)器人的不斷升級(jí)和廣泛應(yīng)用，人們?cè)絹碓礁惺艿剑簷C(jī)器代替的似乎不再是簡(jiǎn)單而繁重的體力勞動(dòng)，我們的物質(zhì)身體在不斷被取代，致使我們?cè)谟钪嬷械纳矸莺偷匚灰苍谇娜桓淖儭?/p>

其實(shí)，對(duì)于機(jī)器因代替人的體力勞動(dòng)而排擠人的現(xiàn)象并不可怕，因?yàn)檫@在機(jī)器誕生之日就已經(jīng)存在。馬克思早就在《資本論》中指出，隨著機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展，將會(huì)出現(xiàn)機(jī)器排擠工人的現(xiàn)象。這就是人機(jī)關(guān)系中存在的悖論。機(jī)器的發(fā)明是為了彌補(bǔ)人的物質(zhì)身體的缺陷，可當(dāng)機(jī)器修復(fù)了人的缺陷，人又擔(dān)憂機(jī)器會(huì)因自身的優(yōu)勢(shì)而出現(xiàn)人機(jī)關(guān)系的逆轉(zhuǎn)。這就是說，機(jī)器在誕生的那一刻就注定會(huì)是一個(gè)逆襲者。早期的盧德份子搗毀機(jī)器，就是因?yàn)闄C(jī)器排擠了人，導(dǎo)致大量工人失業(yè)，但這僅是人機(jī)之間對(duì)于工作崗位的爭(zhēng)奪（畢竟機(jī)器會(huì)因?yàn)樗母咝?、低費(fèi)用和便于管理而受到使用者的青睞）。今天，人們?cè)缫蚜?xí)慣機(jī)器替代自己的勞動(dòng)，但擔(dān)憂并未消除，人們害怕的是人類會(huì)因勞動(dòng)的喪失而被非人化。

當(dāng)人工智能機(jī)器替代了人的勞動(dòng)，人喪失的不僅是勞動(dòng)能力，更是“人之為人”的本性。眾所周知，人盡管是自然之軀，但人之所以為人的根本在于人的社會(huì)性，而人的社會(huì)性又是從勞動(dòng)中獲得的，正如馬克思所說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]社會(huì)關(guān)系決定了人的本質(zhì)，而社會(huì)關(guān)系又是形成于人的生產(chǎn)勞動(dòng)過程之中的。因?yàn)椤皠?dòng)物僅僅利用外部自然界，簡(jiǎn)單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動(dòng)物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動(dòng)”[5]，所以，勞動(dòng)才是人之為人的根本。既然勞動(dòng)規(guī)定了人的本性，那么，勞動(dòng)也必然是人的尊嚴(yán)的源泉，正如法國(guó)思想家埃里克·勒塞爾夫所說：“體現(xiàn)為相互尊重的尊嚴(yán)來源于人類行為的特殊體驗(yàn)，蒲魯東將其稱作勞動(dòng)?！盵6]正因如此，人工智能專家杰瑞·卡普蘭認(rèn)為，人工智能機(jī)器對(duì)于人的勞動(dòng)的取代，絕非僅僅是占有了人的工作崗位，它占有的還有我們的思想，因?yàn)楫?dāng)你在使用機(jī)器人時(shí)，“你必須適應(yīng)機(jī)器人的需求，因?yàn)樗粫?huì)順從你的需求”[3]37。這就是說，當(dāng)你在決定使用機(jī)器的時(shí)候，你其實(shí)已經(jīng)將自己交付給了機(jī)器，按照機(jī)器的要求來操作一切，猶如我們駕駛汽車，想要汽車正常行駛，你就必須遵循汽車的要求來操作。要很好地控制機(jī)器，我們就需要按照機(jī)器的規(guī)則對(duì)人的物質(zhì)身體進(jìn)行專門化訓(xùn)練。所以說，人最終又成了機(jī)器的奴仆，如此一來，人工智能奪走的就不僅是人的勞動(dòng)，而奪走了人之為人的根本——人的尊嚴(yán)。

