跨學(xué)科對話：傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展
——彭富春教授“國學(xué)五書”讀書會(huì)綜述

付克新

對于當(dāng)代中國的社會(huì)主義文化建設(shè)來說，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是重要的思想資源和寶貴精神財(cái)富。傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，是堅(jiān)定文化自信、建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國的關(guān)鍵維度之一。2019年5月15日，武漢大學(xué)文科青年教師學(xué)社第八場跨學(xué)科讀書會(huì)在哲學(xué)學(xué)院成功舉行。本場讀書會(huì)的主題是“傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，閱讀書目是武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院彭富春教授所著“國學(xué)五書”。讀書會(huì)由彭富春教授引言，武漢大學(xué)9個(gè)文科單位的10名青年學(xué)者進(jìn)行回應(yīng)。這10名青年學(xué)者分別是哲學(xué)學(xué)院的蘇德超和吳昕煒、國學(xué)院的謝遠(yuǎn)筍、傳統(tǒng)文化研究中心的姚彬彬、文學(xué)院的李廣寬、歷史學(xué)院的薛夢瀟、外語學(xué)院的張鴻彥、政治與公共管理學(xué)院的劉偉、新聞與傳播學(xué)院的吳世文和馬克思主義學(xué)院的付克新。此次跨學(xué)科讀書會(huì)活動(dòng)受到了武漢大學(xué)師生的積極關(guān)注，近百人參與。

一、中國智慧的思想品格與創(chuàng)新闡釋

彭富春首先簡要介紹了自己的治學(xué)領(lǐng)域和“國學(xué)五書”的中心思想。他告訴大家，自己20多年來的治學(xué)路徑和研究領(lǐng)域，可以概括為一首小詩:

西探海德格，

中思儒道禪。

漫游古今路，

開說欲技道。

在美學(xué)研究上，彭富春力圖超出既有的唯物論美學(xué)、唯心論美學(xué)、實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)等研究范式，開辟新的美學(xué)研究道路。新的美學(xué)研究道路，既要繼承前人的研究成果，也要體現(xiàn)新時(shí)代的特色。他把美學(xué)概括為欲技道游戲的顯現(xiàn)。

關(guān)于海德格爾研究，彭富春指出，在最近的兩百年，有三個(gè)思想家影響了德國、影響了世界、影響了中國:馬克思、尼采和海德格爾。在20世紀(jì)80年代和90年代的中國，海德格爾思想研究很多、傳播很廣，當(dāng)然也受到了分析哲學(xué)和馬克思主義的批評。但是無論在中國還是在西方，對海德格爾思想的深入研究并不多。雖然海德格爾思想在中國是一個(gè)很時(shí)髦的東西，但是他本人除了在德國研究海德格爾之外，回到中國后基本上不參與海德格爾的研究。在海德格爾研究上，彭富春的致思路徑和其他學(xué)者不同，他主要是從虛無這個(gè)角度展開，強(qiáng)調(diào)存在就是虛無，但是這個(gè)虛無不是一無所有，而是存在的最高本性、最完滿的實(shí)現(xiàn)。虛無，有點(diǎn)類似于道家所講的虛無，類似于禪宗所講的空性。海德格爾自己曾經(jīng)說過，他讀了日本禪宗思想家鈴木大拙的書之后，認(rèn)為鈴木大拙的思想和自己的思想非常一致。海德格爾本人的這個(gè)觀點(diǎn)，和彭富春對其思想的研究比較一致。彭富春研究海德格爾的博士論文，在以德文出版時(shí)就叫“虛無的虛無化”，后來以中文出版時(shí)以中國化的語言表述為“無之無化”。

第三個(gè)研究領(lǐng)域是中國思想研究，目前的主要成果就是“國學(xué)五書”。彭富春認(rèn)為，國學(xué)只是一個(gè)通俗的說法，按照國際學(xué)術(shù)慣例，應(yīng)該叫作中國古典學(xué)或中國古典人文學(xué)。比如之前提到的尼采，就是研究西方古典學(xué)的專家。彭富春從研究海德格爾轉(zhuǎn)向研究中國古典學(xué)，并不是臨時(shí)起意，而是有著比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷朊}絡(luò)。海德格爾本人是西方思想的反叛者，他找了很多思想資源批判西方思想，最根本的就是回到古希臘。除了回到古希臘之外，海德格爾對東方思想也有極大的興趣，他特別推崇禪宗和道家的思想。在海德格爾的報(bào)告和論文中，他多次引用道家和禪宗的思想。彭富春在人民出版社出版的《論海德格爾》一書中，除了收錄他的博士論文之外，還收錄了他的兩篇文章，一篇是講海德格爾和老子的比較，另一篇是海德格爾和莊子的比較。至于海德格爾和禪宗的比較，因?yàn)榕砀淮嚎紤]到海德格爾主要是受日本禪的影響，所以沒有把這一比較作為研究主題。鑒于這個(gè)原因，彭富春在研究海德格爾的時(shí)候，就在思考中國最古老的思想，也就是儒道禪的思想，如何能夠在當(dāng)代世界發(fā)出新的聲音。

