作為打開歐洲“未思”的手段
——朱利安中國古典美學(xué)建構(gòu)之解析

韓振華

想要批評法國漢學(xué)家朱利安(Fran?ois Jullien，或譯余蓮、于連)，不是一件很容易做的事情。倒不是因為他的大量漢學(xué)著作為他贏得了世界范圍內(nèi)的巨大聲譽，而是首先因為，朱利安的學(xué)承和研究經(jīng)歷足以保證他是一位在漢學(xué)領(lǐng)域并不存在知識欠缺的學(xué)者，同時，他又是一位文體寫作高手，對于中國與歐洲之間“間距”(l’écart)的把握、以及對于自己文字可能產(chǎn)生的接受效果有著準(zhǔn)確的拿捏。他的著作產(chǎn)生的影響力，早就越出學(xué)院派漢學(xué)家圈子，在專業(yè)哲學(xué)家(如保羅·利科、阿蘭·巴迪歐)、藝術(shù)家、政治分析師、企業(yè)管理者直至普通讀者那里都收獲了大批擁躉。尤其對于漢語學(xué)界中致力于向“西方”講述中國美學(xué)和思維方式的學(xué)人來說，朱利安似乎巧妙而又充分地說出了他們長期想說卻說不出來的中式玄妙與精微！這些因素合在一起，使得朱利安成為一個復(fù)雜的綜合體。因此，批評朱利安，倘若沒有更深層的思想立意和自我反思的勇氣，不進行一番抽絲剝繭的去蔽工作，極容易因為勉強、輕率而滑向邏輯紊亂。

在朱利安所有涉及中國的著作中，始終貫穿著一條內(nèi)在線索，這條線索也是其基本方法論： 他關(guān)注中國，但全面闡明“中國”并非其根本宗旨所在；實際上，“中國”在他那里只是“方法”，并不是目的。他采取的是一種“迂回”(détour)策略，即在中國和歐洲“無關(guān)性”(indifférence)的預(yù)設(shè)之上，將中國視為歐洲的文化“他者”，通過觀察中國來迂回地透析歐洲自身的褊狹，通過一種“去中心化”的方式促進歐洲思想的自我更新和拓展。多年來，朱利安的漢學(xué)研究一直致力于“進行最遠(yuǎn)離邏各斯的航行，直至差異可能到達(dá)的地方去探險”(《迂回與進入》“內(nèi)容提要”4)，因此，在其論證中，“作為哲學(xué)研究工具的中國”成了“歐洲”的對照/對立面，二者之間的所謂“無關(guān)性”成了事實上的對極化。就此而言，朱利安研究進路已經(jīng)偏離了歐洲傳統(tǒng)漢學(xué)追求百科全書式呈現(xiàn)中國面貌的“語文學(xué)”(philology)大傳統(tǒng)，而表現(xiàn)出非常鮮明的“哲學(xué)化”色彩。

這種借用和發(fā)揮“中國”的方法論，在朱利安討論中、歐思想“間距”的《勢： 中國的效力觀》(1992年)、《曲而中： 中國的意義策略》(1995年；中譯本《迂回與進入》)、《道德奠基： 孟子與啟蒙哲人的對話》(1995年)、《圣人無意： 哲學(xué)的他者》(1998年)等著作中，文字層面還留有幾分論斷的審慎，個別章節(jié)甚至還包含了對于古代中國意識形態(tài)的某種批評意味。然而，當(dāng)我們面對朱利安《淡之頌： 論中國思想與美學(xué)》(

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)等專門論述中國美學(xué)和藝術(shù)理論的著作，我們讀到的則是對中國毫不吝嗇的贊美。與“間距”并生的審慎完全消失了，有的只是縱情的擁抱、投入與沉浸其中；或者說，他沉浸在作為方法的“中國”之中，以至于久假不歸，“中國”反客為主地成為“目的”。

何以如此？是因為面對體現(xiàn)于藝術(shù)思想中的中國“感性學(xué)”，必須投入更多的情感和愛/親密(amour/l’intime)，以致策略性地忽略了那些借助理性反思方能察覺的藏污納垢之可能性？還是這些中國美學(xué)和藝術(shù)論著，相比于朱利安的其他論著，更為如實地展現(xiàn)了他本人對于中國文化的真正看法和態(tài)度？解答這些問題，必然會將我們帶向?qū)τ谥炖仓袊缹W(xué)建構(gòu)的批判性閱讀。

一、 遮詮、他者性與中國美學(xué)

在《淡之頌》中，“淡”對應(yīng)法文詞fadeur(乏味、平淡、暗淡)，但“淡”作為中國美學(xué)重要品格而被推崇的那層價值意味卻無法通過包括fadeur在內(nèi)的歐洲語言而得到正面言說。在中、西比照意義上，朱利安徑直認(rèn)為“淡”的更好表達(dá)是“遮詮”式的“無-味”(《淡之頌》的日文譯本亦將fadeur一律譯為“無味”)?！按笠粝Ｂ暋薄按笙鬅o形”之“大”，不在于其“聲”“形”這些特殊的“現(xiàn)實化”“外在化”形式，而在于尚未“外在化”“現(xiàn)實化”時的事物，才是包蘊一切可能性、因而也是內(nèi)寓無窮變化的狀態(tài)。中國的繪畫、雕塑、書法、詩歌、音樂，甚至道德修養(yǎng)境界，莫不以此狀態(tài)為尚。