其二，人工智能把控了人的精神世界。在人工智能威脅論看來，人工智能不僅取代了人的勞動(dòng)，從物質(zhì)性層面取代人，而且還將在思想和精神上取代人。我們知道，作為萬(wàn)物之靈，人與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于人能思想，能進(jìn)行精神性活動(dòng)。人是萬(wàn)物之靈，這個(gè)靈性正是人的思想和理性，因?yàn)椤靶误w即人的軀殼，是人的物質(zhì)存在形式，但僅有軀殼，還不是‘人’，還必須有精神存在形式，形與神的統(tǒng)一才是現(xiàn)實(shí)的人”[7]。而人之所以擁有尊嚴(yán)，恰恰是因?yàn)槿耸菚?huì)思想、有精神的存在，帕斯卡爾認(rèn)為：“人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西，但他是一根思想的葦草……他知道自己要死亡，以及宇宙對(duì)他所具有的優(yōu)勢(shì)，而宇宙對(duì)此卻是一無(wú)所知。因而，我們?nèi)康淖饑?yán)就在于思想?！盵8]既然人與萬(wàn)物之別在于人有思想而萬(wàn)物沒有思想，人的尊嚴(yán)就來自于人的思想，那么，唯有擁有尊嚴(yán)才是真正意義上的人。因此，施瓦德勒明確指出：“正是從我們今天稱之為‘尊嚴(yán)’的東西出發(fā)，人才成為人?！盵9]13

既然尊嚴(yán)在于思想，而唯有人才擁有思想，那么人無(wú)疑成了這個(gè)世界唯一受尊重的存在。人類也一直以此為自豪，并視自己為世界的中心，人類中心主義的泛濫就是明證。因此，人工智能之父圖靈，在智能技術(shù)開發(fā)之初就追問過機(jī)器會(huì)不會(huì)思考的問題。圖靈曾提出用“圖靈測(cè)試”來判別機(jī)器會(huì)不會(huì)思維。而2014年，一款名叫“尤金·古斯特曼”（Eugene Goostman）的聊天程序通過了英國(guó)皇家學(xué)會(huì)舉行的“2014圖靈測(cè)試”，從而證明了機(jī)器能思維。今天，AlphaGo更是有了自主學(xué)習(xí)能力。這無(wú)疑向世人宣告：機(jī)器已經(jīng)擁有了思想創(chuàng)造性，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)擁有思想創(chuàng)造性的存在物才會(huì)有意識(shí)地去學(xué)習(xí)，否則它只能是一種機(jī)械的模仿。這無(wú)疑引發(fā)了人們的恐慌，因?yàn)樵谌藗兊挠^念中，“人獨(dú)一無(wú)二的地方，就恰恰在于……上帝給人根據(jù)一系列的可能性塑造他自己的能力，而其他一切造物都沒有這個(gè)能力”[10]。這個(gè)能力就是人的思想的創(chuàng)造力。按照阿倫特的理解，人的思想，而且唯有思想才有創(chuàng)造，因?yàn)樗枷胧峭ㄟ^思考獲得的，“思考的主要特征就在于它總是打斷所有行為、所有日常活動(dòng)”[11]，正是這種所謂的“打斷”才有創(chuàng)新。如此推論，會(huì)思維、會(huì)學(xué)習(xí)的人工智能的誕生，勢(shì)必會(huì)反過來操控人的思想和精神世界。難怪乎，思想家們開始擔(dān)憂：“人工智能大爆發(fā)，人類何去何從。”[3]中文版序

二、挑戰(zhàn)自我：人工智能威脅人的尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)

“人工智能威脅論”對(duì)于人類未來的擔(dān)憂，盡管有些危言聳聽，但它確實(shí)在一定程度上給人類敲響了警鐘。人類需要思考如何利用好手中的這柄利器。面對(duì)人工智能帶來的挑戰(zhàn)，理性的態(tài)度不是驚慌，也不是盲目樂觀，而是慎重地審視人工智能及其革命的實(shí)質(zhì)，從而揭示人工智能挑戰(zhàn)人類尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)。

