思想的文學(xué)解讀與文學(xué)的思想溯源

[摘 要]大量簡帛文獻(xiàn)的出土，為中國早期文學(xué)的研究提供了新的契機。楊雋教授的新著《簡帛文獻(xiàn)與諸子時代文學(xué)思想研究》從簡帛文獻(xiàn)中所載的文學(xué)理論命題出發(fā)，以之對諸子時代的文學(xué)觀念加以全面的考察，力圖將諸子著作中“零碎的、簡短的、不成系統(tǒng)的”的文學(xué)思想表達(dá)，納入西周禮樂文明這一闡釋結(jié)構(gòu)中，從而建構(gòu)起諸子時代文學(xué)理論的整體框架，并通過這一框架，重新審視“文言”“詩言志”等重要文學(xué)理論命題，又進(jìn)而對諸子文學(xué)理論的歷史脈絡(luò)提出新的看法。因此，該著作對中國早期文學(xué)的研究，具有重要的參考價值。

[關(guān)鍵詞]簡帛文獻(xiàn) 諸子時代文學(xué)思想 禮樂文明

[作者簡介]叢月明，哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院講師，文學(xué)博士（哈爾濱 150025）

[中圖分類號]I06[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2019）06-0104-07

文學(xué)是一條河流。沿波討源，在對傳統(tǒng)的尋繹中把握文學(xué)的本質(zhì)，是文學(xué)史與文學(xué)理論研究的重要目標(biāo)之一。然而，歷史的河道九曲回腸，滄海桑田的變化又適足以遮蔽源頭的本貌，以至于文學(xué)的傳統(tǒng)或者是被遺忘，或者是被錯認(rèn)。由此，就導(dǎo)致文學(xué)歷史的失真與文學(xué)理論的誤解，并最終影響我們對文學(xué)本質(zhì)的把握和判斷。因此，追溯出處，以明授受之淵源，對古代文學(xué)研究者，尤其是早期文學(xué)的研究者來說，是無可回避的問題。

就此而言，南京師范大學(xué)文學(xué)院楊雋教授的新著《簡帛文獻(xiàn)與諸子時代文學(xué)思想研究》一書楊雋《簡帛文獻(xiàn)與諸子時代文學(xué)思想研究》，中國社會科學(xué)出版社2018年版。以下所引本書內(nèi)容，皆于正文中加括號標(biāo)注頁數(shù)。，既做到了在事實上還原文學(xué)歷史的樣貌，又能在觀念上梳理文學(xué)思想的淵源，對中國早期文學(xué)的研究，具有重要的參考價值。筆者認(rèn)為，本書的具體內(nèi)容與學(xué)術(shù)價值可歸之于如下幾個方面。

一、文學(xué)理論的整體建構(gòu)與文學(xué)歷史的思想定位

文學(xué)整體的把握既是文學(xué)史研究的目標(biāo)，又是文學(xué)史研究的前提。在文學(xué)史研究中，對任何個別文學(xué)現(xiàn)象的研究，都會在邏輯上牽涉到對文學(xué)整體的理解。缺失了對整體的把握，我們便無法對個別的文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行準(zhǔn)確的定位，得到的只能是雜亂無章和含義不清的話語片段，也就失去了文學(xué)史研究的意義。而這一點，對于研究并無文學(xué)思想專著，大量文學(xué)命題只是以零散句子方式表述出來的先秦文學(xué)歷史來說，更具重要意義。

有鑒于此，作者開宗明義，指出本書的研究目標(biāo)是：“從簡短、片語式的文學(xué)觀念、文學(xué)思想命題出發(fā)推演其思維過程，探求不同命題之間的內(nèi)在文化關(guān)聯(lián)與理論聯(lián)系，這顯然對諸子時代文學(xué)思想研究是有益的?！保ǖ?頁）與通常的那種“認(rèn)為諸子時代文史哲不分，文體觀念模糊不清，文學(xué)思想不成體系”（第3頁）的觀點不同，作者認(rèn)為，諸子時代的文學(xué)思想表達(dá)在表面上是零碎的、簡短的、不成系統(tǒng)的，“但實際上這些命題之間的聯(lián)系是內(nèi)在的而且是緊密的，是自成系統(tǒng)的”（第3頁）。