中國人在日常生活中表達(dá)意義的方式也是如此。朱利安在書中講了一個耐人尋味的事件： 符號學(xué)家羅蘭·巴特(Roland Barthes)1975年從中國旅行回來，在《中國怎么樣？》這本小冊子中說，中國人表達(dá)意義的方式“樸素到甚至很罕見”，從而他在中國“發(fā)現(xiàn)了一個新的場域，一個極細(xì)致的場域，或者說得更準(zhǔn)確，一個平淡的場域”(《淡之頌》3)，這使得到訪中國的歐洲人必須“把象征符號的騷動拋到腦后”。然而，出身于歐洲文化的巴特似乎無法完成符號的完全倒轉(zhuǎn)，他不敢(或不能)在正面意義上談?wù)摬⒖隙ā捌降薄Ｖ炖舱J(rèn)為，巴特已經(jīng)察覺到“平淡”這一對于歐洲而言“新的場域”，但終究失之交臂，無法深入領(lǐng)悟這一場域，從而遺憾地錯失了一次在中國和歐洲之間打開“間距”的機會。

在朱利安看來，“淡”，意味著“一種從不強調(diào)的感覺”，而是“任由現(xiàn)象和境況顯現(xiàn)，但絕不讓人們受其牽制”(《淡之頌》99)。古代藝術(shù)中那些具有“遠(yuǎn)渺”“蕭散簡遠(yuǎn)”風(fēng)格的作品，往往是通過暗示(而非西方符號學(xué)意義上的“象征”)來呈現(xiàn)，“筆畫”“味”“景”指向的是“筆畫之外”“味外之旨”“景外之景”。這與那種突出“豪放奇險”、洋溢著激情與眷戀之強力的藝術(shù)風(fēng)格(如韓愈的詩，張旭的草書，王蒙的畫)形成了鮮明對照。而后者往往是藝術(shù)家“生存焦慮”的產(chǎn)物，“它喚不起精神的深度”(《淡之頌》129)。二者風(fēng)格迥異，前者由“之外”引向一種超越性，而后者“并不導(dǎo)向意識的超越”(《淡之頌》132)。盡管如此，二者又共同具有中國美學(xué)乃至中國思想的一致特征——“內(nèi)在性”： 那些涌現(xiàn)激情的藝術(shù)作品往往最終引出一連串的幻滅，指向的其實是“在世存有”，而非某種“出世感”。而在平淡風(fēng)格的藝術(shù)作品中，“那個邀我們?nèi)サ摹狻⒉皇切味系?。它就是此世，——但這是在渾濁沉淀下來的、從現(xiàn)實里釋放出來的、重獲清新的(獨一無二的)此世?！薄?p>之外

就在其內(nèi)里”?！斑@種淡而無味將人的意識帶領(lǐng)到現(xiàn)實的

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，帶回到事物從它開始演化的那個

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”。總之，平淡的“超驗性并不會領(lǐng)我們到另一個世界”，“不需要信仰即能獲得”(《淡之頌》106、139—40)。

不難看出，《淡之頌》始于中西在形而上學(xué)和本體論問題上的鮮明對照，亦終于朱利安朝誦暮念的中西文化對話點，整部書呈現(xiàn)出“始卒若環(huán)”的述說結(jié)構(gòu)。也可以說，他是借“平淡”這一美學(xué)話題操演了一番其獨特的中、西文化間談(dialogue des cultures)主張?？辞辶诉@一對照研究框架，當(dāng)我們面對《本質(zhì)或裸體》《大象無形》等后續(xù)著作時，就有了一個很好的“抓手”。比如說，在西方，正是因為“裸體”之美具有極致的顯露(révélation)本質(zhì)的能力，這種“自明性”(évidence)使得裸體能夠溝通“本質(zhì)”與“表象”，從而調(diào)和西方形而上學(xué)思想中二者之間的二元對立緊張關(guān)系，所以裸體在西方藝術(shù)中一再得到表現(xiàn)。而在中國重視“過程”的內(nèi)在一致性思想中，裸體并不具有形而上學(xué)意義；而且，靜態(tài)孤立的裸體無法相容于中國繪畫崇尚的“氣韻生動”原則，呈現(xiàn)裸體所追求的強烈彰顯和絕對明晰也與中國繪畫暗示自然無窮微妙運化的模糊與轉(zhuǎn)瞬即逝針鋒相對。總之，在非形而上學(xué)、非二元對立、非象征喻指的中國，裸體是“不可能的”(《本質(zhì)或裸體》49)。

之所以用“遮詮”這一術(shù)語概括朱利安的中國美學(xué)論述，一方面是要點出朱利安關(guān)注的對象主要是受道家以及中國化佛教影響的美學(xué)觀念，而道、釋二家本來就偏愛“遮詮”式的論述，另一方面(也是在方法論上更重要的)，是要揭示朱利安專擅在中、西之間設(shè)立對照，認(rèn)識、詮釋中國的前提是先將古希臘以來的歐洲傳統(tǒng)觀念加以懸置甚至否定，而這樣做正契合了法國后結(jié)構(gòu)主義者們合力倡導(dǎo)的“他者性”觀念。事實上，朱利安目前正榮任法國人文之家世界研究學(xué)院“他者性講座”(Chaire sur l’altérité)教授，這一稱號確乎是實至名歸。