其實(shí)，關(guān)于技術(shù)威脅論、技術(shù)恐怖論等類似觀點(diǎn)，早在技術(shù)誕生時(shí)就已經(jīng)存在?！叭斯ぶ悄芡{論”只不過是技術(shù)威脅論的當(dāng)代翻版，并非什么新事物。早期的技術(shù)威脅論和恐怖論等悲觀主義論調(diào)的興起，就是對(duì)技術(shù)負(fù)效應(yīng)的反思。眾所周知，任何一項(xiàng)技術(shù)都是一柄雙刃劍，“它既是偉大的革命力量，也是災(zāi)難性的破壞力量。它既可以把人的品格提高到一個(gè)新的階段，也可以摧毀人類”[12]，人工智能也不例外。今天，面對(duì)人工智能這樣一個(gè)雙面巨人，更需要我們小心謹(jǐn)慎地對(duì)待它，在充分發(fā)揮它的價(jià)值的同時(shí)，不被它的光芒所刺傷。當(dāng)然，正確運(yùn)用人工智能技術(shù)的前提是正確把握人工智能的實(shí)質(zhì)。

人工智能盡管在很多方面取代和超越了人，甚至有人認(rèn)為人工智能已擁有了意識(shí)，但需要澄清的是：它的技術(shù)本性沒有改變。既然是技術(shù)，人工智能就具有技術(shù)的本性。實(shí)際上，關(guān)于技術(shù)本質(zhì)的思考，早已伴隨著技術(shù)問題的產(chǎn)生而開始。自上個(gè)世紀(jì)50年代始，技術(shù)就成了歐美思想家關(guān)注的焦點(diǎn)，由此形成了諸多不同的技術(shù)理論。在法蘭克福學(xué)派技術(shù)思想家芬伯格看來，諸多的技術(shù)理論可以“歸為兩種主要的形式：工具理論（instrumental theory）和實(shí)體理論（substantive theory）”[13]3。工具論從技術(shù)的價(jià)值中立論出發(fā)，將技術(shù)理解為服務(wù)于人類的“工具”。而實(shí)體論則相反，認(rèn)為技術(shù)是社會(huì)的產(chǎn)物，是一種文化體系，因而技術(shù)是負(fù)載價(jià)值的。盡管技術(shù)工具論曾經(jīng)是被人們廣為接受的技術(shù)觀，但由于其忽視技術(shù)的社會(huì)因素，尤其是隨著現(xiàn)代技術(shù)與社會(huì)關(guān)系的愈發(fā)密切，技術(shù)實(shí)體論受到了人們的高度關(guān)注。然而，實(shí)體論將技術(shù)理解為一種社會(huì)控制力量，法蘭克福學(xué)派重要代表人物馬爾庫(kù)塞就將現(xiàn)代技術(shù)視為一種意識(shí)形態(tài)。存在主義大師海德格爾更是將技術(shù)視為一種本體，認(rèn)為“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的”[14]。技術(shù)實(shí)體論者埃呂爾同樣主張技術(shù)對(duì)于社會(huì)的控制，指出：在現(xiàn)代社會(huì)“技術(shù)就是人類通過理性手段來控制事物的想法向行動(dòng)的轉(zhuǎn)化，就是對(duì)什么是潛意識(shí)加以說明，就是對(duì)事物性質(zhì)進(jìn)行量化，使自然的輪廓清晰而準(zhǔn)確，控制混亂局面并賦予它秩序”[15]。由此可見，技術(shù)實(shí)體論是一種典型的技術(shù)控制論，它將技術(shù)完全等同于意識(shí)形態(tài)，因此無(wú)法正確揭示技術(shù)的本質(zhì)。其實(shí)，對(duì)于技術(shù)的實(shí)質(zhì)而言，絕非是工具與文化的截然對(duì)立，反而是工具與文化的聚合。

