論初盛唐詩人對言志緣情說的傳述與發(fā)展

劉青海

對詩歌本質(zhì)的理論表述，在唐以前主要有言志和緣情兩種觀點(diǎn)。唐人對言志說和緣情說都有沿承，并且有所發(fā)展。在不同的階段，兩者之間存在著此消彼長的關(guān)系,與唐詩本身的發(fā)展形成較為明顯的呼應(yīng)關(guān)系。事實(shí)上，言志、緣情等詩歌本體論構(gòu)成了唐代詩學(xué)最基本的理論，對唐詩創(chuàng)作有深刻的影響。對此問題，學(xué)術(shù)界尚缺乏系統(tǒng)的討論。本文從回顧言志緣情理論發(fā)生發(fā)展的歷史出發(fā)，以初盛唐詩文中對言志、緣情說的表述為研究對象，聯(lián)系初盛唐詩歌的創(chuàng)作實(shí)踐，試圖對上述問題作一初步回應(yīng)，并以此就正于學(xué)界方家。

一

有關(guān)詩言志的問題，學(xué)界已有相當(dāng)豐富的闡述。眾所周知，“詩言志”出于《尚書·堯典》(孫星衍70)，朱自清《詩言志辨》稱其為中國詩學(xué)“開山的綱領(lǐng)”(194)。先秦時(shí)期，“詩言志”的詩學(xué)觀念相當(dāng)普遍，如《左傳·襄公二十七年》有“詩以言志”(楊伯峻1135)之說，《荀子·儒效》云：“詩言是，其志也”(王先謙133)。提法類似。已有學(xué)者對先秦時(shí)期“詩言志”說的發(fā)展歷史作過這樣的概括，“先為春秋行人賦詩所遵引，成為賦詩的原則，后來又經(jīng)先秦諸子從各自的立場加以闡述，其在先秦時(shí)代又有著很廣闊的綿延，可以說是先秦時(shí)代唯一的詩歌定義，并對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響”(錢志熙6)?！霸娧灾尽钡木唧w內(nèi)涵，在先秦時(shí)代也是有發(fā)展的，概括地說，就是其“志”的內(nèi)涵有一個(gè)從表現(xiàn)群體意志向表現(xiàn)個(gè)體意志的演變過程。周代是政教國家建立的時(shí)代，存在樂教和詩教制度，“詩言志”是早期詩教體系的核心，因而“志”包含較多的政治與倫理內(nèi)涵，具有群體之志的性質(zhì)，對此學(xué)界已有論述。戰(zhàn)國中期以后，王綱解體，樂教淪喪，“貧士失職而志不平”(宋玉《九辯》)，詩歌逐漸轉(zhuǎn)向表現(xiàn)因“失職”而“不平”的個(gè)人之志，“志”也用來泛指人的思想、意愿、情感。

漢代以來，《詩大序》又進(jìn)一步發(fā)展了從《荀子·樂論》《禮記·樂記》以來情、志相結(jié)合的思想，比較明確地提出了詩歌通過抒情來言志的特點(diǎn)：它一方面肯定“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩”，另一方面又強(qiáng)調(diào)詩歌是“吟詠情性”的，二者同時(shí)受到“禮義”的約束和規(guī)范(《毛詩正義》271)，在情、志二者的關(guān)系上，更重視志(張少康 劉三富22)。漢代詩賦分流，賦體如體國經(jīng)野的京邑賦之類，主要表現(xiàn)群體之志即國家意志；劉歆《遂初賦》、崔篆《慰志賦》、馮衍《顯志賦》、曹植《愍志賦》等一系列“求志道志(詩以道志)之作”(饒宗頤)，主要表現(xiàn)個(gè)人之志。后起的文人五言詩則以表現(xiàn)個(gè)人之志為主。漢末樂府如曹操《秋胡行》《步出夏門行》，皆以“歌以言志”卒章，可見“言志”本體觀在漢魏之際仍很普遍。從漢魏詩歌如仲長統(tǒng)《見志詩》，曹植、何晏《言志詩》可見，其對“志”的理解是很自由的，既指向體現(xiàn)群體原則的政治與倫理內(nèi)涵，也有對個(gè)體的思想情感和意愿的表達(dá)，二者往往并不截然分開，而是緊密結(jié)合在一起的。

漢末王綱解體，儒家禮教廢弛，個(gè)人情感的表現(xiàn)不再受到壓抑，在詩賦中的表現(xiàn)也相應(yīng)增加。而隨著表現(xiàn)內(nèi)容的拓展，詩歌的風(fēng)格和技巧也發(fā)生變化。這是一個(gè)標(biāo)志性的轉(zhuǎn)折，詩史從此邁入文人詩的時(shí)代。陸機(jī)敏銳地注意到此，提出“詩緣情而綺靡”(張少康71)的重要觀點(diǎn)，使詩歌藝術(shù)中的“情”從狹隘的倫理領(lǐng)域進(jìn)入到廣闊的審美領(lǐng)域，情感作為獨(dú)立本體的地位得到確立，不再從屬于倫理。此后，沈約《七賢論》強(qiáng)調(diào)“人本含情，情性宜有所托”(嚴(yán)可均3117)，劉勰《文心雕龍·情采》在宗經(jīng)的前提下提出“情者文之經(jīng)”“此立文之本源也”(詹锳1157)，都承認(rèn)“情”是詩歌獨(dú)立的本體。與此相應(yīng)，六朝文學(xué)創(chuàng)作也轉(zhuǎn)向?qū)Α扒椤钡姆e極表現(xiàn)，新出的緣情說一度成為詩歌本體論的主流觀點(diǎn)，其影響直至初唐詩壇。