二、 自我指涉，或后結(jié)構(gòu)主義的中國“變種”

從中國美學(xué)的真際來看，朱利安對中國美學(xué)的發(fā)揚，當(dāng)然是極富洞見的。然而在客觀上，這種遮詮式“發(fā)揚”對中國美學(xué)的建構(gòu)過于后現(xiàn)代化了，而且?guī)в酗@著的自我指涉性(self-reference)。有意思的是，朱利安主要將這種“他者性”安置在中、西之間，而不愿意將它置于中國美學(xué)內(nèi)部。恰恰相反，他在中國美學(xué)中發(fā)現(xiàn)的似乎只是內(nèi)在一致性。即就《淡之頌》一書而言，前文曾論及的，朱利安認(rèn)為中國美學(xué)中的“平淡”與“非平淡”統(tǒng)一于“內(nèi)在性”之中，就是一例。又如，關(guān)于儒、道兩家，朱利安當(dāng)然知曉二者“思想核心、概念或語言的差異”，但他認(rèn)為，“我們不應(yīng)再深究他們之間的差異，而應(yīng)去探討那個支持他們之間的共同之本，那些容許他們對話的共通點”，亦即“尋找出這兩派思想賴以形成，卻從未質(zhì)詢過的

自明底蘊

”，而這一“自明底蘊”就表現(xiàn)在“非-形而上學(xué)”和“非-本體論”(《淡之頌》27)。事實上，在朱利安那里，它豈止是儒、道兩家共享共通的，也是整個中國古典思想的共同基礎(chǔ)，以及展開中西對照的“出發(fā)點”！然而，中國思想的復(fù)雜性似乎不容許如此純化(也是“簡化”)的概括。舉一個例子，在考察先秦兵家著作《鹖冠子》時，著名漢學(xué)家葛瑞漢(Angus C. Graham)認(rèn)為其中就存在著一個抽象、超越的“泰一”(《鹖冠子·泰鴻》)(Graham40)。這個“泰一”當(dāng)然不會跟西方形而上學(xué)、本體論共享所有特征，但顯然也無法納入朱利安的論說框架。

問題的關(guān)鍵并不在于朱利安所采取的“曲而中”方法論本身具有什么致命缺陷(恰恰相反，這一方法論本身是非常有啟發(fā)性的)，而是在于朱利安的中國美學(xué)論述具有太強的自我指涉性。如同《淡之頌》“原序”所說，“平淡”這個“越來越重要”的話題一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，它就“往四面八方開展”，“而且跨越了好幾個其他的研究領(lǐng)域”，逐漸洇染、漫延到中國文化的方方面面。于是，“淡”成了中國文化的核心美學(xué)特征，甚至是本質(zhì)特征。而“平淡”的這種“開展”“跨越”，極有可能就是自我指涉性的開展與跨越。當(dāng)“淡”被述說成中國文化的本質(zhì)特征時，也就是這種自我指涉性從“局限在博士論文的一章中的一部分”而發(fā)展、流溢成“強論述(strong argument)”時。

這種自我指涉性最為突出地表現(xiàn)在： 朱利安的中國美學(xué)解讀方案聽上去更像?？?Michel Foucault)、德勒茲(Gilles Deleuze)等人后結(jié)構(gòu)主義思想的某個“變種”或某種改寫，這讓人懷疑朱利安對中國的呈現(xiàn)是否更像一種“發(fā)明”?？峙略僖矝]有比《大象無形： 或論繪畫之非客體》一書所建構(gòu)的“非-客體”(non-objet)、“去本體論”(désontologie)更為典型了。

朱利安所揭示的“中國人的第一哲學(xué)”，注目于“源“上游”“基底”“理(cohérence)”，旨在呈現(xiàn)宇宙的“呼吸(翕張)”邏輯圖式，而與歐洲古希臘以來的形而上學(xué)“本體論式”或“神學(xué)式”的超越模式形成了鮮明對照。在《大象無形》一書中，朱利安明言： 《道德經(jīng)》所謂“大象無形”，“無休止地言說著那處于正在現(xiàn)實化、即將分化和對立的東西在上游的共存(coexistence)”，而“現(xiàn)實化”“分化”“對立”則是與“再現(xiàn)”邏輯相伴隨的諸種表現(xiàn)。這是因為，“再現(xiàn)”依據(jù)的原則是“相似性”(la ressemblance)，而“相似性既預(yù)設(shè)了個別化，同時又預(yù)設(shè)了規(guī)定性”(《大象無形》111，113)，所以相似性一經(jīng)明確下來，便因為受到規(guī)定性的阻礙而同時使得事物之間的關(guān)系變成強制性、排他性、束縛性的，從而干擾/損害了“大象”這一實在樣態(tài)(modalité du réel)的充沛漫溢(débordement；令客體消失)。就此而言，《大象無形》書名副標(biāo)題中的“‘非-客體’(non-objet)所質(zhì)疑的是再現(xiàn)的身份，邀人去思考位于分化之內(nèi)的未分化(l’indifférenciant)”，而書中多次出現(xiàn)的術(shù)語“‘去本體論’(désontologie)操作最終需要在語言里為這個‘去’(dé-)開辟一條道路”(《大象無形》5—6)。這些論述都讓我們一次又一次地聯(lián)想到福柯等(法國)后結(jié)構(gòu)主義者的思想宗旨和方法論；特別是以“相似性”理論對《道德經(jīng)》第六十七章“道大，似不肖”一節(jié)的解讀，看起來更像是?？隆对~與物》一書某個章節(jié)的直接改寫。有意思的是，?？略凇对~與物》“前言”中提到，是博爾赫斯作品中引用的“中國某部百科全書”中怪異的動物分類法，激發(fā)了他探究歐洲千年來構(gòu)成事物秩序基礎(chǔ)的同(le Mème)與異(l’Autre)用法的演變(修正或消失)過程。作為“異托邦(les hétérotopies)”之一的中國是“讓人不安”的，因為它腐蝕著歐洲語言，特別是動搖了連接詞(les mots)與物(les choses)的更為隱秘的思想句法。而朱利安對中國的建構(gòu)或“發(fā)明”，正是或自覺或不自覺地應(yīng)和、延續(xù)了?？碌摹爱愅邪睢彼季S。