“人工智能威脅論”對(duì)于機(jī)器的擔(dān)憂，就是基于將技術(shù)視為一種社會(huì)控制力量，因而它是基于技術(shù)控制論的。技術(shù)控制論盡管有缺陷，但它確實(shí)揭示了工具論將技術(shù)視為中立的工具的局限性。技術(shù)，特別是今天的人工智能技術(shù)，絕非是一種純粹的工具?；仡櫦夹g(shù)的發(fā)展史，便不難發(fā)現(xiàn)，任何一項(xiàng)技術(shù)的誕生都是源自于人的需要，正如恩格斯所言：“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要就會(huì)比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！盵16]因而，技術(shù)的發(fā)展反映著特定時(shí)代人們的需求，猶如芬伯格所言：“現(xiàn)代技術(shù)跟中世紀(jì)的城堡或中國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城一樣，都不是中性的；它體現(xiàn)了一種特定的工業(yè)文明的價(jià)值。”[13]前言任何技術(shù)都承載著特定時(shí)代人們的價(jià)值觀，人工智能技術(shù)也一樣。當(dāng)然，承認(rèn)人工智能技術(shù)的文化性，又決不是要否認(rèn)它的工具性，因?yàn)槲幕廊粊碜杂谌?。因此，人工智能的工具性就決定了人工智能威脅人類尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)：不是機(jī)器挑釁人類，而是人類對(duì)自我的挑戰(zhàn)。

從人工智能技術(shù)的發(fā)展來看，一方面體現(xiàn)出人類在不斷挑戰(zhàn)自我，另一方面又是在檢測(cè)人類智能的發(fā)展。所以說，人工智能技術(shù)越高級(jí)，從另一個(gè)側(cè)面恰恰檢驗(yàn)了人類智能的高度發(fā)展。從人工智能的誕生來看，它是于上世紀(jì)中葉，誕生于一批頂尖級(jí)學(xué)者的大腦，他們希望制造一臺(tái)能“模擬人類各方面智能”的機(jī)器。如果沒有天才大腦的想象就不會(huì)有人工智能的誕生。約翰·麥卡錫在1956年的達(dá)特矛斯會(huì)議上提出：“人工智能就是要讓機(jī)器的行為看起來就像是人所表現(xiàn)出的智能行為一樣。”[17]既然制造人工智能只是要模擬人的智能，因而人工智能的智能還是來自于人。不僅如此，智能技術(shù)的發(fā)展又反映出人的智能的發(fā)展。盡管未來學(xué)者凱文·凱利強(qiáng)調(diào)“機(jī)器生物化”，認(rèn)為未來機(jī)器的發(fā)展必然走向“類人”化，但不可否認(rèn)的是：無(wú)論計(jì)算機(jī)多么先進(jìn)和智能化，但它也“只能按照編好的程序工作”[3]21；即使AlphaGo的誕生使人工智能有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，但它并沒有超越人類，而且也不可能超越人類，人工智能的工具性使它無(wú)法與人類相匹敵。所以說，人工智能對(duì)人類的威脅并非是機(jī)器對(duì)人類的挑釁。