而在作者看來，西周禮樂文明是諸子時代文學(xué)思想的活水源頭，是其理論體系的歷史基礎(chǔ)與文化前提;對后者的把握，必須追溯到前者，因此作者三復(fù)斯言：

諸子時代文學(xué)思想體系的建構(gòu)與西周禮樂文化有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。（第4頁）

諸子時代是文化階層積極接受、傳承、反思禮樂文化精神的時代。（第5頁）

中國早期文學(xué)的藝術(shù)樣態(tài)、文學(xué)思想體系的建構(gòu)深受西周禮樂文化的影響。（第33頁）

回到西周……并不是偏離諸子時代，恰恰是尋找諸子文化群體思想的來路，探尋他們的精神家園，唯此才能真正走近諸子時代的騰躍春秋、縱橫詞章，口吻這些曾經(jīng)在政治、在文學(xué)、在藝術(shù)、在哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)⑷A夏民族帶進(jìn)第一個黃金時代的文化人群的心靈世界。（第105頁）

傳世文獻(xiàn)與簡帛文獻(xiàn)共同呈現(xiàn)的不僅是西周禮樂文化傳統(tǒng)，也鐫刻下諸子時代文化群體對禮樂文化傳統(tǒng)的審慎、重視，對文化經(jīng)典的尊重和傳承之功。（第125頁）

就諸子而談諸子，不僅是先秦文學(xué)研究領(lǐng)域的慣?，F(xiàn)象，還是思想史研究的常態(tài)。即便是一些冠名為“春秋戰(zhàn)國思想史”之類的著作，大抵也是于春秋部分寥寥數(shù)語帶過，更遑論追溯到更為久遠(yuǎn)，且文獻(xiàn)難征的西周時代。秉持這種思路的研究者往往喜歡借用雅斯貝爾斯“軸心時代”的歷史假說，來強調(diào)諸子時代思想發(fā)展的突破。在談到世界上古思想的發(fā)展歷程時，雅斯貝爾斯提出被稱為“軸心時代”的歷史假說，他認(rèn)為在全世界范圍內(nèi)，無論是東方還是西方，在公元前800年到公元前200年的文化精神發(fā)展進(jìn)程中，都出現(xiàn)了能為百代垂范的偉大哲人，而這些哲人在中國的代表是孔子、老子、墨子、莊子、列子和諸子百家，是他們奠定了后世思想文化的基礎(chǔ)，由此產(chǎn)生了“軸心時代”的“超越的突破”或“哲學(xué)的突破”。這一“突破”所產(chǎn)生的震動是如此巨大，使得人類的歷史在之前和之后呈現(xiàn)出不同的樣貌，“以前無意識接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理。一切皆被卷入漩渦”[1]9。因此，就諸子而談諸子，強調(diào)諸子時代和之前歷史的差異性，似乎就成為順理成章的事情。

誠然，從歷史的事實上來說，春秋戰(zhàn)國之際的社會大變革，使諸子時代同前代之間呈現(xiàn)出巨大的差異[2]715-716;即便是僅從產(chǎn)生了思想和學(xué)術(shù)的專著這一點來說，我們也要承認(rèn)諸子時代在文化上的特殊性。然而，在學(xué)者們看來，相比于西方歷史，中國的所謂“軸心時代”的“軸心突破”，顯得相當(dāng)?shù)谋Ｊ嘏c溫和關(guān)于“超越的突破”與“哲學(xué)的突破”的溫和性，余英時先生在其《中國知識人之史的考察》（收于《余英時文集》第四卷，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第8、10頁），《天人之際》（《人文與理性的中國》，上海古籍出版社2007年版，第5、7頁），以及《古代知識階層的興起與發(fā)展》（收于《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第22頁）均有提及。。所謂的保守與溫和，其實質(zhì)是指文化傳承的連續(xù)性。這種說法所蘊含的視角，同古老的“諸子出于王官說”一樣，注重諸子思想和前代文化的淵源關(guān)系。這一點，陳來先生早有指出：

