氣化陰陽：先秦時(shí)期儒家道家“氣”論異同

葛躍輝

中國古代關(guān)于世界本原的問題有多種看法，如“水”“太極”“五行”“太虛”等。無論什么體系框架內(nèi)，“氣”的因素都占有重要的位置。這些起源說大多要借助“氣”來對(duì)世界萬物的運(yùn)行作出解釋，由此與“氣”產(chǎn)生了聯(lián)系?！疤珮O”說認(rèn)為“氣”是太極產(chǎn)生的，“五行”說最終也要借助“氣”來闡釋萬物生成，“太虛”被解釋為“氣”之“精華”。然而，“氣”是否屬于唯物主義，還有待商榷。中國古代的“氣”論并不能簡單歸結(jié)為唯物主義或唯心主義，它有其特殊之處。古代文化中的“氣”論經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過程，為了全面梳理中國古代“氣”的豐富內(nèi)涵及其發(fā)展歷程，本文將梳理先秦時(shí)期儒家、道家對(duì)“氣”的闡釋，以求揭示“氣”這一概念在中國文化源頭中的意義。

一、先秦儒家“氣”論

“氣”概念在《左傳》《國語》中已經(jīng)出現(xiàn)，《左傳·昭公元年》曰：“六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾?！边@篇文章出現(xiàn)在晉侯患病向秦國求醫(yī)，是秦醫(yī)醫(yī)和為晉侯診病后得出的“六氣病源”學(xué)說。這里把“氣”分為六種不同的形式，六種不同的形式組成“四時(shí)”和“五節(jié)”的變化。張立文[1]在《氣》一書中把“四時(shí)”和“五節(jié)”僅僅闡釋為四季和五行則有些偏駁?！八臅r(shí)”一方面指春夏秋冬四季，另一方面指人的喜怒哀樂四種狀態(tài)。這一點(diǎn)也可以在西漢董仲舒《春秋繁露》一書將人的喜怒哀樂認(rèn)為正是對(duì)應(yīng)于天的四季得到印證。“五節(jié)”也并非單指五行。中醫(yī)將人體的頭、胳膊和腿視為五個(gè)重要部分，五個(gè)部分受“氣”而成，并承擔(dān)著人體運(yùn)轉(zhuǎn)的任務(wù)。如果打亂了順序，就必然帶來病痛，陰氣過重則形成寒疾，陽氣過重則形成熱疾。這里認(rèn)為“氣”與四季和五行運(yùn)轉(zhuǎn)以及人體的體質(zhì)有著緊密的聯(lián)系。

《國語·周語·西周三川皆震伯陽父論周將亡》中記載：“伯陽父曰：‘周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。’”[2]此處提出“天地之氣”的概念，這里的“之”較難理解，如果按結(jié)構(gòu)助詞“的”的含義解釋，則意為天地之間這個(gè)區(qū)域產(chǎn)生的“氣”；如果按結(jié)構(gòu)助詞取消句子獨(dú)立性理解，則意為天之氣和地之氣，此時(shí)“氣”為動(dòng)詞，但無論如何，“氣”處在不斷運(yùn)動(dòng)之中并有一定的運(yùn)行法則，如果違反了其運(yùn)行軌道，治理就會(huì)大亂，并用地震來作為世亂的前奏。這里還提到陽氣的運(yùn)動(dòng)應(yīng)該是從地下往上升，陽的所在位置應(yīng)該是在地上。天地之氣處在不斷運(yùn)動(dòng)的過程中，如果陽氣不能運(yùn)動(dòng)到地面之上，被陰氣壓住，就會(huì)導(dǎo)致陰陽失調(diào)，接著就會(huì)地震。伯陽父用陰陽解釋地震，從現(xiàn)代科學(xué)角度看固然不正確，但是也說明天地之氣是處在不斷運(yùn)動(dòng)變化之中。

孔子提出了“血?dú)狻庇^念：“孔子曰：君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得”[3]由此可見，血?dú)馐桥c人體緊密相連的，血?dú)獾姆€(wěn)定與人的成長息息相關(guān)。并且，孔子認(rèn)為血?dú)饽軌蛴绊懭说男袨榕e止，如少年血?dú)馕炊?，認(rèn)知能力欠缺，則不要被外表迷惑。朱熹對(duì)孔子“血?dú)狻庇^的解釋有三：其一，血?dú)馐恰靶沃陨?，血陰而氣陽也”，血?dú)馐侨梭w形成必須借助的，并用陰陽來分別解釋血?dú)?；其二，血?dú)饩哂凶匀惶煨?，這種自然天性不加以引導(dǎo)教化就會(huì)蒙蔽天理人性，應(yīng)以天理勝血?dú)?，不為血?dú)馑?；其三，把“血?dú)狻迸c“志氣”對(duì)舉，認(rèn)為血?dú)饩褪恰吧傥炊?、壯而剛、老而衰”，志氣就是“三戒”，由此，君子?yīng)該養(yǎng)志氣，不為血?dú)馑騽?dòng)，但是，朱子把“戒之在得”訓(xùn)為謹(jǐn)戒貪得無厭，這似乎與前兩句存在矛盾。筆者認(rèn)為，此處“得”應(yīng)該譯為“安逸、滿足”，如果譯為貪婪，則不適合年老之人所作所為，譯為“安逸、滿足”更適合文意。我們從孔子的人生經(jīng)歷也可以看出，孔子在生命的最后階段花了大量精力時(shí)間來整理詩書典籍，而沒有選擇安逸。在孔子那里，“血?dú)狻备嗟闹概c生命相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，并認(rèn)為它與人的身體變化難舍難分。