既然人工智能的工具性決定了它不可能戰(zhàn)勝人類，那么人類尊嚴(yán)遭遇威脅的實(shí)質(zhì)又是什么？人工智能盡管是技術(shù)，但技術(shù)負(fù)載著價(jià)值，人工智能的發(fā)展?fàn)顩r受人的價(jià)值觀主宰，因而人的尊嚴(yán)遭遇的威脅是來自于人類自我的。從技術(shù)的源頭看，技術(shù)本來就是雙重罪惡的產(chǎn)物。為了走出大自然的襁褓，人類發(fā)明了技術(shù)。今天，人類為了彌補(bǔ)自身的缺陷，實(shí)現(xiàn)自我超越，發(fā)明了優(yōu)生技術(shù)；為了突破自然生命的極限，人類積極研發(fā)新的醫(yī)藥技術(shù)甚至基因修飾技術(shù)等等。可見，技術(shù)一直是沿著人類超越自我之路在前行。既然如此，為何人工智能技術(shù)的發(fā)展會(huì)引發(fā)人們的恐慌？其根源就在于人工智能革命的廣泛性和深刻性。它已絕非是止步于技術(shù)領(lǐng)域的變革，而是滲透到“人類活動(dòng)的所有各方面——包括工作的性質(zhì)，學(xué)習(xí)的方法，政府的結(jié)構(gòu)，戰(zhàn)爭(zhēng)的手段，藝術(shù)創(chuàng)作以及人類對(duì)自我的概念等——產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響”[18]。這種滲透無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)和思考世界方式的革命，正如中科院科技戰(zhàn)略咨詢研究院余江所言，人工智能技術(shù)和應(yīng)用的飛速發(fā)展帶來的將是從“互聯(lián)網(wǎng)思維”到“人工智能思維”的變革[19]。所以說，人工智能革命的實(shí)質(zhì)不僅是一場(chǎng)人類對(duì)自我智能的檢測(cè)，也是一場(chǎng)認(rèn)識(shí)和思考世界方式的變革。既然如此，面對(duì)來勢(shì)兇猛的人工智能革命，我們必須清楚，目前人類遭遇的問題絕非人工智能有意為之，真正的挑戰(zhàn)不是來自于技術(shù)，而是技術(shù)背后的人。所以說，人工智能威脅人的尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)，依然是人類對(duì)于自我的挑戰(zhàn)。為此，人類當(dāng)下應(yīng)該思考的問題，不是如何預(yù)防來自人工智能的侵襲，而是如何迎戰(zhàn)來自自我的挑戰(zhàn)。

三、回歸自我：守護(hù)人的尊嚴(yán)

既然人工智能時(shí)代人的尊嚴(yán)受到威脅的根源在于人類自身，那么問題的解決就只能回歸到人類自己，從人類自身來尋求守護(hù)尊嚴(yán)的對(duì)策。根據(jù)以上分析可知，人工智能時(shí)代要守住人的尊嚴(yán)，人類不僅需要從觀念上澄清一些認(rèn)識(shí)，而且要完善自我道德。

首先，破除人工智能威脅論。正如前文所述，人工智能的發(fā)展是人類為了實(shí)現(xiàn)超越自我，完成自我力量所無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)而進(jìn)行的技術(shù)創(chuàng)新，因而人工智能在實(shí)質(zhì)上就是人類智能的放大。正如馬云在2018年世界人工智能大會(huì)上所言：發(fā)明機(jī)器的時(shí)候人們就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到機(jī)器會(huì)比人力量大，發(fā)明汽車的時(shí)候人們要認(rèn)識(shí)到我們肯定跑不過汽車，機(jī)器比人跑的快、跑的遠(yuǎn)，因而人工智能也應(yīng)該比人的智能強(qiáng)大[20]。這是技術(shù)誕生和發(fā)展的邏輯，明白此邏輯，就能認(rèn)清人工智能威脅人類尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)，進(jìn)而破除人工智能威脅論。

從人工智能與人的關(guān)系看，人工智能威脅論是站不住腳的。第一，人工智能的智能是來自于人的。由于人工智能的智能只是對(duì)人的智能的模擬和應(yīng)用，因而，即使它能超越人類的智能，這原本也是人類制作人工智能的目的，所以，不必為人工智能超越人的智能而擔(dān)憂。正如前文所述，技術(shù)只有超越其發(fā)明創(chuàng)造者，才有被發(fā)明創(chuàng)造的價(jià)值。歷史上的每次技術(shù)革命都是通過對(duì)人類能力的超越來實(shí)現(xiàn)技術(shù)革新，從而推動(dòng)人類社會(huì)不斷前行的。人工智能技術(shù)的突飛猛進(jìn)，恰恰證明了人腦擁有巨大的創(chuàng)造性。第二，智能不等同于人的思想。眾所周知，人之所以為人的根本在于人的思想和精神，然而思想和精神絕非僅僅只等同于智能。其實(shí)，智能僅是人的豐富思想中的一部分，人的思想?yún)s包括了“知”“情”“意”，而智能只是知的重要基礎(chǔ)和內(nèi)容，亞里士多德就曾將人的靈魂分為理性與非理性兩部分。智能通常指思想中的理性部分即邏輯思維能力，人工智能就是模擬了人的邏輯推理能力，而非模擬了人的思想的全部。在人的思想和精神世界里，人工智能僅僅模擬了人的智能，而更為復(fù)雜的情感——“情”和“意”是人工智能永遠(yuǎn)無(wú)法模擬的。