“緣情”說盛行的同時(shí)，六朝時(shí)對詩歌言志的表述也并未中斷。如西晉潘岳《悼亡詩》“賦詩欲言志，此志難具紀(jì)”(王增文287)，陸云《贈汲郡太守詩八章》“雖無贈之，歌以言志”(逯欽立701)，鄭豐《答陸士龍?jiān)娝氖住つ仙狡湮濉贰霸娨匝灾?，先民是?jīng)”(722)，東晉桓偉《蘭亭詩》“數(shù)子各言志，曾生發(fā)清唱”(910)，北魏高允《答宗欽詩》“詩以言志，志以表丹”(2203)等等。再如江淹《雜體詩三十首·嵇中散康言志》；庾信《奉和永豐殿下言志詩十首》；梁武帝蕭衍曾“命沈約言志賦詩”(姚思廉480)；簡文帝蕭綱《與湘東王書》謂“未聞吟詠情性，反擬《內(nèi)則》之篇，操筆寫志，更摹《酒誥》之作”(嚴(yán)可均3011)，《與劉孝儀令悼劉遵》“酒闌耳熱，言志賦詩”(2999)；甚至陳后主《上巳宴麗暉殿各賦一字十韻詩》也有“言志遞為樂，置觴方薦壽”(逯欽立2515)的表述?？梢娂词乖谙騺肀徽J(rèn)為是以緣情綺靡為主的齊梁陳時(shí)代，尚存賦詩言志的傳統(tǒng)，至少“詩言志”說的理論尚在傳承。當(dāng)然，這其中有些屬于一種習(xí)慣性的表達(dá)，有時(shí)詩人則直接以“言志”來指代作詩這件事。至于創(chuàng)作實(shí)踐上，像左思《詠史》、陶潛《飲酒》、鮑照《行路難》、庾信《擬詠懷詩二十七首》等名作，也是以善于言志而著稱的。

總的來說，先秦言志說是我國現(xiàn)存最早的詩歌本體論，與儒家詩教有內(nèi)在的緊密聯(lián)系；而緣情說的產(chǎn)生是以漢末儒家禮教廢弛為前提的，多抒寫與政教人倫無關(guān)的情感與生活，在藝術(shù)技巧上更加重視聲律、對仗等技巧的錘煉。

二

唐初一般作者對詩歌本體的認(rèn)識，仍在不自覺地延續(xù)著六朝的緣情說，而且主要是沿承陸機(jī)《文賦》“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”的基本觀點(diǎn)。

目前所見唐人最早有關(guān)本體論的表述，見于高祖武德七年(公元624年)釋法琳《對傅奕廢佛僧事啟》“莫不詩極緣情，而賦窮體物”(董誥4177)。其稱舉詩賦，全用陸機(jī)“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”之說，這也代表了唐初文人對詩歌本體論的一般理解。貞觀四年(公元630年)或稍后，李百藥《贊道賦》以“異洞簫之娛侍，抒飛蓋之緣情”(633)論詩賦，與法琳“詩極緣情，而賦窮體物”相似，僅措辭略有變化。其后《北史·文苑傳序》云：“章奏符檄，則粲然可觀。體物緣情，則寂寥于世”(李延壽2778)，則直接以“緣情”為詩歌的代稱。乾封元年(公元666年)，令狐德棻《大唐故柱國燕國公于君碑銘》贊譽(yù)于志寧“緣情極綺靡之能，體物窮瀏亮之趣”(董誥611)。又上官儀《為李秘書上祖集表》稱美高宗“垂衣視典，探群玉之幽賾；虛己緣情，動兼金之歌詠”(697)。二人對本體的表述與上官體的“浮艷”風(fēng)格一致，在高宗朝宮廷詩風(fēng)中具有代表性。

初唐詩壇對緣情說的傳述，基本上是簡單地沿襲六朝緣情綺靡之說。但也有一些詩人在傳述時(shí)，將緣情與藝術(shù)構(gòu)思、表達(dá)等更具體的創(chuàng)作問題聯(lián)系起來。如乾封二年或稍后，于敬之《桐柏真人茅山華陽觀王先生碑銘》將“警思緣情”與“抽毫寫慮”并提(834)。所謂“警思”，即警策之思，在藝術(shù)上有求深求新的傾向。又石山輝《金賦》云：“無體物之奇策，失緣情之妙旨”(4415)，崔融《報(bào)三原李少府書》云：“緣情體物，誠所不工；雕朽礪鉛，有時(shí)牽拙”(979)?！捌娌摺焙汀熬肌?，意思相類，正是“牽拙”“不工”的反面。上述三例，在表述“緣情”的同時(shí)兼重詩歌的藝術(shù)技巧，這也符合緣情說重視技巧的特點(diǎn)。