孟子提出“浩然之氣”，對(duì)此解釋為“浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”[4]?？梢?，孟子把“氣”的特點(diǎn)直接概括為“至大”“至剛”“塞于天地之間”，用這些詞描繪出“氣”無所不在、充滿于天地萬物之間的特征。孟子在這里區(qū)分了“浩然之氣”與“氣”的區(qū)別：“浩然之氣”是“氣”與“道義”的合體，如果沒有道義的成分，“氣”便不能達(dá)到至大至剛的特征。朱子認(rèn)為“浩然之氣”中含有“道義”是因?yàn)橥饨缯T惑物欲往往使“浩然之氣”不能持久，所以需要不斷“養(yǎng)浩然之氣”。由此可見，“氣”者是天生于身體之中，然而行為需要合乎道義，這樣“氣”才能很好保存在體內(nèi)，并有助于其作為。

《荀子·王制》說到：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、亦且有義?！蓖ㄟ^人與草木的對(duì)比，將“氣”的特性概括較為明晰：“氣”不具有思想意識(shí)，有“氣”也不代表有生命。這種“氣”僅僅是一種沒有生命的實(shí)體材料，它真實(shí)存在于萬物之中，包括人體，但是，僅僅有“氣”只是代表具有實(shí)體性，不代表具有固定的“根”性，這也說明“氣”是不斷流動(dòng)的，不會(huì)停滯在任何地方?！短煺摗分姓f到：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！边@里闡釋陰陽二氣促成萬物四季變化，與《左傳》和《國語》的說法一致：《左傳》“六氣”說中，由“天”代表的“明氣”與“地”所代表的“晦氣”結(jié)合而萬物生；“陰陽”二氣在《國語》中也分別出自于天、地兩處，天生陰氣，由上往下，地生陽氣，由下往上，所以陰陽二氣相結(jié)合，萬物的四季變化產(chǎn)生。《荀子·修身》篇中也提到“血?dú)狻闭f，并提出治氣養(yǎng)心的方法：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良。”由此可見，“心”負(fù)責(zé)知慮，“氣”則負(fù)責(zé)行為。荀子所說的“一”是“知行合一”，但“行”是行“禮”：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”由此，“氣”在《荀子》中指的是人體生存和行為必需的物質(zhì)。治氣之術(shù)在于處理好“心”與“氣”的關(guān)系。

二、先秦道家“氣”論

《老子》一書中共出現(xiàn)三次“氣”，分別在第十章、第四十二章和第五十五章。第十章提出“專氣”概念：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？……生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！标惞膽?yīng)認(rèn)為“專氣”指的是“摶氣”，與高亨在《老子正詁》說《管子·內(nèi)業(yè)篇》中“摶氣如神，萬物備存”是同一意，都是指集氣[5]。馮友蘭認(rèn)為，集氣是集精氣與形氣，然后保持像嬰兒剛出生的樣子。儒家和道家都認(rèn)為人體生而有“氣”，需要不斷養(yǎng)“氣”，儒家認(rèn)為“養(yǎng)氣”有利于道義常存，而道家認(rèn)為“養(yǎng)氣”能更好地凈化心靈。

