論胡塞爾與馬克思對“認(rèn)識(shí)對象”的處理之異同

鄒萌

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

自笛卡爾提出“我思故我在”以來，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對象之間始終存在著一條鴻溝，后者無法從前者中必然地推演出來。于是認(rèn)識(shí)論的困境便在于：如何保證主體與對象的統(tǒng)一？

在笛卡爾之后，唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者分別從理智和經(jīng)驗(yàn)的方面來尋求這種統(tǒng)一，但都被證明是無效的。而康德試圖通過重新確定理智的范圍來達(dá)到 “純粹理性”的自我闡明，但他仍在自我意識(shí)之外設(shè)定了不可知的自在之物（“物自體”），導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)的世界和實(shí)在的世界未能實(shí)現(xiàn)最終的統(tǒng)一。從笛卡爾到康德，主體與對象之統(tǒng)一的問題始終無法得到徹底的解決。

后來，胡塞爾與馬克思都充分認(rèn)識(shí)到了西方近代認(rèn)識(shí)論所面臨的困境，并試圖通過對舊哲學(xué)的批判，取消對象相對于主體的獨(dú)立性，從而實(shí)現(xiàn)主體與對象的統(tǒng)一。

1 胡塞爾的處理方式：對象的給出方式

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)接續(xù)著康德的哲學(xué)傳統(tǒng)，他首先對”認(rèn)識(shí)對象”進(jìn)行改造，這種改造與他的含義理論密切相關(guān)。在含義理論上，胡塞爾和弗雷格同屬一個(gè)傳統(tǒng)。弗雷格曾在《論意義和意謂》（王路先生在1994年版的《弗雷格哲學(xué)論著選輯》所收錄的《論意義和意謂》中把弗雷格的Sinn和Bedeutung這兩個(gè)詞分別譯為“意義”和“意謂”，在該書的譯者后記中又將后者譯為“所指”，還有一種譯法是《論涵義和指稱》。為避免混亂，此文中暫且使用第一種譯法）中對意義（Sinn）和意謂（Bedeutung）做了一個(gè)區(qū)分。符號的意謂是“被表達(dá)物”，即”認(rèn)識(shí)對象”；符號的意義是這個(gè)對象的“給出方式”[1]。后來，胡塞爾用Bedeutung和Gegenstand取代了弗雷格的Sinn和Bedeutung，“意義”和“意謂”的區(qū)分被改造為“含義”和”認(rèn)識(shí)對象”的區(qū)分。并且，“含義”表示“對象的給出方式”，這種“給出方式”正是某種客觀的東西被表達(dá)出來的根據(jù)所在。

胡塞爾進(jìn)一步區(qū)分了“含義意向”和“含義充實(shí)”。“含義意向”是賦予含義的行為，“含義充實(shí)”是充實(shí)著表達(dá)并將表達(dá)的對象關(guān)系現(xiàn)時(shí)化的行為[2]。含義意向與表達(dá)本身直接相關(guān)，它同時(shí)使得表達(dá)內(nèi)在地包含一種趨勢，即超出語詞本身而指向一個(gè)完全異質(zhì)的東西，這個(gè)異質(zhì)的東西就是對象。而含義充實(shí)是在表達(dá)的物理層面被擊穿以后，走向一個(gè)客觀性的建構(gòu)過程，這時(shí)，被意指的對象作為被給出的對象而構(gòu)造起自身。

而含義充實(shí)的過程離不開“直觀”和“范疇”。按照胡塞爾，直觀不是一般意義上的感性直觀，而是可以為表達(dá)提供充實(shí)的直觀，表達(dá)之充實(shí)就是這種直觀以某種質(zhì)料的方式使含義意向得到充實(shí)。范疇則是理智形式，不是作用于那些經(jīng)驗(yàn)對象，而是作用于不同的表達(dá)行為。因此，給出對象的過程實(shí)際上是給出質(zhì)料，并對質(zhì)料有形式給予的過程。只要含義意向獲得了充實(shí)，就一定能獲得對象，但是對象本身不是含義，而是構(gòu)建起對象的方式是含義。

在胡塞爾這里，“主體如何達(dá)到客體根本不是一個(gè)問題，因?yàn)橹黧w本身就是自我超越的，而且本身就指向與其不同的東西”[3]。他堅(jiān)決反對客觀主義意義上的“超越”，即反對認(rèn)為意識(shí)能夠切中一切外在于它的 “某物”。對象是內(nèi)在于意識(shí)的，這里的“超越”表示了一個(gè)對象的被給出性，因而是主體自身的超越性。

2 馬克思的處理方式：對象性活動(dòng)