唐初詩人在本體論上，主要是沿承陸機(jī)緣情說，在藝術(shù)上追求新警奇妙。但也有一些詩人在傳述緣情說時(shí)，開始將其與教化、風(fēng)化之旨結(jié)合。這是值得注意的理論發(fā)展的新現(xiàn)象。如貞觀十八年(公元644年)，許敬宗《為司徒趙國公謝皇太子寄詩箋》云：“竊惟化成天下，資系象以導(dǎo)洪源；體物緣情，自風(fēng)騷而綿列代?！薄盎商煜隆钡涑觥吨芤住べS卦》“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”(《周易正義》37)。此一理論在南北朝后期至初唐，一直作為人們認(rèn)識文學(xué)功能的主要理論出現(xiàn)。許《箋》將“化成天下”與“體物緣情”并舉，雖仍沿用陸機(jī)緣情說，但以詩賦為人文的代表，又兼顧詩歌的倫理之用。這當(dāng)然和答謝的對象是皇太子有關(guān)系，也體現(xiàn)出貞觀君臣渴望開創(chuàng)盛世的一種努力。長安元年(公元701年)，武三思《大周無上孝明高皇后碑銘》云：“至若緣情體物，屬事比辭，取之以義方，先之以風(fēng)化。清詞海富，縟藻云繁。凡所著述，皆成典訓(xùn)”(董誥1069)。將“緣情”之作與“義方”“風(fēng)化”相聯(lián)系，視同經(jīng)典，也與前述法琳、李百藥全襲緣情說有所不同。從傳統(tǒng)的邏輯來說，教化之類的說法主要是與言志說相結(jié)合的。但這時(shí)候的詩人卻將緣情說與教化之旨相結(jié)合。這反映出唐初詩人對詩歌本體的體認(rèn)，是以緣情為主流的。并且，上官儀以“緣情”稱美高宗，武三思又以緣情說贊美武則天之母楊氏，足見無論高宗還是武后都缺少對言志說的表述，其本體論總體上以傳述緣情說為主，也與此有關(guān)。

上述諸例，許敬宗、李百藥、令狐德棻、崔融等人，都是唐初著名的文學(xué)家，且涉及賦、啟、書、碑銘、箋、表等公私文體。寫作的性質(zhì)，則既有上書朝廷或皇太子的表箋，也有性質(zhì)為“大手筆”的碑銘，還有友朋之間的書札。論詩的對象，既有帝王、太子及其戚屬、重臣，也包括詩人自己。由此可見，當(dāng)時(shí)朝堂之上主流的詩學(xué)觀念，仍舊是沿襲六朝舊軌，以緣情說為主的，這也符合唐初詩風(fēng)的普遍傾向。

當(dāng)然，正如前面所指出的那樣，言志說作為一種儒家正統(tǒng)的詩論，即使在齊梁陳時(shí)代也仍然有所傳述。再者，和緣情說相比，言志說的“志”有較多的政治倫理內(nèi)容，與儒家教化有內(nèi)在的緊密聯(lián)系。故歷代君王，無論其自身好尚如何，其對本體論的表述，常常以言志為尚，甚至在創(chuàng)作上有所體現(xiàn)。這方面唐太宗就是一個(gè)典型的例子。太宗“本好輕艷之文”(謝無量53)，其詩多浮艷之作。以致“宮體之勢，初唐以太宗好尚，一時(shí)甚盛”(錢仲聯(lián)19)。但太宗是有為之主，私下里“戲作艷詩”是一回事，遇到君臣唱和的場合，則不宜提倡體制非雅、于教化無益的“艷詩”，而是標(biāo)舉“言志”。如其《帝京篇十首》序云：“故述《帝京篇》，以明雅志云爾?！?吳云3)又其《登三臺言志》《秋暮言志》，也是“詩言志”論的成功展示，雖仍不免于梁陳宮體形似寫物的積習(xí)，但像《登三臺言志》之“扇天裁戶舊，砌地剪基新。引月擎宵桂，飄云逼曙鱗”(36)，還是努力追求一種氣象和新意的。相比之下，許敬宗奉和之作，《奉和秋暮言志應(yīng)制》套語可厭，《奉和圣制登三臺言志應(yīng)制》屬于中規(guī)中矩的切題之作。

但太宗賦詩言志的舉動，并沒有改變貞觀詩壇上彌漫的梁陳宮體綺艷之風(fēng)。當(dāng)時(shí)人對于詩歌本體的表述，也并未因此一歸于“言志”。畢竟對于一個(gè)成熟的詩人來說，有關(guān)詩歌本體論的表述往往是長期思考的結(jié)果，并且與其創(chuàng)作相一致的。相反，除上引太宗和許敬宗的唱和之作外，其余諸人對本體的表述基本都是傳述緣情說的。故太宗雖有賦詩言志之舉，對于當(dāng)時(shí)詩風(fēng)也未見有更大的影響。當(dāng)然，貞觀末年許敬宗、武周時(shí)武三思等人表述“緣情”的同時(shí)，兼有“化成天下”“義方”“風(fēng)化”等政教內(nèi)容，后來以陳子昂為代表的復(fù)古詩學(xué)(包括言志說在內(nèi))之所以能夠很快地產(chǎn)生影響，緣情說內(nèi)在的求變應(yīng)該也是原因之一。

三

高宗、武后時(shí)期，在朝之士有關(guān)詩歌本體的表述基本上是傳述緣情說的，已見前述。幾乎與此同時(shí)，王勃、駱賓王、陳子昂等年輕的詩人進(jìn)入長安，在仕途上急于求進(jìn)，并且在詩文中積極表現(xiàn)自己的政治抱負(fù)和人生熱情。他們對詩歌本體的表述，既有言志，也有緣情，比此前所述法琳、上官儀、崔融等人只傳述緣情說要復(fù)雜得多。要之，他們標(biāo)舉言志說，但并不簡單地反對緣情說。他們對“志”的標(biāo)舉中，也包含了“情”的因素。