《老子》第四十二章提出“沖氣”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！睂?duì)這一章解釋歷代眾說紛紜，“一”的解釋便有多種。第一種看法認(rèn)為“一”就是道，然而這種說法在漢代普遍認(rèn)為是有問題的。漢代學(xué)者普遍認(rèn)為“一”指“元?dú)狻??！霸獨(dú)狻贝笾率侵戈庩柖馕捶只暗摹皻狻钡钠鹗紶顟B(tài)，我們暫且把它理解為“氣”的元階段。第二種看法把“一”解釋為“元?dú)狻保岸苯忉尀椤瓣庩柖狻?，然而，通觀《老子》全書，書中對(duì)陰陽闡釋較少，反而大量闡釋“天地”。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為“二”指“天地”，這樣把“一”解釋為天地未分的統(tǒng)一體，那么這時(shí)“道”便脫離了天地陰陽的統(tǒng)一體，凌駕于這個(gè)統(tǒng)一體之上。對(duì)“三”的解釋也有多種，一種認(rèn)為是陰陽二氣合成第三種“氣”，為“和氣”，如高亨《老子正詁》“沖氣以為和者，言陰陽二氣涌搖交蕩以成和氣也”所說。另一種看法認(rèn)為“天地”產(chǎn)生“陰陽之氣”，天地與陰陽之氣合成“三”?！肚f子·田子方》中就有“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉”[6]的論述，把陰陽二氣的出始地方作出闡釋，認(rèn)為陰氣來自于“天”，陽氣來自于“地”。這一點(diǎn)與前文提到《國語》中伯陽父論述地震的成因相似：如果陽氣由地往上升，被陰所鎮(zhèn)，則造成地震。也再次印證了陽氣由下往上和陰氣由上往下的運(yùn)動(dòng)方向。據(jù)此，我們?cè)賮砝斫狻叭f物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”：由上往下的陰氣自然籠罩在大地之上，陽氣沉匿于大地之下并由下往上運(yùn)動(dòng)，萬物生長其中，自然背負(fù)陰氣，而成于陽氣。綜上，筆者認(rèn)為，“沖氣”不是第三種氣，是“陰氣”與“陽氣”互沖的狀態(tài)，而成乎萬物，沖氣就是陰陽對(duì)沖之氣。

《老子》第五十五章曰：“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)?！边@里的“心”作“別有用心、機(jī)心”來講。陰陽調(diào)和是一種常道，知道這種常道自然的人就是通明之人。人身體應(yīng)該處于陰陽調(diào)和的狀態(tài)，如果“益生”縱欲，就會(huì)帶來不祥。老子提倡“絕圣棄智”，反對(duì)“心機(jī)”和“逞強(qiáng)”，使動(dòng)心機(jī)破壞了身體的陰陽平衡之氣就會(huì)走向衰亡，老子對(duì)這種“強(qiáng)”的狀態(tài)持批判態(tài)度，因?yàn)椤皬?qiáng)”意味著“衰亡”。下文接著論述“物壯則老，謂之不道，不道早已”，所以事物“壯達(dá)”必然走向“衰老”，“逞強(qiáng)”必然走向“衰亡”，這都是不符合“道”的表現(xiàn)，不符合“道”必然導(dǎo)致早夭。

《莊子·知北游》說道：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！背尚⒃凇肚f子疏》中說道：“夫氣聚為生，氣散為死。聚散雖異，為氣則同?！盵7]“氣”是相同的，只有一個(gè)“氣”，在任何人生成的過程中都不會(huì)有所不同，所以“死生為徙，吾又何患！故萬物一也”。既然萬物都是“氣”構(gòu)成，只是聚則生、散則死的現(xiàn)象，自然就不必有所憂患。王弼也認(rèn)為，美好的丑陋的都是一氣的變化，其本質(zhì)還是“氣”：“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為惡臭。故曰通天下一氣耳。圣人故貴一”[8]對(duì)此，成玄英也認(rèn)為物體并沒有美丑之分，本質(zhì)都是“氣”，造成美丑感覺的原因是人的情感。天下萬物同此“氣”，本質(zhì)沒有區(qū)別，所以天下萬物可以說是“一”，這個(gè)“一”只有圣人能夠看透。莊子把“氣”作為萬物沒有區(qū)別的依據(jù)，認(rèn)為“氣”是構(gòu)成物體的統(tǒng)一材質(zhì)，萬物同此一“氣”，萬物是沒有區(qū)別的，從這一點(diǎn)可以說莊子是“氣”一元論者。