中國古代文明演進(jìn)的一大特色是文明發(fā)展的連續(xù)性。固然，春秋戰(zhàn)國時代的精神躍動比起以前的文化演進(jìn)是一大飛躍，但這一時期的思想與西周思想之間，與夏商周三代文化之間，正如孔子早就解釋的，存在著因襲損益的關(guān)聯(lián)。因此中國哲學(xué)的第一次繁榮雖然是在所謂的軸心時代，但必須看到……公元前500年左右時期內(nèi)的中國文化與三代以來的文化發(fā)展的關(guān)系，乃是連續(xù)中的突破、突破中有連續(xù)。也因此，對中國文化的歷史結(jié)構(gòu)而言，尋找決定歷史后來發(fā)展的“軸心”，不能僅僅著眼在春秋戰(zhàn)國，更應(yīng)向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們還應(yīng)注重“前軸心時代”。[3]4-5

作為一個富有啟發(fā)性的歷史假說，雅斯貝爾斯有關(guān)“軸心時代”的說法自然值得重視。然而，從中國歷史的實際情況來看，諸子時代的“軸心突破”之所以顯得比較保守與溫和，其原因就在于，那種顛覆性的“軸心突破”并不發(fā)生在諸子時代，而發(fā)生在殷周之際。正如王國維先生在《殷周制度論》一文中所說的那樣：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！盵4]451因而，諸子時代無論從邏輯上，還是從歷史上來說，都承襲著殷周易代之后，所建立起來的西周禮樂文明。

就此而言，本書一再提及和強調(diào)殷周易代的重要意義，如：“殷商禮樂文化無法掩蓋西周禮樂至盛的文化光輝”（第66頁），“一場‘流血漂杵的牧野之戰(zhàn)結(jié)束了殷商政權(quán)，政權(quán)轉(zhuǎn)移之后隨即迎來了西周政治、文化的轉(zhuǎn)型”（第103頁）。而具有軸心突破意義的哲人也不再只是諸子百家，而是周文化的奠基人文王：“文王精神在有周一代始終發(fā)揮著示范作用，不斷被追捧、渲染、夸飾，成為不可超越的政治神話”（第73頁），“‘文王被神化、英雄化……可見文王精神在西周、在諸子時代文化階層中的典范意義”（第74頁），“周人賦予文王精神的道德元素極其富有啟發(fā)意義”（第129頁）。由是，不得不說，作為一本文學(xué)研究的著作，對易代之際如此反復(fù)的提及，其背后所蘊含的思想史整體意識便十分清晰了。是以，本書從西周禮樂文明的角度出發(fā)，不僅為諸子時代的文學(xué)思想尋找到文化與理論上的正源，奠定了解決本書論題的整體框架，還兼具思想史研究的意義。

二、文學(xué)理論的禮樂形態(tài)還原

文學(xué)是語言的藝術(shù)，而理論則是語言的凝練?？梢坏┪覀儗⒗碚撝皇蔷窒拊趶恼Z詞到語詞，由概念及概念的院墻之中時，理論本身的效用便也會大打折扣。最終的結(jié)果只能是，我們不僅肢解了文學(xué)，還遮蔽了理論的來路與其自身意涵的豐富性，最終使研究喪失實際的問題指向，徹底淪為語詞的游戲。因此，理論是思辨的，是語詞的，也應(yīng)該是現(xiàn)象的。真正的理論，不僅能夠撥開籠罩于世界上空的迷霧，抓住錯綜復(fù)雜之物象背后所隱藏的本質(zhì)及規(guī)律，直指人心使人得以提撕，還能夠使文學(xué)者最大限度的回歸現(xiàn)象，產(chǎn)生對真實世界，對自身生活的實在關(guān)切。

為了正確的把握理論的歷史，展現(xiàn)理論的豐富內(nèi)涵，作者拈出“賦形”二字，以凸顯現(xiàn)象在理論中的重要性。因此，“賦形”成為本書核心的理論觀點和解讀對象：“君子高尚的情感境界、杰出的政治才華以及理性的思考力無疑需要完美的有意味的形式才能得以賦形”（第15頁），“缺了賦形的實踐過程意味著難以發(fā)揮君子人格精神的政治示范作用，進(jìn)而安定天下、制禮作樂都將化成虛妄，更難以言及‘成德教化”（第27頁），“如何將情感賦形，如何圓全地實現(xiàn)情以動之、教以化之的目的，顯然是經(jīng)過禮樂文化創(chuàng)造者、禮儀流程設(shè)計者的精心的琢磨和構(gòu)想，而諸子時代文化階層正是闡釋這些偉大創(chuàng)造與構(gòu)想的重要文化群體”（第163頁）。