還在德國讀書的時(shí)候，彭富春就和他的同學(xué)一起讀過老子《道德經(jīng)》的英文版和德文版。這促使他思考，在回國后是做一個(gè)中國的海德格爾專家和海德格爾思想的傳播者，還是在海德格爾的啟發(fā)之下，重新開啟對中國思想的研究。在這樣的思想關(guān)切下，彭富春得到了他的導(dǎo)師博德爾教授(海德格爾的晚期弟子)的支持，他建議彭富春回到中國后，不要像別人那樣沉湎于翻譯、介紹海德格爾的思想，而是應(yīng)該另起爐灶，做自己有創(chuàng)造性的研究。在這一時(shí)期，彭富春的碩士導(dǎo)師李澤厚訪問荷蘭萊頓大學(xué)，他去拜訪李老師并討論過這個(gè)問題。所以在1998年回到武漢大學(xué)工作后，彭富春一直在籌劃系統(tǒng)研究中國的幾部經(jīng)典，也就是孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》和慧能的《壇經(jīng)》，并把這三部經(jīng)典作為切入中國思想的起點(diǎn)。在彭富春看來，這三部經(jīng)典也是中國思想的核心。20多年來，彭富春一直在系統(tǒng)開展中國思想的研究工作。

“國學(xué)五書”包括《論國學(xué)》《論孔子》《論老子》《論慧能》和《論儒道禪》。這五本書強(qiáng)調(diào)思想性，也重視文本解讀和文本分析。《論國學(xué)》這本書的原名叫《論中國的智慧》，彭富春建議英譯者和其他的外文譯者，在翻譯的時(shí)候恢復(fù)這本書的原名。這本書是對中國的思想進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的分析，最主要就是討論中國智慧里面，存在是什么，思想是什么，語言是什么，同時(shí)揭示中國思想的局限性。在這本書里，彭富春指出，中國智慧是一種自然的智慧，不同于西方智慧，西方智慧是一種神性的智慧。同時(shí)也表明，在我們這個(gè)后自然時(shí)代，自然和天道已經(jīng)衰亡，已經(jīng)不再起規(guī)定性的作用。我們這個(gè)時(shí)代是技術(shù)的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代研究中國思想，就不能只是重復(fù)它、模仿它，而是在中國古老思想的啟發(fā)下，提出新的中國智慧方案。對于這個(gè)新的中國智慧，彭富春把它稱為“天人共生”。天人共生，不同于天人合一或天人相分。

《論孔子》《論老子》和《論慧能》這三本書，分別是對上述三本經(jīng)典的翻譯、注解和論述?！墩撊宓蓝U》則是對這三本書中部分論述的整合，便于讀者更直接、更便捷地系統(tǒng)把握前面四本書的思想。這幾本書得到了學(xué)界的肯定和認(rèn)可，其中《論國學(xué)》和《論孔子》已經(jīng)被列為國家社科基金的外譯項(xiàng)目，即將推出多個(gè)語種的版本。以上這五本書，在思路上和國內(nèi)的中國哲學(xué)史研究和國學(xué)研究有什么不同呢?一是強(qiáng)調(diào)思想性。思想性和學(xué)術(shù)性不同，沒有任何一本有思想性的著作是沒有學(xué)術(shù)性的，但是有學(xué)術(shù)性的不一定有思想性。彭富春很熟悉德國思想家研究中國思想的套路，如海德格爾、雅斯貝爾斯、馬丁·布伯。如果我們對這些經(jīng)典文本的研究，只是作為一個(gè)資料匯編、文獻(xiàn)考證或語詞注釋，就會(huì)變成黑格爾所說的“中國式的博學(xué)”，沒有意義。所以這幾本書很強(qiáng)調(diào)思想性。二是強(qiáng)調(diào)文本解讀和文本分析。雖然這幾本書沒有注釋，但是對于文本的分析和闡釋，都建立在對古往今來各種版本和闡釋著作的比較研究基礎(chǔ)之上，包括英文和德文的相關(guān)版本。第三個(gè)特點(diǎn)是最主要的，就是要站在今人的立場進(jìn)行研究。從當(dāng)下的立場出發(fā)，彭富春所講的孔子、老子和慧能，不是死去的孔子、老子和慧能，而是活的，也就是要讓“活著的孔子、老子和慧能”講話。這樣做就是讓這些經(jīng)典來啟發(fā)我們當(dāng)代的思想，這也是“國學(xué)五書”的根本指導(dǎo)原則。