初唐詩人中，較早明確標(biāo)舉言志說的詩人是駱賓王。駱賓王在本體論上的主要貢獻(xiàn)，在于由六朝緣情說溯流而上，標(biāo)舉更為古老的言志說：

在心為志，發(fā)言為詩

盍言爾志

詩言志

詩言志

從上述引文可見，駱賓王言志說的主要理論來源有二：其一是《詩大序》“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中，而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之”，其二是《論語》記載孔子謂其弟子云：“盍各言爾志？”(朱熹82)“亦各言其志也”(131)。上述“詩言志”論的前提是言為心聲，《周易》所謂君子“修辭立其誠”(《周易正義》15)。這里的“志”，顯然與儒家的倫理道德相聯(lián)系，其主要的內(nèi)涵，無外乎儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”；同時(shí)與“情”相通，不僅有離別之情，更多感傷身世之意。故駱賓王言志說的“志”，其內(nèi)涵是很豐富的。

從對詩史的敘述中，也可以看出駱賓王對于詩歌本體論從“言志”到“緣情”的發(fā)展有著明確的認(rèn)識，體現(xiàn)出在本體論上的自覺。其《和學(xué)士〈閨情詩〉啟》云：

言志緣情，二京斯盛

他用“言志”和“緣情”兩種理論來論詩，并且認(rèn)為以言志和緣情為本體，是兩漢確立的一個(gè)傳統(tǒng)。這一論述是符合詩史的實(shí)際的。因?yàn)榫壡檎f之提出雖在晉代，但陸機(jī)“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”的概括，是建立在對漢魏晉以來詩賦創(chuàng)作實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的。駱賓王此論，實(shí)際上是肯定了緣情說和言志說在詩歌和詩學(xué)發(fā)展史上有著同樣重要的地位。當(dāng)然，他批評齊梁詩“莫能正本”“淫哇”非雅；又贊美學(xué)士之詩能“宏茲雅奏，抑彼淫哇。澄五際之源，救四始之弊，固可以用之邦國，厚此人倫”，則其所謂雅正，仍歸于《詩》的倫理教化之用。另外，駱賓王對晉宋詩歌的態(tài)度也很值得注意。不同于陳子昂《〈修竹篇〉序》用“漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳”(徐鵬16)將晉宋詩一筆抹倒，駱賓王對晉宋詩歌是多有肯定的，故云“潘、左為先覺”“士衡之籍甚當(dāng)時(shí)”“顏謝特挺，戕罰典麗”等等。當(dāng)然他對晉宋詩歌也有批評，但主要針對玄言詩，所謂“非有神骨仙才，專事玄風(fēng)道骨”。今天看來，駱賓王的評價(jià)更符合晉宋詩歌創(chuàng)作的實(shí)際。這種評價(jià)的合理性，和他所持的詩歌本體論也是分不開的。

駱賓王既然將“言志”和“緣情”并舉，故其詩論，每云“申情”“抒情”“寓情”：

申情于麗藻

詩人五際，比興存乎國風(fēng)

體物成章，必寓情于小雅

尚抒情于詠歌

情沿物應(yīng)

駱賓王也肯定“緣情”，但其所謂“情”，往往以比興出之，寄托著詩人的志向和身世，實(shí)際上和“志”是相通的。這方面其詠物詩尤其具有代表性。他說“情沿物應(yīng)”，是強(qiáng)調(diào)詠物詩的創(chuàng)作，要處理好“情”和“物”的關(guān)系：“物”是寫作的對象，而“情”才是詩歌表現(xiàn)的主體。作為對象的“物”，必須貫徹主體之“情”，其應(yīng)如響；而對“情”的表達(dá)，又不能脫離“物”的本身，虛空亂道。以其代表作《在獄詠蟬》為例，句句寫物，也句句寫詩人沉冤不白之情、高潔不群之志，可以說完美地詮釋了“情沿物應(yīng)”的詩學(xué)內(nèi)涵；藝術(shù)上突破了齊梁形似寫物、缺少個(gè)性的弊病，以善于托物寓興見長，能夠取物之神，物我之間，渾融無際。《在獄詠蟬》詩中所表現(xiàn)的，既有屬于“六情”之一的“哀”，也有與傳統(tǒng)儒家倫理相關(guān)聯(lián)的“志”。這種托物寫志的方式，也是漢魏詩人常用的。由此可見，駱賓王的詩歌本體論，在理論與創(chuàng)作兩方面，都體現(xiàn)出“情志一也”(《春秋左傳》406)的特點(diǎn)。值得注意的是，駱賓王在本體論表述上具有突出的新意，不僅表現(xiàn)在情志結(jié)合、言志緣情并重，而且還與六朝初唐單調(diào)地傳述“緣情”之說不同，他采用了抒情、申情、寓情等多種表現(xiàn)方式，反映出詩人對詩歌情感本質(zhì)更豐富、更活潑的體認(rèn)，與初盛唐之際唐詩在抒情藝術(shù)上的發(fā)展是相應(yīng)的。

王勃的詩歌本體論，也兼舉“言志”和“緣情”。但于二者頗有軒輊，這點(diǎn)與駱賓王不同。其總章年間(公元668年—669年)所作《平臺秘略論》論《藝文》云：

非緣情體物，雕蟲小技而已

詩以見志

顯然，王勃在詩歌本體論方面表現(xiàn)出鮮明的傾向性：一方面鄙薄“緣情”之詩、“體物”之賦為“雕蟲小技”，非“大者遠(yuǎn)者”，不值得君子“役心勞神”；另一方面肯定文宣王蕭子良“身處魏闕之下，心存江湖之上”的“見志”之詩。王勃言志說的另一特色，在于其所謂“雅志”“幽懷”，偏于以“山川”“煙霞”之知己自居的個(gè)人志趣：