賦形使得文學(xué)與藝術(shù)、真理與道德不再是局限于內(nèi)心的私人感悟，使這些美好的事物可以借由形象獲得公開的展示。對于古希臘人來說，人非常重要的部分就是那些能夠“把我們不斷從下墜的狀態(tài)中提升起來的部分”，即柏拉圖所謂的“那賦無形以形的部分”[5]7。因此，“生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現(xiàn)”，就成為希臘人對好生活（good life）所下的一個古老的定義[5]18。同古希臘人一樣，中國的先秦時代也有著眾多經(jīng)典的文學(xué)理論命題，在訴說著我們對自身“卓異”加以展示或曰“賦形”的熱切渴望，如《尚書·堯典》中的“詩言志”，《周易·系辭上》中的“立象以盡意”，《禮記·樂記》中的“形見于樂”“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外”“夫歌者，直而陳德也”，《上博簡·孔子詩論》中的“《詩》亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”，《郭店楚簡·五行》中的“聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣”，《論語·憲問》中的“有德者，必有言”，《左傳·襄公二十五年》中的“言以足志，文以足言”，《國語·楚語》中的“導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”等。

以上的命題，或者以肯定的方式，正面強調(diào)對“德”“志”加以賦形的重要性;或者以“亡隱”這樣否定的方式，反面申說對“情”“言”加以賦形的必要性。其所涉及的經(jīng)典之多，領(lǐng)域之廣，議題之重要性，表明作者發(fā)現(xiàn)問題的敏銳與合理性。作者指出，那些具有賦形意味的文學(xué)命題，顯示了文學(xué)理論的成熟：“‘立言‘文言‘詩言志‘詩以言志‘詩亡隱志同樣不愧為真正的詩學(xué)命題，它們共同印證了中國古典詩論體系的成熟、完備?！保ǖ?89頁）

圍繞著賦形這一點，本書所希望解決的真正問題是“理論是如何由現(xiàn)實中產(chǎn)生，并最終回歸現(xiàn)實的過程”。通過對這一過程的關(guān)注和分析，理論的現(xiàn)象層面和精神層面之間是如何建立起聯(lián)系的這一問題，也就能夠得到完美的回答。

在作者看來，理論并不是憑空產(chǎn)生的，諸子的理論不是來源于語詞和概念的辨析，而是來源于真實的現(xiàn)象，來源于周代禮樂文明的實踐，是禮樂精神的集中展現(xiàn)。而禮樂精神的直接體現(xiàn)和理論的發(fā)生，則同禮樂儀式息息相關(guān)：“禮樂‘演詩流程是諸子時代文學(xué)理論核心命題生成的原初藝術(shù)空間”（第4頁），所謂的“演詩”，即禮儀流程中詩樂舞統(tǒng)合的藝術(shù)表演。而作者的目的，也正是“力圖通過微觀還原禮樂演詩藝術(shù)流程，系統(tǒng)闡釋‘文言‘意象‘樂言情‘詩言志‘經(jīng)世致用‘樂德觀等詩學(xué)命題意義生成的文化語境、文學(xué)時間形態(tài)以及諸命題之間的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)、理論側(cè)重點”（第4頁）。