《管子》中大量出現(xiàn)“精氣”說，然而“精氣”與“氣”是不同的，因?yàn)闀小皻狻迸c“精氣”都有出現(xiàn)，且沒有互用?！熬珰狻备愃朴谝环N更為淳樸、變化性能更佳的一種“氣”，且處于積極的變化之中，可以理解為“氣”中“精華”，所以書中有時(shí)把“精氣”簡稱“精”?！豆茏印窂?qiáng)調(diào)“精氣”與“氣”的不同，就是認(rèn)為“氣”中含有惰氣或者戾氣，而“精氣”則是溫和、積極、多變之氣。《管子》對(duì)“精氣”的解釋有以下兩處：《心術(shù)下》中說道“一氣能變?cè)痪?，《?nèi)業(yè)》中說道“精也者，氣之精者也”。也就是說，書中認(rèn)為“精”是“氣”的一種，來源于“氣”或者“氣”中能變的叫作“精”或者“精氣”?！端亍菲叭?，水也。男女精氣合，而水流形”把“精氣”看作人生成的根據(jù)，男女生成要依賴于精氣和合，而水則是填充身體的材質(zhì)。同時(shí)，這里區(qū)分了男女“精氣”的不同，可見“精氣”作為“氣”之精華，在每個(gè)個(gè)體仍然有不同的作用?！秲?nèi)業(yè)》篇中又提出“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人之生必需“精氣”和形體兩者完全融合，這一點(diǎn)與《水地》篇觀點(diǎn)一致。至于《管子》中認(rèn)為“精氣”與“氣”有所區(qū)別，主要在《心術(shù)下》篇：“氣者，身之充也。行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也?！贝颂幹饕钦驹诮y(tǒng)治者的角度，把“氣”與天下治理連接在一起。文中把“氣”當(dāng)作充盈身體的材質(zhì)，并且把“精氣”理解為具有神妙功能之“氣”，這種神妙之“氣”與“心”相關(guān)，然而，能否發(fā)揮“精氣”的神妙作用，關(guān)鍵在于君主能否把握“精氣”在身體運(yùn)行的規(guī)律。如果不能完全掌握“精氣”的神妙作用，則會(huì)阻礙君主的認(rèn)識(shí)，也就不能發(fā)揮“心”的作用，這就是“充不美而心不得”的情況?！靶姓哒x也”意思則是君主治理國家時(shí)應(yīng)該按照“氣”的運(yùn)行法則，“正之義”中“義”指“氣”的運(yùn)行法則，“正”便是“氣”的運(yùn)行法則，所以，君主治理國家要完全按照“氣”的運(yùn)行法則，否則將會(huì)破壞天下陰陽二氣的平衡，民眾必然大亂?！叭籼烊?，無私覆也；若地然，無私載也”說明圣人如同天然一般，完全知曉天地陰陽二氣的運(yùn)行法則，與天地之“氣”能夠完美交融，像天地一樣撫育、承載人們。這一點(diǎn)也說明天地之間都具有“氣”，且天地之“氣”對(duì)社會(huì)治理影響很大，此處是對(duì)《國語》所載“伯陽父”論“天地之氣”在政治領(lǐng)域的深化。

《鹖冠子·泰錄》中“天地成于元?dú)狻币痪浒烟斓匚闯芍暗臓顟B(tài)歸為“元?dú)狻?，由此，“元?dú)狻笔恰皻狻保c“氣”有所不同，可以理解為“氣”之前更為原始的狀態(tài)，然而，“元?dú)狻币膊煌凇豆茏印匪f的“精氣”，因?yàn)椤熬珰狻笔窃谔斓厣芍笮纬傻?，“元?dú)狻眲t是天地生成之前?！饵S帝四經(jīng)·十大經(jīng)》中便有“一二四”的天地生成圖式，這一圖式對(duì)揭示陰陽二氣在天地萬物生成過程中的作用有重要意義，且與《老子》“一二三”的天地生成圖式十分類似，唯一不同的是，前者否認(rèn)了“沖氣”的存在。《十大經(jīng)》一篇中寫到：“無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四(時(shí))?！薄盎蕖焙汀懊鳌弊钤缫娪凇蹲髠鳌ふ压辍贰搬t(yī)和論六氣”，代表“氣”的兩種形式狀態(tài)，“晦”來自于“地”，是“陽氣”，“明”來自于“天”，是“陰氣”，沒有光明與黑暗，則天地處于混沌的狀態(tài)，繼而陰陽的產(chǎn)生，又產(chǎn)生了四季，這從《國語》伯陽父論地震，到《莊子》《田子方》中都可見“天生陰”“地生陽”，然后“陰陽和合”生萬物的生成圖式，由此，“氣”從天地生成之前到萬物生成之后都始終具有決定性的作用。

三、結(jié)語

“氣”不同于現(xiàn)代意義的“物質(zhì)”，它比“物質(zhì)”有更為豐富的含義。先秦儒家、道家分別圍繞“氣”概念作了一系列闡釋，但總體來說，二者都認(rèn)為“氣”是陰陽二氣，有陰陽兩種不同的表現(xiàn)形式，是生成萬物的依據(jù)，是生成人體的材料?！皻狻碧幵诓粩噙\(yùn)動(dòng)、變化之中，不僅存在于天地之間，而且存在于任何實(shí)體物之中，甚至存在于思想認(rèn)識(shí)之中，在實(shí)體、虛空和思想之間互相交融、圓融無礙。由于社會(huì)是由每個(gè)單獨(dú)的人組成，“氣”與人體生成、人的生活和思想關(guān)系緊密，所以“氣”通過每個(gè)人與整個(gè)社會(huì)治亂、社會(huì)思想便產(chǎn)生了聯(lián)系，儒家的目的是通過“養(yǎng)氣”保存、擴(kuò)充仁義，從而使得社會(huì)平治，而道家提出“通天下一氣”的目的則是保存人的天性，與天地萬物合而為一。