詩以言志

陳雅志

敘幽懷

放懷敘志

各申其志

詠懷抱

此種“雅志”“幽懷”，先秦兩漢詩歌中罕有表現(xiàn)，卻是晉宋以來山水田園詩歌的表現(xiàn)主體。王勃在理論上加以肯定，并將其納入傳統(tǒng)言志說，相對于先秦兩漢與儒家倫理相聯(lián)系的言志說來說，其實(shí)是一種開拓。與此相聯(lián)系，王勃“見志”論包括圣人之志與君子之志兩個(gè)不同的層面。其《上吏部裴侍郎啟》云：

立言見志

可以見小人之志

《周易·系辭傳》云：“夫易，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也！是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！?《周易正義》81)開物成務(wù)，使天下人各得其志，此圣人之志，近于前述“化成天下”；著述立言，見志后學(xué)，此君子之志。王勃自己的詩歌創(chuàng)作，顯然是以表現(xiàn)君子之志自期的，末句“小人之志”，乃是一種謙辭。與王勃詩歌在由初唐沿承齊梁陳隋到盛唐提倡漢魏風(fēng)骨這一發(fā)展中位置相應(yīng)，我們看到王勃在唐代詩歌思想的發(fā)展史上，也處于同樣的位置。

在將“雅志”“幽懷”納入傳統(tǒng)言志說的同時(shí)，王勃對緣情說也有所汲?。?/p>《夏日宴宋五官宅觀畫障序》：驚鴻擅美，丹青貴近質(zhì)之奇；吐鳳標(biāo)華，宮徵得

緣情

緣情

緣情

將“擯俗之懷”與“緣情之作”對舉，則其所緣之情，也是與個(gè)人之志相關(guān)的。尤其是他將“感序緣情”與“登高寄賞”相對，則其所緣之“情”，與其所見之“志”一樣，都指向登山臨水的雅志、幽情?？梢娫谕醪谋硎龊蛯?shí)際創(chuàng)作中，“志”和“情”的內(nèi)涵雖有不同，在指向個(gè)人懷抱這一點(diǎn)上卻是相通的。

唐初文學(xué)承梁陳之舊，詩歌中不尚言志詠懷，而多緣情體物之作。和唐初文臣相比，駱賓王、王勃雖不廢緣情說，但他們大量地標(biāo)舉“言志”“見志”，其理論主張對當(dāng)代詩歌創(chuàng)作具有一定的現(xiàn)實(shí)針對性，其中包含的倡導(dǎo)之意是明顯的。駱賓王和王勃在創(chuàng)作上志尚風(fēng)云，詞多江海，詩歌風(fēng)格也和前述以宮廷詩人為主的唐初詩人不一樣，以雄奇闊大為主。在詩歌本體論上，駱舉“言志”，多標(biāo)“比興”“寓托”，王標(biāo)“見志”，崇尚“雅志”“幽懷”：二人于傳統(tǒng)言志說都有個(gè)人化的發(fā)展，言志、緣情二者具有某種交融之勢。同時(shí)，“志”的內(nèi)涵的擴(kuò)大，是唐人對言志說在實(shí)踐上的一種發(fā)展。

四

陳子昂(公元661年—702年)以繼圣自任，相比駱、王二人，其詩歌本體論的“言志”立場更為徹底：

陳志

言志

言志

言志

這里的志，“就是離別之情”(喬惟德46)，或者是包括離情在內(nèi)的個(gè)人懷抱。其代表作《感遇》三十八首實(shí)為詩人詠懷之作，也就是以詩言志。陳子昂倡言復(fù)古，“主張?jiān)娨信d寄，實(shí)際上是要求恢復(fù)詩歌的言志傳統(tǒng)。[……]從陳子昂的整個(gè)創(chuàng)作實(shí)踐看，興寄應(yīng)該包括詩人從現(xiàn)實(shí)中感發(fā)的多方面的思想感情，諸如對時(shí)政的批評，對世事的感慨，對民生疾苦的同情，對個(gè)人功業(yè)的追求等等”(霍松林485)。言志與興寄，構(gòu)成陳子昂復(fù)古詩論的兩個(gè)重要方面，前者屬于詩歌本體論，后者屬于藝術(shù)表現(xiàn)論，二者緊密聯(lián)系，不可偏廢。雖然其《〈修竹篇〉序》中論述復(fù)古理論時(shí)，提倡的主要是“風(fēng)骨”“興寄”，未提及“言志”。但他在其他論詩場合大量地標(biāo)舉“言志”，已經(jīng)說明“言志”在其復(fù)古詩學(xué)中具有重要地位。同時(shí)，陳子昂乃至此前四杰、庾信在以詩言志時(shí)，大量地引入詠懷，也是一個(gè)需要專門論述的問題。

值得注意的是，陳子昂對“言志”的表述，多在別序或宴集序中出現(xiàn)。送別、宴集往往參加人數(shù)眾多，是傳播詩論的一個(gè)重要渠道，也說明他對言志說是有意提倡的。以《晦日宴高氏林亭》詩為例，當(dāng)時(shí)參加宴集并賦詩者多達(dá)二十一人(計(jì)有功86)，規(guī)模很大。其中《全唐詩》尚存其詩者，有王勔、崔知玄、韓仲宣、周彥昭、周彥暉、高球、高瑾、高紹、高嶠、弓嗣初、王茂時(shí)、徐皓、長孫正隱、郎余令、陳嘉言、劉友賢、周思鈞、陳子昂、解琬等19人，其中不少與陳子昂過從甚密，有的也有對言志的表述。以另一次宴集中孫慎行序?yàn)槔?/p>