不過，朱利安同時也注意到，《道德經(jīng)》并沒有全然否定“相似性”原則，而是允諾了一種保持開放、不偏私(即并不賦予某物以相似性的特權(quán))，因而不會產(chǎn)生排他性的“相似性”——這一點對于繪畫來說是至為關(guān)鍵，因為若沒有區(qū)分/物狀，畫也就成了“無形畫”。在這種“相似性”中，作畫雖然畫出了分化，但這個分化既露(“顯”)且藏(“隱”)，仍然“維持著自身所由來的未分化之活力”；作畫畫出了多樣性(分化)，但與此同時，事物“未分化”時的“同時性”“同等性”仍然顯現(xiàn)著，而正是這個“同時同等性”使多樣性自身內(nèi)部發(fā)生溝通并聯(lián)系著多樣性。朱利安稱事物之間的這一“同時同等性”是一種道式(tao?que)“統(tǒng)一性”：“不互相排斥，而是彼此‘同時’，[……]并且正由于其‘如此’的可共存性，圖像才一直是無拘束的，其相似性才保持開放”(《大象無形》122—23)。顯然，這種“統(tǒng)一性”既不是綜合式的(synthétique；即分化的事物融合于它)，也不是象征性的(symbolique；即本體論意義上的歸于它之下)。總之，“在這個‘大象’階段上，相似性不再因為受到規(guī)定性的阻礙而成為強制性、排他性的，而是無止境地開放著，始終無拘無束；相似性于是任憑自身無止無盡地舒展著，迎受著每一個新的請求，隨心所欲地豐富自身?！?《大象無形》126—27)

表面上看，《道德經(jīng)》這第二層次的相似性，溢出了?？伦鳛椤霸佻F(xiàn)”基礎(chǔ)的相似性之范圍。然而，福柯在分析委拉斯凱茲《宮娥》的文章結(jié)尾已經(jīng)提示，“因最終從束縛自己的那種關(guān)系中解放出來，再現(xiàn)自身就成為純形式的再現(xiàn)(pure représentation)”(

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31)。這種“純形式的再現(xiàn)”似乎就是兩年后?？略诜治鲴R格利特畫作的文章《這不是一只煙斗》中所揭示的現(xiàn)代知識型原則： 它并不以建立在統(tǒng)一性和連貫性之上的“相似性”為基礎(chǔ)，而是以建立在差異和分裂之上的“類似(similitude)”為基礎(chǔ)，所以，“類似”是一種排除了確定性的“相似”。這種“類似”可以無限重復(fù)，形成德勒茲所說的擬像或幻像(simulacra or phatasms)?！邦愃啤钡摹爸貜?fù)”，在實質(zhì)上與德里達(dá)的“異延(différance)”相同，都是“生產(chǎn)性”的，它無限延展，不斷進行著生成和增殖。聯(lián)系上文所引朱利安的論述，再明顯不過的是，朱利安表面上討論的是“大象無形”或中國傳統(tǒng)山水畫美學(xué)，但實際說出來的卻不折不扣是?？略凇对~與物》《這不是一只煙斗》等論著里表達(dá)的后結(jié)構(gòu)主義觀念！

平心而論，借鑒后結(jié)構(gòu)主義對“再現(xiàn)”“相似性”的理論反思來重新觀照中國古代思想中的“大象無形”“虛實相生”“離形得似”“氣韻生動”等命題，確實有別開生面之感。也可以說，中國傳統(tǒng)繪畫美學(xué)(主要是道家這一脈絡(luò))的理論潛能可以借助后結(jié)構(gòu)主義理論得以開顯。問題在于，朱利安幾乎原封未動地將后結(jié)構(gòu)主義對形而上學(xué)、本體論的極度拒斥帶入到他對中國美學(xué)的論述中來，通過在中國美學(xué)與西方形而上學(xué)/本體論之間設(shè)置整體性對照，二者實質(zhì)上“走向一種截然的對立”(《大象無形》228)。中國古典美學(xué)沒有必要擁有、事實上也沒有與當(dāng)代西方后結(jié)構(gòu)主義理論一樣的問題預(yù)設(shè)；倘若強行將這類問題意識安到中國古典美學(xué)身上，則必然產(chǎn)生“情境錯置”或“過度詮釋”的謬誤。所以，當(dāng)讀到朱利安批評當(dāng)代中國評注者不加分析地接受了歐洲“摹仿說”(mimésis)的影響，做出“公然違背了古代文獻原義”且“極端無價值”的現(xiàn)代詮釋(《大象無形》126)，我們恐怕要起而反駁他的指責(zé)，并指出他的獨斷與不必要的排他性了吧。