通過對禮樂藝術(shù)演詩儀式的關(guān)注，本書展開了三個方面的論述：

第一，追溯賦形對象的由來?！啊镜虏攀茄菰妰x式的中心”（第82頁），在作者的追溯中，禮樂之德的本質(zhì)是君子之德。《郭店楚簡·性情論》：“教所以生德于中者也。”《周禮·大司樂》：“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友?！倍Y樂之德是君子之德的展現(xiàn)，而君子之德則是禮樂教化的結(jié)果。君子們自幼就“接受嚴(yán)格的專門的禮樂教化，并且定期參加祭祀、燕饗、樂射等大型禮樂活動……無時無刻不身在‘樂中，沉浸在禮的凈化、淘洗之中。君子在禮樂文明之光的照耀下，疏解哀怨憂傷，平抑憤怒怨懟，規(guī)范情感走向，用心靈真切感受著情感的溫度和厚度，不但提升情感境界”（第5-6頁）。又進(jìn)而，禮樂儀式本身是根植于社會生活的：“西周是禮樂文明至盛的時代……以吉兇賓軍嘉五禮全面規(guī)定周人的政治態(tài)度、社會行為及日常生活方式?！保ǖ?3頁）《禮記·禮運》曰：“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘?！北居谔斓刂Y，最終要落腳于“喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”等日常生活細(xì)節(jié)中。因此，無處不是禮樂，而無處不是教化，《荀子·非十二子》曰：“奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉?！蹦呐率恰棒∠敝希彩墙袒l(fā)生的場合。由此，作者對禮樂的追溯，超出了儀式的范疇，而指向了西周文化世界的整體。而賦形藝術(shù)，也體現(xiàn)了禮樂文明對周人日常生活以至于思想意識領(lǐng)域的滲透。

第二，對禮樂儀式“示德”形式的還原。如前所引，“還原禮樂演詩藝術(shù)流程”是作者的自覺追求。周人禮樂對君子之德的賦形，絕非是枯燥的道德說教，而總是伴隨著豐富的藝術(shù)形式，由此構(gòu)筑了“君子人格標(biāo)準(zhǔn)向文學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化的思想基礎(chǔ)”（第6-7頁）。故而，全面還原禮樂之美，不僅是理論的需要，還是文學(xué)審美的需要。作者對禮樂儀式的還原是全面而細(xì)致的，既有整體面貌的概括（第36頁），也有對演詩流程的考察（第251頁），甚至還有對樂師、大胥、小胥、典同、磬師等演詩活動的教育者與操作者（第57頁），以及樂器從制作到演奏的介紹（第210-231頁）。

經(jīng)過對禮樂儀式的還原，君子之德得以賦形的奧秘便被揭示出來，如本書對《尚書·堯典》“八音克諧，無相奪倫”的分析。作者認(rèn)為，所謂的“克諧”和“無相奪倫”，所指的并不僅是單純“八音”等演詩技術(shù)，而且也是倫理秩序和政治秩序的問題：“大胥就專門負(fù)責(zé)舞位于舞者次序，小胥配合大胥校正不敬和怠慢者，保證整肅井然的舞列。大師的職責(zé)更是具體而微，主要負(fù)責(zé)在祭禮、饗禮時帶領(lǐng)瞽矇樂工升堂歌詩……大到周王的金奏之樂，小到舞位的確定，細(xì)枝末節(jié)都進(jìn)入了職責(zé)規(guī)劃的范圍之內(nèi)，一切都在掌握之中，一切必須有序進(jìn)行，謂之‘八音克諧，無相奪倫?！保ǖ?1頁）將演詩嚴(yán)整有序的具體細(xì)致展示出來，其中所蘊含的倫理秩序，道德原則的問題也就不言自明了。

第三，對文言理論產(chǎn)生的實際情況，與文言表意的邏輯原理進(jìn)行分析和解讀。作者認(rèn)為：“西周禮樂演詩儀式是《詩》的‘文言經(jīng)典地位確立的時間空間，西周禮樂文化是‘文言理論命題孕育、生長的原生文化土壤。”（第33頁）夫子曰：“言之無文，行而不遠(yuǎn)?！保ā蹲髠鳌は骞迥辍罚┍緯詾?，諸子時代的文化群體之所以關(guān)注文言，意在解決《周易·系辭上》所提出的“書不盡言，言不盡意”的語言表達(dá)困境，力圖做到“言文行遠(yuǎn)”。