以上三個(gè)方面的研究，都是敘述。彭富春真正要做的研究，是對自己思想的總結(jié)。他的最新著作《論大道》已經(jīng)寫完，正在逐字逐句地修改?！墩摯蟮馈肥菍ε砀淮簩W(xué)術(shù)研究的思想性總結(jié)，前面所說的三個(gè)研究方面都貫穿著這種思想性，《論大道》就是對這種思想性的集中和純粹化。《論大道》這本書討論的是欲望、技術(shù)和大道三者的關(guān)系。這本書所講的都是非常簡明的道理，彭富春不試圖運(yùn)用過多的古代哲學(xué)的語言，也不使用西方非常時(shí)髦的現(xiàn)象學(xué)語言和分析哲學(xué)語言，但是這些思想傳統(tǒng)揭示世情人生、清晰明白地說明一個(gè)道理的方式，都被彭富春借鑒和吸收?！墩摯蟮馈返闹黝}，就是討論欲望、技術(shù)和大道在生活世界中是怎么自由運(yùn)動(dòng)的。首先是探討欲望是什么，人活著首先是欲望。從本能性的欲望一直擴(kuò)展到非本能性的欲望，彭富春稱之為“大欲望”。欲望的本性是占有。人要實(shí)現(xiàn)自己的欲望，必須靠技術(shù)。技術(shù)的本性是生產(chǎn)和制作一個(gè)物，生產(chǎn)和制作的目的就是滿足人的欲望。但是光有欲望和技術(shù)，人類是沒辦法生活的，必須要有智慧。用比喻的說法，智慧就是大道的指引。大道的本性就是指引。在道的理解和把握上，彭富春借鑒了中國古代所說的道，如孔孟之道、老莊之道、禪宗之道，也借鑒了西方所講的存在。在《論大道》中，他力圖從三個(gè)角度進(jìn)行闡明:一是存在性的道，二是思想性的道，三是語言性的道。這三個(gè)道，在中文和西文中也可以用另外一個(gè)語詞來表達(dá)，就是真理。真理分三個(gè)層面，就是存在性、思想性和語言性。存在性的真理，用漢語的說法，就是真相、真際或?qū)嶋H。真理更多的是在思想性層面，漢語表達(dá)就是真思。語言性層面的真理，就是真言。這三個(gè)層面的道(真理)，具有同一性，也有差異性。在《論大道》中，彭富春主要討論作為占有的欲望、作為制造的技術(shù)和作為指引的大道(真理)這三者的關(guān)系，這三者是如何以游戲的方式形成人生、形成世界。所謂美，就是欲技道的顯現(xiàn)和作品。需要注意的是，這個(gè)作品不是靜態(tài)的，是動(dòng)態(tài)的。

二、跨學(xué)科對話中的“國學(xué)五書”與傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新發(fā)展

關(guān)于“國學(xué)五書”和傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新發(fā)展，蘇德超等十位青年學(xué)者結(jié)合自己的研究方向，從跨學(xué)科的角度談了自己的看法。

蘇德超高度評價(jià)了彭富春的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)功力，認(rèn)為彭富春提出的欲技道游戲，對于精英文化與欲望的和解做出了創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，而東西方的精英文化對于身體和欲望是拒絕的。如在菲多篇中，柏拉圖提出哲學(xué)就是練習(xí)死亡。為什么要練習(xí)死亡?因?yàn)樯眢w是我們追求真理的障礙。在蘇德超看來，彭富春提出的欲技道的游戲，可以用來分析各種文化、思想和現(xiàn)象，是對漢語文化的重大貢獻(xiàn)。在語言的表達(dá)上，彭富春的文字感特別強(qiáng)，語言優(yōu)美而又精練，用很簡單平實(shí)的語言表達(dá)很深刻的道理。蘇德超還注意到李澤厚先生的學(xué)生群現(xiàn)象，如彭富春、趙汀陽、劉東等，都對當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)和思想做出了杰出的貢獻(xiàn)。在蘇德超看來，中國傳統(tǒng)思想之中的心靈、天地(自然)和社會(huì)都是通過心靈這個(gè)維度而表現(xiàn)出來的，但彭富春對中國思想的整體把握還是缺了自然界，也缺邏輯(沒有包括名家)和他者。