其次，正確理解人的尊嚴(yán)。思想和理性盡管是人的一個(gè)重要規(guī)定性，但人之為人的根本則在于人是道德性的存在，正如康德所言：“人擁有尊嚴(yán)是因?yàn)樗牡赖滦袨?，即人的所為（what he does），只有追求道德，才是人具有尊嚴(yán)的根據(jù)?！盵9]譯者導(dǎo)言因而，人的尊嚴(yán)并不僅僅來自于人的高級(jí)的思想，它還來自于人的“情”和“意”。其實(shí)，思想家們?cè)缇驼J(rèn)識(shí)到，人之所以有道德是因?yàn)槿擞星楦杏?。洛克曾說：“事物所以有善、惡之分，只是就其與苦、樂關(guān)系而言。所謂善就是能引起（或增加）我們快樂或減少我們痛苦的東西；……所謂惡就是能產(chǎn)生（或增加）我們痛苦或能減少快樂的東西。”[21]這就是說，人是因?yàn)橛辛丝鞓坊蛲纯嗟母惺埽瑥亩a(chǎn)生道德的認(rèn)識(shí)和行為。費(fèi)爾巴哈也將道德與幸福感聯(lián)系起來，認(rèn)為“沒有幸福就沒有德行”[22]569，“對(duì)于幸福的追求是一切有生命和愛的生物、一切生存著的和希望生存的生物……的基本的和原始的追求”[22]536。正是有了情感和意志，人才產(chǎn)生了道德感。道德才是人和人類社會(huì)的特有現(xiàn)象，盡管在理論上人們可以賦予機(jī)器以自動(dòng)甚至永動(dòng)的能力，但是機(jī)器可不能獲得使其具有主動(dòng)性能力的意志。而道德來自于人的自由意志，因而機(jī)器是不可能擁有道德性的。這是人與他物區(qū)別的根本，也是人擁有尊嚴(yán)的根據(jù)。

由此可見，人工智能機(jī)器盡管擁有了人類的智能，但機(jī)器卻因缺失情感而永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生道德。情感和意志是一種非理性的思維，是無(wú)法通過邏輯的理性思維推論出來的，正如康德所說：“知識(shí)相關(guān)的是感性世界，而實(shí)踐行為相關(guān)的是智性世界（intelligibele Welt）?！盵9]譯者導(dǎo)言知識(shí)與道德在不同的世界內(nèi)必然有不同的法則，人工智能屬于知識(shí)世界。這是人工智能與人之間的絕對(duì)界線。既然機(jī)器沒有道德性，那它又是如何爭(zhēng)奪人類的道德陣地的呢？

最后，完善自我道德，正確應(yīng)用人工智能。如今人工智能在實(shí)際研發(fā)和應(yīng)用中確實(shí)帶來一些道德問題，但人工智能的道德問題實(shí)質(zhì)還是人類自身的道德問題。人工智能的技術(shù)本性決定了它還是受人類擺布的工具。工具的利弊在于人心，因?yàn)闄C(jī)器只有機(jī)芯（chip），但在它背后堅(jiān)挺的卻是有血有肉的道德實(shí)體，而這個(gè)道德實(shí)體是有心的，所以機(jī)芯是操控在人心中的。人心的善惡，才是決定技術(shù)是天使還是魔鬼的關(guān)鍵。所以說，要想使人工智能向善，前提是人心要向善。