退一步來看，即便基本認(rèn)同朱利安對于“大象無形”等特定命題的詮釋方案，我們也無法接受他對中國美學(xué)同質(zhì)化的解讀策略。某種程度上可以說，朱利安建構(gòu)出的“中國”，反而是“結(jié)構(gòu)主義”意義上的： 他努力挖掘的，是潛藏在中國思想中的、萬變不離其宗的、不斷生成意義的形式先決條件。這正是結(jié)構(gòu)主義者熱衷的工作。就此而言，朱利安以一種略顯吊詭的方式，背叛了他在精神上亦步亦趨努力追隨的?？拢驗楦？卤救耸冀K一以貫之地否認(rèn)自己是一名結(jié)構(gòu)主義者。

三、 顛覆，還是延續(xù)？——朱利安與漢學(xué)史成見

朱利安字里行間流露出的對中國美學(xué)的欣賞，以及處處從中國回照歐洲的往復(fù)、反襯手法，對于近代歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)而言，確有某種“哥白尼式的顛覆”意味(Thierry Marchaisse語)。但是，從深層的論證邏輯來說，朱利安在許多方面仍然延續(xù)了黑格爾-韋伯討論中國思想時的做法(只不過是在新的哲學(xué)情勢下顛轉(zhuǎn)了黑格爾原來的負(fù)面評價)，精巧的論述之下并沒有表現(xiàn)出對于漢學(xué)史成見的深刻反思。

此處以朱利安念茲在茲的“內(nèi)在性”概念為例，試申說之。

在早期著作《過程或創(chuàng)造： 中國文人思想導(dǎo)論》(1989年)一書中，朱利安參照王夫之的易學(xué)思想，視“過程”(Procès)為“中國世界觀的基本表征”，并將它與“其他地方，尤其在西方所熟知的人類學(xué)、哲學(xué)模式”(即“創(chuàng)造”，Création)對立起來。朱利安把“過程”等同于“道”，認(rèn)為“過程總是自成的。它以自身為模式，又是卓越的典范。既沒有外來干涉又沒有外加的規(guī)范： 我們徹底遠(yuǎn)離如同所有‘創(chuàng)造’原型都必需的‘創(chuàng)造者’”(

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77)。在朱利安看來，過程思想與西方的創(chuàng)造思想是截然二分的，“既沒有作為起始原因和第一動力的創(chuàng)世者的必然性——過程邏輯排斥這一點，也沒有從更深層的角度講的對他者——超越性的絕對的經(jīng)驗，我是說上帝——的參照?！?

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79；王論躍26)

進而，朱利安把“過程”與“創(chuàng)造”的對立擴展到“內(nèi)在性”與“超絕性”的對立，認(rèn)為《周易》卦的模式是內(nèi)在性的顯露。歐洲思想關(guān)注超絕性，其特性是“試圖探究他者的他性(即他者何以真正地為他者并得以構(gòu)成外在性)”，“與這種對彼岸的開放相反，內(nèi)在性思想的特性是試圖凸現(xiàn)他者內(nèi)的所有能關(guān)聯(lián)起來的同一性的價值，讓它們運作起來”，而統(tǒng)攝《周易》和中國思想的便是兩極運作的組合邏輯，從這種邏輯自然可以引出連續(xù)的互動性運作?！耙虼恕兑捉?jīng)》這本書的唯一目的是向我們顯示內(nèi)在于過程的連貫性?！敝炖病秲?nèi)在之象： 〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》(1993年)也正是要以王夫之的《周易》詮釋著作為立腳點來構(gòu)建一種“內(nèi)在性邏輯”。

回溯西方漢學(xué)的歷史脈絡(luò)，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱利安關(guān)于中國思想“內(nèi)在性”的討論，其來有自?？疾爝@一問題的“前史”，我們須把目光投向200年前的歐洲。黑格爾依據(jù)耶穌會士傳到歐洲的中國認(rèn)知，認(rèn)為孔子的學(xué)說欠缺超越性、宗教性，身處“大家長的專制政體”下的中國人并不需要一位“最高的存在”，因而中國宗教在黑格爾那里僅屬于低級的“自然宗教”，并沒有邁進“自由宗教”的門檻(黑格爾130—33)。黑格爾的以上觀點絕非孤鳴僅響，其實是典型歐洲思想的一種折射。故而，這些觀點甫一提出，便在西方產(chǎn)生了普遍的應(yīng)和，其影響一直延續(xù)到今天。在《儒教與道教》(1916年)一書中，馬克斯·韋伯也認(rèn)為中國文化中沒有超越塵世寄托的倫理，沒有介乎超俗世上帝所托使命與塵世肉體之間的緊張性，沒有追求死后天堂的取向，也沒有原罪惡根的觀念。換句話說，中國思想是世俗性的，在這一點上它迥異于西方柏拉圖主義-基督教文化傳統(tǒng)的超越性傳統(tǒng)。