根據(jù)《周易·系辭上》“圣人立象以盡意”的命題，以及《馬王堆帛書·二三子文》中“至巧不能象其文”的說法，作者指出：“‘文言不是‘至巧能夠達(dá)到的境界，而是以‘象其文作為藝術(shù)創(chuàng)造的路徑才能完整的語言藝術(shù)……‘象是區(qū)別‘直言和‘文言的重要標(biāo)志。唯有‘?dāng)M諸其形容，象其物宜才是‘文言?！保ǖ?9-40頁）文言的關(guān)鍵在于意象，而意象，則來自禮樂儀式：“禮儀‘興象是發(fā)現(xiàn)意象命題文學(xué)意義的關(guān)鍵之一?！保ǖ?6頁）以禮樂儀式的意象為中介，文言表達(dá)形成了“言—象—意”的話語方式。通過象，來超越“言不盡意”的表達(dá)困境。

此外，值得一提的是。對于“言—意”之間的聯(lián)系是如何建立的，是一個很難回答的問題，鄭毓瑜教授認(rèn)為，二者關(guān)系的建立為“引譬連類”：“關(guān)于‘引譬連類的論述，最根本的關(guān)鍵顯然就在于‘越界和‘跨類（cross categorical boundary），但就文學(xué)研究來說，如果置放回‘引譬連類的思考（理解）背景中，像物/我、身/心、言/意、文/情等議題，是否可以獲得比較好的詮釋？比如：在文學(xué)經(jīng)典中展現(xiàn)‘物類、‘事類系統(tǒng)究竟如何形成，而這些分類系統(tǒng)又是如何聯(lián)系彼此而成為有意義的關(guān)系體？其次，這些連類關(guān)系的形成與個我的身體實踐如何相關(guān)，尤其在什么樣的感知或行動狀態(tài)下，這完整的連類意義會被體現(xiàn)？”[6]前言8所謂的“越界”和“跨類”，其所指包括“言—意”之間關(guān)系的建立。鄭毓瑜教授所提的問題十分重要且深刻，她也對此問題進(jìn)行多方面的解答。

而楊雋教授通過對禮樂演詩儀式的分析，所得到的“言—意”關(guān)系是通過象來建立的結(jié)論，可以看作對此問題的一種有效的回答。相比于那種單純就語言表意過程中所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)喻和隱喻對立的語言形式上，以及單純從語詞概念上探求“言—意”關(guān)系的做法，楊雋教授的結(jié)論應(yīng)該是更為可靠的。她認(rèn)為，在西周禮樂教化“構(gòu)成了‘文言實踐與‘文質(zhì)彬彬的‘君子人格標(biāo)準(zhǔn)之間不可分割的內(nèi)在文化關(guān)聯(lián)”（第79頁）。而這一點，是合于文獻(xiàn)的，《論語·子路》載夫子之言：“君子名之必可言也，言之必可行也?！本又?，從不停留在單純的語詞概念（名）上，一定要落實到可以實踐的德行中。由此，楊雋教授的結(jié)論，是更符合事實的。

三、文學(xué)理論發(fā)展脈絡(luò)的彰顯

由于簡帛文獻(xiàn)的大量出土，重寫文學(xué)史成為學(xué)界的重要話題，有學(xué)者曾指出：“目前，文學(xué)史重寫的呼聲很高。所謂重寫，無非兩途：一是理論的反思，二是史料的出新。在這兩個方面如果沒有大的進(jìn)展，所謂重寫實質(zhì)上只能是補寫，即補充和修正。就先秦文學(xué)史來說，補寫已不足以反映目前研究的水平，非得重寫不可。這主要不是理論認(rèn)識的問題，而是史料方面提出來的問題。”[7]其實，不獨是先秦文學(xué)史，史料出新與理論反思，是任何文學(xué)史的“重寫”或者書寫都要面對的問題。然而，重寫的指向不應(yīng)該是顛覆性的，傅道彬先生說：“地下文獻(xiàn)之于經(jīng)典傳世文獻(xiàn)是豐富而不是顛覆，是補充而不是超越?！盵8]本書所秉持的正是這樣的觀點，即通過簡帛文獻(xiàn)“糾正、補充以往諸子時代文學(xué)思想研究中的褊狹與不足”（第2頁）。