從目前人工智能導(dǎo)致的問題來看，主要在于人的倫理道德缺陷，如基因編輯嬰兒的誕生，無(wú)疑是人心不善的惡果。所以，在人工智能飛速發(fā)展的時(shí)代，我們更需要完善自我道德，在源頭杜絕問題的產(chǎn)生。而在人工智能的發(fā)展和應(yīng)用中，人類要做到：第一，恪守人工智能技術(shù)研發(fā)和應(yīng)用的正當(dāng)性。愛因斯坦曾說過：想要研究工作為人類的福祉做貢獻(xiàn)，“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)”[23]。這就是說，科學(xué)研究必須遵循不侵犯人的自主性和尊嚴(yán)的道德原則。唯有如此，科技才符合它的本意，因?yàn)榭萍加肋h(yuǎn)是一項(xiàng)人的事業(yè)，科技的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是人?；谶@種認(rèn)識(shí)，人工智能專家拉塞爾指出：“不論怎樣，終結(jié)人類的都不會(huì)是這些工具，只能是我們自己終結(jié)自己。表面上，戰(zhàn)勝我們的是機(jī)器人，實(shí)際上，戰(zhàn)勝我們自己的是人類的智慧。我們只要守住人類最基本的道德底線，那智能機(jī)器人的未來會(huì)很美好，當(dāng)然，如果我們心生邪念，那將來也許會(huì)成為一個(gè)災(zāi)難?！盵24]第二，從權(quán)力意識(shí)走向責(zé)任意識(shí)。自培根開始，知識(shí)和技術(shù)一直被視為一種力量。培根曾倡導(dǎo)利用知識(shí)這一力量向大自然進(jìn)軍，最終知識(shí)成為了一種權(quán)力的象征。然而，人類不曾想到，大自然卻在人的知識(shí)權(quán)力的鐵蹄下，向人類發(fā)起了致命反擊，頻繁爆發(fā)的生態(tài)危機(jī)對(duì)人類的報(bào)復(fù)就是典型事例。人工智能也一樣，如果我們將人工智能技術(shù)演變?yōu)橐环N捍衛(wèi)“人類中心”的權(quán)力，利用這一技術(shù)對(duì)自然和人自身強(qiáng)行干預(yù)，那必然會(huì)帶來難以預(yù)料的災(zāi)難。因此，對(duì)于人工智能技術(shù)，我們應(yīng)從權(quán)力意識(shí)走向責(zé)任意識(shí)。我們不僅要做技術(shù)的統(tǒng)治者，還要做技術(shù)的維護(hù)者，對(duì)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用負(fù)責(zé)，唯有如此，才能確保技術(shù)造福于人類。第三，必須提升自我道德水準(zhǔn)，嚴(yán)防機(jī)器人越界。人類的命運(yùn)始終是掌握在人類自己的手中，世上沒有救世主能夠拯救任何人，但人卻可以通過自我德性的完善來守住尊嚴(yán)。既然人的獨(dú)特性在于人是道德性存在，那么人的人格無(wú)疑主要體現(xiàn)在道德人格上。所以，在人工智能時(shí)代維護(hù)人的尊嚴(yán)，也就是要維護(hù)人的人格尊嚴(yán)，這就需要我們劃清“人類”與“類人”的界線，抵制利益驅(qū)動(dòng)，將人工智能永遠(yuǎn)囿于“類人”的世界。

綜上所述，人類只有在破除人工智能威脅論的前提下，回歸自我、完善自我道德，才能從源頭切斷人工智能對(duì)人的威脅。所以說，今天的人工智能技術(shù)盡管在很多方面沖擊著人類對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，但隱藏在高級(jí)智能背后的幕后指揮者依然是人本身，這就提醒著我們，在使用人工智能技術(shù)時(shí)“應(yīng)該懷有謙恭之心，銘記人性之本”[25]。唯有如此，才不至于在人工智能這柄雙刃劍前失去尊嚴(yán)。