總之，從黑格爾到韋伯一系的西方思想家在看待中國思想時，習(xí)慣為其貼上“缺乏超越性”“無主體性”“無歷史”等標(biāo)簽，而漢學(xué)領(lǐng)域里葛蘭言(Marcel Granet)、芬格萊特(Herbert Fingarette)、陶德文(Rolf Trauzettel)、陳漢生(Chad Hansen)、羅思文(Henry Rosemont， Jr.)等人都在不同程度上延續(xù)了“黑格爾-韋伯”式的論斷。即便安樂哲(Roger T. Ames)、朱利安這樣對中國思想評價很高的漢學(xué)家，也只是將黑格爾的負(fù)面評價反轉(zhuǎn)為正面評價，并沒有從根本上觸動和反思“黑格爾-韋伯”模式的立論基礎(chǔ)(羅哲海9—30)。于是我們讀到，當(dāng)黑格爾嘲諷孔子的言論羅嗦冗長、讀來無益時，朱利安卻在其中發(fā)掘出了“平淡”的美學(xué)價值(《淡之頌》5—9)。

“內(nèi)在性”理論的確捕捉到了中國古代思想的一項(不是“唯一”！)重要特征，但是它與生俱來地帶有某種“歐洲中心主義”色彩，在長期的歷史發(fā)展進程中，宗教學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的大量價值話語附著在這一理論之中，最終使得“內(nèi)在性”理論似乎成了西方漢學(xué)界解讀中國文化的“不二法門”。就此而言，作為與西方哲學(xué)外在超越模式相對照的關(guān)鍵點，中國思想之“內(nèi)在性”逐漸成為西方漢學(xué)史上的一個“成見”或“迷思”(myth)！不管是朱利安這樣縱身于中國“內(nèi)在性”中、全情擁抱它的漢學(xué)家，還是像黑格爾、韋伯那樣置身事外、冷酷剖析它的思想家，他們的共同之處在于沒有人質(zhì)疑將“內(nèi)在性”標(biāo)簽貼到中國思想上面的合法性，亦即未能將這一漢學(xué)史成見“問題化”(problematize)，所不同的只是對“內(nèi)在性”這個未經(jīng)反思的錯誤前提斷言做出或肯定或否定的評價而已。

尤其是對于朱利安而言，“內(nèi)在性”似乎成了中國人思維世界的“先驗”(transzendental)預(yù)設(shè)，仿佛抓住這一關(guān)鍵，所有中國思想便可得到內(nèi)在一致的解讀。然而，朱利安的“內(nèi)在性”預(yù)設(shè)主要停留于理論文本解讀的圓融自足性追求上，而很少進入具體的歷史經(jīng)驗。與之同時，中國思想和中國歷史經(jīng)驗中的超越性或批判性維度被嚴(yán)重忽視甚至抹煞了。在眾多關(guān)乎或無關(guān)乎中國美學(xué)的論著中，朱利安似乎都有意無意地避免討論與超越性和批判性密切關(guān)聯(lián)的當(dāng)代政治話題，不僅面對歐洲如此，面對中國時也是如此。這種在當(dāng)代政治議題上的含混不清，使得他2010年獲得“漢娜·阿倫特政治思想獎”(Hannah-Arendt-Preis für politisches Denken；以延續(xù)阿倫特對于極權(quán)主義的反思這一傳統(tǒng)而著稱)這一事件顯得頗具反諷意味。

四、 爭議： 可疑的美學(xué)政治性

在大量涉及中國思想的論著中，朱利安反復(fù)自陳心跡，他的目標(biāo)是借中國思想這一“他者”，反襯、反思西方“我思”(cogito)傳統(tǒng)的偏見和盲視，由此促進西方哲學(xué)的涅槃更生。揆諸這一哲學(xué)家/思想家目標(biāo)，任何指陳其漢學(xué)研究“顧此失彼”“以偏概全”“夸大差異”“不夠嚴(yán)謹(jǐn)”的批評聲音似乎都失去了重量。同時，前文業(yè)已指出，朱利安是一位文體寫作高手，仿佛總能站在哲學(xué)/邏輯的制高點上，成功避開知識學(xué)意義上的質(zhì)疑與追問。事實上，朱利安的漢學(xué)知識本不存在欠缺，他采用這種突出差異性的寫作方式完全是自覺的選擇。那么，朱利安就可以免于批評嗎？顯然并非如此。

事實上，與朱利安的論著大受歡迎的情形相伴隨，朱利安也領(lǐng)受了來自多個領(lǐng)域的學(xué)術(shù)批評。其中，批評朱利安較為系統(tǒng)、深入的是瑞士漢學(xué)家畢來德(Jean-Fran?ois Billeter)。