作者所謂的糾正與補充，首先，體現(xiàn)在糾正對理論的誤解上。由于牽涉到禮樂，以及“詩緣情”“樂言情”的理論命題，性和情成為重要的文學(xué)概念?！豆瓿啞ば郧檎摗吩唬骸岸Y生于情。”作者反復(fù)強調(diào)，“這里所謂‘情是特指‘禮所認(rèn)同的宗法倫理親情”，而不是天然情感，后者更接近于《禮記·樂記》“感于物而動，性之欲也”中的“性之欲”，“禮之情與人的天性、欲望不同”（第27頁），“‘性是天賦使然，是指未經(jīng)人文教化的生理需求、情感欲求，呈現(xiàn)為不可控的情緒化特征，具有原始性?！樵醋蕴煨?，但初經(jīng)人文教化，是心靈審過深層觸動而生發(fā)人文情懷”（第159頁）。而研究者往往將二者不加區(qū)別地看待，“將禮樂的‘情等同于一般意義上的情感，即更接近于《性情論》中的‘性”（第161頁），由此對“詩緣情”的理論命題產(chǎn)生誤解。

其次，在糾正之后，作者對文學(xué)理論的反思，體現(xiàn)在對其真實歷史發(fā)展脈絡(luò)的梳理和建構(gòu)。如由對性與情這對概念的混淆，使學(xué)界誤解了“詩緣情”和“詩言志”這兩個命題之間的歷史關(guān)系，以為“‘詩緣情命題反映了……詩歌由重視‘志向重視‘情，有的當(dāng)代學(xué)者甚至認(rèn)為‘詩緣情命題體現(xiàn)了對‘詩言志命題的發(fā)展”，但實際上，“詩緣情”來自“樂言情”，而“‘詩言志和‘樂言情這兩個重要的文學(xué)思想命題共同生長成熟與禮樂文化語境”（第161頁），二者是共生關(guān)系，而非先后關(guān)系。

此外，作者對文學(xué)理論歷史發(fā)展脈絡(luò)的梳理還體現(xiàn)在對“文言”理論由“言德”向“言志”轉(zhuǎn)化的論述上。作者反復(fù)強調(diào)：“西周禮樂文化的‘崇德思想特征在諸子時代仍有突出體現(xiàn)”（第40頁），“‘崇德仍是諸子時代政治文化的主要特征?！保ǖ?37頁）諸子“立言”或曰“文言”的理論中，也深刻地體現(xiàn)著對“崇德”的追求。然而，禮崩樂壞之后，雖然深受禮樂文化影響的“崇德”觀念仍然發(fā)揮著對“文言”的影響，但是“言以足志”的“文言”理論命題，已經(jīng)“明顯脫掉了禮儀化的外衣”，由此，“言德”進(jìn)一步向“言志”轉(zhuǎn)化（第43頁）。

當(dāng)然，本書所涉及的相關(guān)古代文學(xué)理論的重要問題還有很多，所清理和解讀的關(guān)鍵理論命題遠(yuǎn)不止如上所述。以上的大略之言，即是筆者對該書的一點淺見，相信讀者會對本書的學(xué)術(shù)價值，有更為深刻的理解和把握。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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The Literary Interpretation of Ideology and the Ideological Source of Literature——A Review on The Literary Ideology Research of Bamboo Slips and Silk Documents and the Era of Pre-Qin Scholars

Cong Yueming

Abstract： The excavation of a large number of bamboo slips and silk documents provides a new opportunity for the research of early Chinese literature.Professor Yang Juns new book，The Literary Ideology Research of Bamboo Slips and Silk Documents and the Era of Pre-Qin Scholars，which makes a comprehensive investigation to literary concepts of the era of pre-qin scholars from the proposition of literary theory that contained in bamboo slips and silk documents，for it tries to integrate the “fragmentary， brief， and unsystematic”expression of literary ideology in the works of pre-qin scholars into the interpretation structure of Western Zhou Dynastys ceremony civilization， so as to build up the overall framework of literary theory in the era of? pre-qin scholars， and through this framework， it will re-examine the important literary theory propositions such as “classical Chinese” and “poetry expressing ambition”， and then puts forward new opinion about historical context of pre-qin scholars literary theory . Therefore， this book has an important reference value for the research of early Chinese literature.

Key words：Bamboo slips and silk documents Literary ideology in the era of pre-qin scholarsCeremony civilization

[責(zé)任編輯 王洪軍]