根據(jù)題下小字，知詩序作者為孫慎行，料想當(dāng)日亦參加宴集并作詩，可惜詩已失傳。序末言“度志陳詩”，在詩歌本體論方面也是屬于言志論的。參與這次宴集的崔知玄、韓仲宣、高球、高瑾、席元明、陳子昂、孫慎行等七人，其中有五位也參加了《晦日宴高氏林亭》的唱和活動，可見諸人來往密切，故在詩歌本體論方面也頗多同氣。而此次宴集，不僅詩序標(biāo)明“度志陳詩”，而且所作皆為四言，稱得上是一次復(fù)古的詩學(xué)實(shí)踐。這也表明言志確實(shí)是復(fù)古詩學(xué)的重要內(nèi)容。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，陳子昂對風(fēng)骨、興寄的提倡及有關(guān)言志的表述都不算很多，但在當(dāng)時(shí)和后世的影響都很大。李陽冰《草堂集序》引盧藏用云：“陳拾遺橫制頹波，天下質(zhì)文翕然一變?！?王琦1445)此后的盛唐詩風(fēng)，基本上是朝著陳子昂構(gòu)想的聲律、興象、風(fēng)骨兼?zhèn)涞牡缆废蚯鞍l(fā)展的。陳子昂詩論在當(dāng)代的傳播和影響，現(xiàn)有的研究多從李、杜和韓愈等人的接受及其《感遇》組詩的藝術(shù)典范性等方面來把握。通過上述分析我們發(fā)現(xiàn)，子昂以言志說為重要內(nèi)容的復(fù)古詩學(xué)在當(dāng)代詩人群中的傳播和影響，宴集唱和也是其中一個(gè)重要方式。這一點(diǎn)在現(xiàn)有研究中似乎尚未得到足夠的重視。而以往對陳子昂復(fù)古詩學(xué)的重視，主要集中于《〈修竹篇〉序》中的表述，尚未注意到更為廣泛的他對言志說的提倡影響。對此點(diǎn)的揭示，有助于我們更加全面地掌握其復(fù)古理論及其在當(dāng)時(shí)的提倡。

五

子昂之后，以李白、杜甫、王維為代表的盛唐詩人在詩歌本體論方面，相對初唐有兩個(gè)明顯的變化：一是對本體的表述有多歧和統(tǒng)一的不同。初唐詩歌和詩學(xué)在對齊梁的沿承中又孕育著變化，故其對本體的表述也呈現(xiàn)出多歧的樣態(tài)：大體而言，太宗和高宗朝的詩壇，其對本體的表述是以緣情為主的；而后起的中下層文人如駱賓王、王勃、陳子昂，其對本體的表述往往言志、緣情兼敘，甚至同一詩人在不同時(shí)期、不同場合對本體的表述也不完全一樣，這一脈絡(luò)直透盛唐。與之相對，盛唐詩人對本體的表述基本上是以言志為主的。對“緣情”的表述，可舉者僅天寶三年(公元744年)樓穎《〈國秀集〉序》引述陸機(jī)“詩緣情而綺靡”，以為“是彩色相宣，煙霞交映，風(fēng)流婉麗之謂也”(傅璇琮等264)，與其偏于綺麗婉約、講究色彩和聲韻之美的選詩標(biāo)準(zhǔn)相一致。二是對本體的表述所依存的文體不同。初唐對本體的表述主要存于別序、詩序、集序等序體文。盛唐序文鮮有對言志的表述，除玄宗詩序及《國秀集序》外，筆者僅見陶翰《送王大拔萃不第歸睢陽序》“詩而詠言，將以述志”(董誥1495)一例。與此相對的，盛唐詩人往往是直接以詩言志。故本節(jié)對盛唐言志論的探討，主要是圍繞言志詩來展開的，尤其是那些在詩題中明確標(biāo)明“言志”的作品。

盛唐較早的“言志”詩，為中宗朝宰相崔湜罷相外放途中所作《景龍二年。余自門下平章事削階授江州員外司馬。尋拜襄州刺史。春日赴襄陽途中言志》(彭定求661)。景龍二年(公元708年)五月，崔湜以在吏部銓選中貪賄，選人失當(dāng)，為御史彈劾下獄，免死外放。詩言“毫發(fā)顧無累，冰壺邈自持。天道何期平，幽冤終見明”，則詩題所謂“言志”，實(shí)為陳情表白之意，主題和前舉駱賓王《在獄詠蟬》相近。

睿宗朝比較有代表性的賦詩言志活動，是韋嗣立與諸人的唱和。太極元年(公元712年)，韋嗣立作《偶游龍門北溪。忽懷驪山別業(yè)。因以言志。示弟淑。奉呈諸大僚》詩，抒其幽隱之志?！斑€悟北轅失，方求南澗田”(986)，言己欲從初心，隱居山野。張說、崔日知、魏奉古、崔泰之奉和之作，如魏奉古《奉酬韋祭酒偶游龍門北溪忽懷驪山別業(yè)因以言志示弟淑奉呈諸大僚之作》“跡是東山戀，心惟北闕懸”(989)、張說《奉酬韋祭酒嗣立偶游龍門北溪忽懷驪山別業(yè)呈諸留守之作》“野失巢由性，朝非元?jiǎng)P才”(969)，亦皆關(guān)涉出處之道，正呼應(yīng)題中“言志”之意?？梢娭T人唱和，正是一次以詩言志的實(shí)踐。又崔日知《冬日述懷奉呈韋祭酒張左丞蘭臺名賢》，韋嗣立、張說、崔泰之皆有和作。張說《和冬日述懷詩序》云：“崔光祿述志論文，首貽雅唱，諸公嘉德序事，咸有報(bào)章?！币嘁浴笆鲋尽闭撝T人之詩?？梢娫诋?dāng)時(shí)，賦詩言志的觀念是很普遍的。以詩言志的觀念和實(shí)踐，當(dāng)然也并不限于詩題中標(biāo)明“言志”“言懷”“述志”的詩作。韋嗣立、張說皆位登宰輔，又喜唱和，上述對“言志”本體的傳述與詩歌唱和的實(shí)踐，無疑對當(dāng)時(shí)的詩壇風(fēng)氣有相當(dāng)?shù)挠绊憽?/p>