1990年，針對朱利安《過程或創(chuàng)造》一書，畢來德發(fā)表長篇書評《如何閱讀王夫之？》(“Comment lire Wang Fuzhi？”95—127)。他一方面肯定朱利安對中國思想的解讀確有其優(yōu)勝處，另一方面又針對朱利安的整體比較策略、表述方式、對讀者的誤導(dǎo)等方面展開批評。畢來德認(rèn)為，朱利安將王夫之思想本身視為一個絕緣于外部世界的存在，這種結(jié)構(gòu)主義化的呈現(xiàn)忽視了王夫之的生平以及其所處的時代和歷史因素；這是一種從現(xiàn)實中抽離、因而缺失了批判性的呈現(xiàn)。而且，朱利安的比較研究既簡化了王夫之，也簡化了西方；盡管朱利安自稱擺脫了那種幼稚錯誤的中西比較模式，但其研究結(jié)論停留于由外在的異質(zhì)性“他者”激發(fā)新的疑問、由“之間”確立相互身份，然而中、西思想間的這種“不可通約”性質(zhì)卻使得二者無法真正碰面，“之間”也不能提供某種獨立的尺度標(biāo)準(zhǔn)，因而最終并沒有如其預(yù)期開啟一種明晰、有效的哲學(xué)思考路徑。

朱利安很快針對畢來德的書評撰寫了答復(fù)《解讀或投射： 如何閱讀(另一種)王夫之？》(“Lecture ou projection”131—49)，并展開反批評。朱利安認(rèn)為自己著作的目的是從王夫之出發(fā)，而非停留于王夫之；對于王夫之，值得提倡的是一種“問題化的理解”，而非那種簡單地從生平到思想的雷同介紹。朱利安認(rèn)為自己的比較研究可以開啟一種雙重視域： 既照亮歐洲思想的“未思”(impensé)，又揭示中國思想的“未思”。在朱利安看來，畢來德所持的其實是一套教條主義的主張，它不能激發(fā)反思，只會讓我們對王夫之的理解更為貧乏和枯竭。朱利安則認(rèn)為自己強調(diào)的是“中國”對于歐洲的“別處性”(allogène)，而非中西之間那種顯而易見的差異性(alérité)。而畢來德所說的比較基礎(chǔ)其實是一種想當(dāng)然的類比，是經(jīng)不起推敲的。畢來德把王夫之的思想概括為一種意識現(xiàn)象學(xué)，但朱利安認(rèn)為“意識現(xiàn)象學(xué)”只是西方主體性哲學(xué)的一種產(chǎn)物，并不適合用來描述中國思想。爭論至此告一段落。

2006年，不屈不撓的畢來德出版小冊子《反對朱利安》(《駁于連》216—44)，將爭論提升到一個新的階段。他批評朱利安的所有著作都建立在中國相異性(altérité)這一神話之上，因此，對于中國，朱利安只留意“過程”，忽視了“創(chuàng)造”；注意到中國思想的“內(nèi)在性”，而并未批評這種內(nèi)在性與專制政治的共謀；強調(diào)“哲學(xué)”，而忽視了歷史背景(尤其是中國的王權(quán)政治大背景)。畢來德重申其在1990年書評中的觀點，認(rèn)為中西比較必須有一個前提，即它們之間要有共同的對象；而朱利安只強調(diào)差異，這導(dǎo)致中西無法真正相遇，朱利安的比較研究最終成了自說自話。

特別是，朱利安突出并理想化了中國思想的“內(nèi)在性”，但是“一刻也不曾想到要對這種思想進行批判”。而畢來德認(rèn)為，內(nèi)在性思想天生就與帝國的封閉秩序相默契、共謀，最終滑向?qū)τ跈?quán)力、手段、計謀和效率的追求，從而成為發(fā)展個人觀念和政治民主化的障礙。畢來德強調(diào)應(yīng)該批判中國封建社會的君主制和專制獨裁(despotism)，以及與這種統(tǒng)治術(shù)捆綁在一起的內(nèi)在性思想，而不是為中國古代傳統(tǒng)唱贊歌。

緊接著，畢來德又發(fā)表了對于《在路上》一書的評論《朱利安，說到底》，指陳朱利安善于在哲學(xué)家和漢學(xué)家之間游走，“兩邊通吃”，“披上哲學(xué)家的權(quán)威外衣來為他的整體論述增加信用，而一旦這個論述惹起爭議時，就躲到哲學(xué)家不受約束的權(quán)利傘下尋求庇護”。進而畢來德又剖析朱利安思想大受歡迎的隱秘背景：“二戰(zhàn)”之后在海德格爾存在論影響下形成的追根溯源式哲學(xué)思考風(fēng)氣成為熱潮，這種“勢”正好造就了朱利安；但是，朱利安僅僅滿足于利用這種有利的形勢，卻毫不顧及“自己行動的可預(yù)見與不可預(yù)見的效果”。通過對比阿倫特和海德格爾，畢來德尖銳地指出，朱利安像海德格爾一樣，“或許是一位偉大的哲學(xué)家”，但“絕對不是一個偉大的人”。正因為朱利安的論著正在發(fā)揮有害的影響——就像海德格爾思想一樣，它雖有“極端雄心”，實際卻只能“造成一種霧里看花又遲滯耽擱的效果”，“阻礙人們審辨、提出當(dāng)代一些至關(guān)重要的問題”——所以，畢來德才感到非常有必要公開發(fā)表他的觀點。畢來德認(rèn)為，他與朱利安的分歧“主要不是漢學(xué)研究方面的問題”，而是“哲學(xué)立足點”上的根本對立。