謝遠(yuǎn)筍突出了彭富春善于抓思想核心的學(xué)術(shù)眼光，專門就君子和公民的關(guān)系談了自己的看法。姚彬彬主要從佛學(xué)、禪宗的歷史和思想的發(fā)展角度談了自己對“國學(xué)五書”的理解。李廣寬坦言自己主要研究的是國學(xué)中的小學(xué)，對于思想性的研究也有濃厚的興趣。薛夢瀟則結(jié)合歷史研究的特點(diǎn)，闡述了“國學(xué)五書”對自己治學(xué)的啟發(fā)。張鴻彥從《道德經(jīng)》俄語翻譯和理解的角度談了自己讀“國學(xué)五書”的感悟和收獲，細(xì)致辨析了《道德經(jīng)》在俄羅斯的翻譯、托爾斯泰對“道”的翻譯和理解的演變，具有啟發(fā)性。劉偉突出了“國學(xué)五書”的問題導(dǎo)向和古今中西匯通比較的大視野，認(rèn)為在彭富春新書《論儒道禪》的諸多行文中，作為和中國比較而存在的西方一直都在，正是因?yàn)檫@種“他者”眼光的存在，才使該書對諸多話題的討論呈現(xiàn)出新意和時(shí)代感，而傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，顯然離不開他者的維度。吳世文提出如下問題:新聞傳播學(xué)應(yīng)該如何挖掘中國的傳統(tǒng)智慧?今天的媒介那么多，有沒有讓人更好地交流?國學(xué)對于現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義是什么?付克新則側(cè)重從現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的角度閱讀“國學(xué)五書”和闡釋傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，認(rèn)為中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化可以為人類的未來提供一種嶄新的發(fā)展道路和中國方案。

在點(diǎn)評和回應(yīng)青年學(xué)者的發(fā)言時(shí)，彭富春指出:在中國思想整體之中，要注意到自然、社會(huì)和心靈這三者之間是相互闡釋的關(guān)系，而不是單方向的。中國的儒家主要是政治哲學(xué)，但不能簡單像現(xiàn)在的新儒家那樣試圖回歸儒家政治，因?yàn)閺某济竦焦裼幸粋€(gè)根本性的變化。臣民是在君臣關(guān)系中確定自己的角色和地位的，按照西方哲學(xué)的說法，是一種主奴意識(shí)。而公民則不一樣，公民的本意是自由，是懂得自己權(quán)利和義務(wù)的人，是自己規(guī)定自己的。要在制度和現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，并不是很容易的事情。在從事中國思想和中國智慧研究的過程中，彭富春也非常關(guān)注中國社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，并且做了很多力所能及的、符合特定工作崗位職責(zé)和要求的工作，例如親屬容隱制的提出(不同于親親互隱)、大學(xué)生的心理健康教育和心理咨詢、參觀三峽大壩應(yīng)取消收費(fèi)等。

本次讀書會(huì)，以彭富春教授的“國學(xué)五書”及其對中國思想、中國智慧的創(chuàng)造性詮釋為中心，通過跨學(xué)科交流和對話，進(jìn)到國魂之學(xué)的歷史和思想深處，對于我們堅(jiān)定文化自信、繼續(xù)推動(dòng)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展具有極富時(shí)代感和現(xiàn)實(shí)感的啟示價(jià)值。在中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化日益走向歷史、文化和社會(huì)的深層次發(fā)展，中華民族偉大復(fù)興的中國夢日益成為現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程中，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想資源和精神財(cái)富將為我們的事業(yè)和生命提供不可或缺的重要支撐。參加讀書會(huì)活動(dòng)的青年學(xué)者和廣大教師、學(xué)生，在享用彭富春教授“國學(xué)五書”思想大餐的同時(shí)，也對傳統(tǒng)文化及其創(chuàng)新發(fā)展具有了更為清晰的認(rèn)識(shí)和更為充分的理解。