而馬克思通過對黑格爾的批判，走出了一條不同的超越之路。面對康德的“物自體”的設(shè)定，黑格爾借鑒了費(fèi)希特“自我設(shè)定非我”的做法，把物自體納入主體（黑格爾的主體要區(qū)別于康德的主體，康德的主體是認(rèn)識(shí)主體，或者說是意識(shí)主體；而黑格爾的主體大抵可以理解為“絕對精神”）自身之中，將差別保持在自身同一之中，即所謂的“對立統(tǒng)一”。由此，精神的運(yùn)動(dòng)得以展開為一個(gè)矛盾運(yùn)動(dòng)的過程，精神首先通過否定自身來設(shè)定出自身的對立面，再通過否定這個(gè)對立面來完成向自身的回歸，精神最終也成了絕對精神。黑格爾正是通過把對象作為絕對精神運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)來解決對象的問題。從邏輯上看，黑格爾確實(shí)實(shí)現(xiàn)了主體與對象的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一是虛假的，因?yàn)閷ο蟊揪褪怯勺晕乙庾R(shí)產(chǎn)生的，它始終是在自我意識(shí)的范圍內(nèi)活動(dòng)，而沒有超出這個(gè)內(nèi)在性。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批判了黑格爾的“自我意識(shí)”主體以及由此獲得的抽象的精神活動(dòng)，而提出了“對象性活動(dòng)”。這是馬克思解決主體與對象的統(tǒng)一問題的關(guān)鍵。按照馬克思，這種“對象性活動(dòng)”是“對象性本質(zhì)力量的主體性”[4]。換言之，有一個(gè)對象性的東西同時(shí)是主體性，或者說，存在一種作為主體性的對象性，這在近代哲學(xué)的二元論框架中是不可能出現(xiàn)的。而在馬克思這里，對象性與主體性在對象性活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。對于主體來說，主體的本質(zhì)力量通過與對象的對象性關(guān)系，以及對象性活動(dòng)的展開得以表現(xiàn)；對于對象來說，主體在對象性活動(dòng)中把自己同對象的對象性關(guān)系，連同對象的對象性存在一同創(chuàng)造了出來。換言之，主體對于自己同對象之間的對象性關(guān)系本身有所領(lǐng)會(huì)，這種領(lǐng)會(huì)即要求把這種對象性關(guān)系本身做成對象。在這個(gè)問題上，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的思想。所謂對象，是在主體之外并且不依賴于主體的獨(dú)立存在，是主體的本質(zhì)力量的表現(xiàn)和確證。因此，在馬克思這里，對象不僅是某種外在的與人脫離的東西，而是同現(xiàn)實(shí)的人形成對象性關(guān)系的存在物，即對象性的存在物。

對象不再是現(xiàn)成地聳立在我們面前的有待加工的質(zhì)料，而是被對象性活動(dòng)本身所規(guī)定出來的。對象是表現(xiàn)主體的本質(zhì)力量的對象性存在，對象和主體同時(shí)被納入到對象性活動(dòng)之中而實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。馬克思對黑格爾的超越，是對近代理性形而上學(xué)的顛覆，是一場存在論上的革命。這場革命的結(jié)果不是在整個(gè)哲學(xué)的理論框架，即黑格爾哲學(xué)的內(nèi)部建制的修修補(bǔ)補(bǔ)或者重新解釋，而是改弦更張。

3 胡塞爾與馬克思的處理方式的異同

胡塞爾與馬克思處理”認(rèn)識(shí)對象”的方式都已經(jīng)與近代哲學(xué)有所區(qū)別。胡塞爾接續(xù)康德哲學(xué)，繼承了康德先驗(yàn)哲學(xué)的方法，思考人在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)之先就已經(jīng)先天具備的條件或者結(jié)構(gòu)。而他的意識(shí)也源于康德的自我意識(shí)，他通過深入意識(shí)內(nèi)部，探索人的意識(shí)活動(dòng)的細(xì)節(jié)，以回答對象是如何被給出的。胡塞爾發(fā)現(xiàn)，對象不是獨(dú)立自存的，而是在意識(shí)自身之內(nèi)、經(jīng)由含義充實(shí)的過程而被給出的。胡塞爾實(shí)際上對傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的對象和意識(shí)分別做了改造。一方面，他把與內(nèi)在的意識(shí)相割裂的外在的對象還原為某種經(jīng)由充實(shí)過程而被給出的東西。另一方面，他把內(nèi)在的自足的意識(shí)還原為指向外在于自身的對象的一種意識(shí)活動(dòng)。在意向性的能動(dòng)作用中，外在對象與內(nèi)在意識(shí)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

而馬克思則批判和繼承了黑格爾哲學(xué)的成果。盡管從某種意義上說，黑格爾也是康德哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向，即賦予自我意識(shí)以全能并將其最終神化為絕對精神。這樣一來，人就被看成了非對象性的存在，因?yàn)閷ο笮员旧肀徽J(rèn)為是人的異化的本質(zhì)。換言之，對象只是一種精神中的存在，因而并不具有真正意義上的對象性。因此，雖然黑格爾看似克服了康德的“物自體”的問題，但最終，以黑格爾為終結(jié)的近代形而上學(xué)，最終保留下來的只有抽象的自我意識(shí)，而舍棄掉的是活生生的、有對象性關(guān)系的現(xiàn)實(shí)生活。這樣一來，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人反而變成了一個(gè)個(gè)唯靈論的存在，成為絕對精神的某個(gè)環(huán)節(jié)。所以馬克思借用了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的基本概念，批判了這種無對象性，并將其置入對象性活動(dòng)。人對于這些對象性關(guān)系有所自覺，并在活動(dòng)中創(chuàng)造出了作為主體的對象的存在方式。如果將主體和對象嚴(yán)格獨(dú)立起來，那么主體就成了純粹意識(shí)，對象就成了純粹物質(zhì)，近代哲學(xué)正是順著純粹意識(shí)這一路徑將主體性發(fā)揮到抽象的極致。而馬克思則強(qiáng)調(diào)主體和對象的統(tǒng)一，即對象性活動(dòng)，最終使得主體真正保持為主體、對象真正保持為對象。

盡管哲學(xué)路向不同，但是胡塞爾與馬克思對近代哲學(xué)的超越是一致的。他們都否定了經(jīng)驗(yàn)世界的先在性，進(jìn)而追問對象世界的根據(jù)。簡單地說，胡塞爾和馬克思，一個(gè)向內(nèi)深入到意識(shí)自身內(nèi)部，一個(gè)向外深入到“歷史的本質(zhì)性的一度”[5]，他們以各自的方式走出了近代認(rèn)識(shí)論的困境，超越了近代哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)“認(rèn)識(shí)對象”的方式。