玄宗朝無論朝野，以詩言志的唱和都很普遍。朝堂之上，開元年間玄宗曾有兩次重要的賦詩言志之舉。其一為開元十一年(公元723年)秋，玄宗作《早登太行山中言志》(38)，蘇颋、張九齡、張說、苗晉卿、張嘉貞等人奉和。玄宗之作，章構(gòu)和寫景都和太宗《秋暮言志》頗多相似之處，應(yīng)是有意規(guī)仿太宗昔日賦詩言志之舉。與太宗詩中表現(xiàn)出的求賢若渴、勵(lì)精圖治相比，玄宗“涼德慚先哲，徽猷慕昔皇”的表述乍讀似嫌虛泛，當(dāng)與“野老茅為屋，樵人薜作裳。宣風(fēng)問耆艾，敦俗勸耕?！睌?shù)句合讀，方能體味出其中隱含的志得意滿之情。故臣下和作，如蘇颋《奉和圣制登太行山中言志應(yīng)制》“愿以封書奏，回鑾禪肅然”(908)、張九齡《奉和圣制早登太行山率爾言志》“之罘稱萬歲，今此復(fù)同聲”(596)等，皆作頌聲。其二為開元二十四年(公元736年)十月，玄宗作《惟此溫泉，是稱愈疾。豈予獨(dú)受其福，思與兆人共之。乘暇巡游，乃言其志》，張說、張九齡奉和。玄宗之志，即“豈予獨(dú)受其福，思與兆人共之”，詩以“愿言將億兆，同此共昌延”(30)二句寫之。張說《奉和圣制溫泉言志應(yīng)制》“始知堯舜德，心與萬人同”(945)直言其志，張九齡《奉和圣制溫泉歌》“漸漬神湯無疾苦，薰歌一曲感人深”(578)兼論及其“感人”的藝術(shù)效果。此外，玄宗詩序中也常有“言志”的表述：

詩以言志

思吟湛露之篇

詩以言志，歌以永言

申友于之志，詠常棣之詩

上述四首，也都有臣子屬和。雖未在題目中標(biāo)明，但序中“言志”之意，則無論玄宗原唱還是臣下和作，都有明確的表現(xiàn)。如《春中興慶宮酺宴》唱和，玄宗原唱“曲終酣興晚，須有醉歸人”，張說《奉和圣制春中興慶宮酺宴應(yīng)制》“鎬京陪樂飲，柏殿奉文飛”(966)，皆體現(xiàn)《詩·小雅·湛露》“湛湛露斯，匪陽不晞。厭厭夜飲，不醉無歸”之旨(《毛詩正義》421)。又《平胡》唱和，玄宗原唱“武功今已立，文德愧前王”，臣下唱和，如崔漼《奉和御制平胡》頌“直將威禁暴，非用武為雄”“干戈還載戢，文德在唐風(fēng)”(彭定求1114)，韓休《奉和御制平胡》贊“叨榮逢偃羽，率舞詠時(shí)文”(1133)，皆呼應(yīng)此旨。又《游興慶宮作》唱和，玄宗原唱“所希覃率土，孝弟一同規(guī)”，張說《奉和圣制暇日與兄弟同游興慶宮作應(yīng)制》酬以“永言形友愛，萬國共周旋”(967)，也是如此。

顯然，太宗、玄宗朝以詩言志的君臣唱和活動，帶有很明顯的政治教化色彩，所言之志，兼有個(gè)人之志與圣人之志兩類，屬于文教的重要活動。不僅玄宗本人以君臣唱和為六義教化的內(nèi)容，如其《端午三殿宴群臣探得神字》云：“方殿臨華節(jié)，圓宮宴雅臣。進(jìn)對一言重，遒文六義陳。股肱良足詠，風(fēng)華可還淳”(28)。張說《赴集賢院學(xué)士賜宴應(yīng)制得輝字》，也將此種宴飲唱和譽(yù)為“欲知朝野慶，文教日光輝”(965)。前引當(dāng)時(shí)大臣屬和之作，也多有“文德”之頌。對于不能參與唱和活動的朝廷官員來說，君臣唱和中以詩言志的實(shí)踐，其中共同的政治理念的表達(dá)，又會成為他們揣摩和模仿的對象，由此對當(dāng)時(shí)的詩歌創(chuàng)作和觀念產(chǎn)生復(fù)雜的影響。

盛唐詩學(xué)以復(fù)古詩學(xué)為主體，故言志也是盛唐基本的詩歌思想。這一時(shí)期的復(fù)古詩論，以風(fēng)骨為核心的概念之一。相對于初唐詩壇，盛唐宮廷唱和活動相對減少，有關(guān)“言志”的理論表述也相應(yīng)減少，詩歌日益成為詩人的一種個(gè)體抒寫。但從根本來講，在具體的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中，言志理論更加深化了，藝術(shù)表現(xiàn)也更為豐富。以李杜為例，他們對歷史上豐富的言志傳統(tǒng)有深入汲取，并加以創(chuàng)造性的發(fā)展。李白集中言志之作甚多，有四首詩題即標(biāo)明言志。其中《冬夜醉宿龍門，覺起言志》“去去淚滿襟，舉聲《梁甫吟》”(王琦1065)，抒寫志士不得時(shí)用的苦悶，是典型的言志之作：其余諸作，如《宣城長史弟昭贈余琴溪中雙舞鶴，詩以見志》“何當(dāng)駕此物，與爾騰寥廓”(1042)，表達(dá)置身霄漢的青云之志；《入彭蠡，經(jīng)松門，觀石鏡，緬懷謝康樂，題詩書游覽之志》“將欲繼風(fēng)雅，豈徒清心魂”(1041)，抒寫一生好入名山游的志趣；《春日醉起言志》“處世若大夢，胡為勞其生”(1074)則是詩人浮生若夢當(dāng)及時(shí)行樂的人生觀的流露。當(dāng)然，李白《梁甫吟》《行路難》等也是言志之作，藝術(shù)上更加酣暢淋漓。

李杜詩歌善于用托寓和比興的方法表達(dá)自己的政治抱負(fù)和人生志趣。李白常以“摶搖直上九萬里”(王琦512)的大鵬自況，杜甫“七齡思即壯，開口詠鳳凰”(仇兆鰲1438)，多托喻于鳳凰。二人集中詠物諸作，皆可見志。其余贈答、行役、詠懷詩中，也多言志之作。托寓和比興本就是傳統(tǒng)以詩言志的方法，詠物詩中常用，李杜對傳統(tǒng)的一大發(fā)展，在于其詩歌普遍具有言志的特點(diǎn)：贈答如李白《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》“一生傲岸苦不諧，恩疏媒勞志多乖。嚴(yán)陵高揖漢天子，何必長劍拄頤事玉階”(王琦910)，杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”(仇兆鰲74)；行役如李白《郢門秋懷》“終當(dāng)游五湖，濯足滄浪泉”(王琦1017)，杜甫《北征》“雖乏諫諍姿，恐君有遺失”(仇兆鰲395)；詠懷如李白《翰林讀書言懷呈集賢諸學(xué)士》“功成謝人間，從此一投釣”(王琦1113)，杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》“許身一何愚，竊比稷與契”(仇兆鰲264)等等。言志和怨刺一樣，都是儒家詩論的核心內(nèi)容，也是唐代復(fù)古詩學(xué)的重要組成部分。李杜是盛唐怨刺詩學(xué)的代表人物，又都在以詩言志方面對傳統(tǒng)有較大的發(fā)展。其詩歌創(chuàng)作中言志與怨刺的關(guān)系，值得深入研究，宜另撰專文加以探討。

總之，對詩歌本質(zhì)的理論表述，在唐以前主要有言志和緣情兩種觀點(diǎn)。唐人對言志說和緣情說都有傳承和發(fā)展,并且在不同時(shí)期，其具體表現(xiàn)也不同：一、唐初詩壇承陳、隋之舊，故太宗朝無論理論和創(chuàng)作，普遍以傳述緣情說為主。雖然太宗本人曾多次賦詩言志并令臣下屬和，但這主要出于政教目的，未能改變當(dāng)時(shí)朝野詩歌普遍的緣情特征。二、高宗、武后時(shí)期，在朝之士仍以傳述緣情說為主，而駱賓王、王勃等年輕詩人則兼敘緣情與言志說，且有提倡言志之意，這和他們在仕途上銳意進(jìn)取并在詩歌中加以積極地表現(xiàn)是分不開的。陳子昂更是以復(fù)古為旗幟，標(biāo)舉言志，并且通過宴集唱和來加以傳播，造成影響。三、盛唐的詩歌本體論以言志說為主，每每形之于詩，朝野皆然。玄宗君臣的言志唱和活動兼有詩教的目的。李杜詩篇，各種題材都普遍帶有以詩言志的特點(diǎn)，藝術(shù)表現(xiàn)也更加多樣。不過，初盛唐詩人對言志緣情說的傳述與發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的命題，尤其是盛唐言志說的發(fā)展，在詩歌創(chuàng)作藝術(shù)方面上有豐富的表現(xiàn)。本文所作的，還只是一個(gè)初步勾勒。

注釋[Notes]

① 畢萬忱：“言志緣情說漫議”，古代文學(xué)理論研究編委會輯，《古代文藝?yán)碚撗芯繀部?第六輯)》(上海古籍出版社1982年，第66頁)指出“先秦至六朝，關(guān)于詩歌言志抒情的理論已經(jīng)形成一條鮮明的路線”。但有關(guān)該路線在初盛唐的發(fā)展，則付闕如。

② 王秀臣“‘詩言志’與中國古典詩歌情感論”，《文學(xué)評論》2(2014)：148，較早指出早期“詩言志”論的群體特性，“志是一種帶有道德預(yù)設(shè)的情感體驗(yàn)[……]因其注重整體社會的人倫特性和普遍價(jià)值觀念而具有明顯的群體性特征”。

③ 系年據(jù)何格恩《張曲江詩文事跡編年考》(香港：中國文化協(xié)進(jìn)會，1940年)。

④ 詳參劉青?！罢撎拼勾淘妼W(xué)的發(fā)展歷程——以李杜及其接受為中心”，《文藝研究》8(2017)：44—54。

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