完整回顧畢來德與朱利安的爭論并非本文的主旨。然而，透過這場爭論，朱利安所遮蔽的歷史與政治空間，或者說朱利安思想的盲視之處得以彰顯。朱利安重視“形式現(xiàn)實化之前之未分化基底”，在當(dāng)代西方思想地圖上，這確乎是海德格爾式的哲學(xué)關(guān)切。朱利安的中國美學(xué)建構(gòu)，亦如同海德格爾的存在論追問，都具有不介入、非政治性的傾向。就像海德格爾一樣，這樣做即便具備巨大的哲學(xué)/美學(xué)雄心，實際上卻在現(xiàn)實社會(政治)難題面前猶疑、遲宕，因而其美學(xué)建構(gòu)的當(dāng)代政治相關(guān)性(relevance)也是可疑的。

小結(jié)： 回到方法

前文已經(jīng)談到，朱利安是一位對方法論非常自覺的學(xué)者。他在每一部論著、每一次演講中都會講到自己的研究方法論： 從外部解構(gòu)歐洲。他瞄準(zhǔn)的是歐洲的形而上學(xué)和本體論思想，卻總是要繞道中國這塊“思想工地”，通過旁敲側(cè)擊地觸及歐洲的“未思”，來重新發(fā)動哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域的思考。他反復(fù)說過，他的工作并不是建立在“同一/差異”基礎(chǔ)上的“比較”，而是致力于發(fā)掘中歐思想的“間距”，以富有生產(chǎn)力(productif)和孕育力(fécondité)的“間距”概念取代無生產(chǎn)力的“差異”，并且在由“間距”打開的“之間”(l’entre)中自由操作，開展“文化間談”。朱利安認(rèn)為，這樣做可以擺脫膚淺的普世論(l’universalisme facile；導(dǎo)致歐洲中心主義)和懶惰的相對論(le relativisme paresseux；導(dǎo)致文化主義)。

朱利安自承，“我不做比較，或者說，我只有在限定的時間之內(nèi)并且針對限定的片段進行比較?！?《間距與之間》34)方法論表述如此，但朱利安實際做的，似乎卻“陷入無意于比較的比較研究”(何乏筆85)，最終滑入文化相對論的理論陣營。從歷史層面看，他的中歐“無關(guān)性”預(yù)設(shè)問題重重——遠(yuǎn)的不講，即便從400多年來的中西文化交流歷史來看，朱利安的這一預(yù)設(shè)也是不成立的。

他強調(diào)“間距”富有孕育力，并且要通過“文化間談”讓中、歐思想“面對面”，然而，他實際做的，卻似乎是讓中、歐思想各居其位，相互絕緣，停留于一種死板僵化的、避免“受孕”的靜態(tài)分析。他為“間距”允諾的孕育力無法落實，“文化間談”亦停留于紙面上。面對中西思想交流的這一困境，另一條出路似乎更為可行： 開掘真實的歷史經(jīng)驗，并藉由這些歷史經(jīng)驗重新開啟中、歐之間的思想對話，惟有如此，對話方能真正而深切地做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，而不會流于失重的方法論空談。

注釋[Notes]

① 這與日本漢學(xué)家溝口雄三“作為方法的中國”之方法論論述是相近的。就其實質(zhì)而言，這是一種思想家式的致思路徑。(參考： 溝口雄三125)

② 朱利安著有《論親密： 遠(yuǎn)離喧囂的愛》(

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, 2013年)一書，主張挖掘“親密(l’intime)”之價值，以彌補“愛(amour)”之缺陷。

③ 漢語學(xué)界常常用“生命超越”來界定中國美學(xué)的核心品格，認(rèn)為中國美學(xué)“具有突出的重視生命體驗和超越的特點”。(朱良志“引言”2)

④ 阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)贊賞地評價朱利安對中國的建構(gòu)是“發(fā)明中國”：“他(朱利安)所力求發(fā)明的中國絕對是為了對我們有點兒用處的，而不是為了讓中國人對自己的存在認(rèn)識得更加清楚”。(夏蒂埃 馬爾歇茲89—90)

⑤ 按照?？碌目捶ǎ邦愃啤迸c“相似”的最根本不同在于，“類似”沒有與“相似”纏繞在一起的形而上學(xué)/本體論源頭：“相似具有一個‘模型’，一個本原元素，[……]相似預(yù)設(shè)了一個起規(guī)定和分類作用的原始參照。類似之物則在一個既無開端也無終點的序列中發(fā)展，[……]類似之物沒有等級秩序要服從，它們從細(xì)微差異中的細(xì)微差異擴散。相似服務(wù)于再現(xiàn)，后者支配著它；類似服務(wù)于重復(fù)，后者在它里面漫游。相似使自己基于一個它必須返回而且必須揭示的模型；類似則使仿像(simulacrum)得以流通，而仿像就是類似物之間無限而且可逆的關(guān)系?！?

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44；馬元龍123)

⑥ 20世紀(jì)西方研究《周易》的學(xué)人，多有借重懷特海(Alfred North Whitehead)的過程哲學(xué)(process philosophy)來展開論述者，如程石泉、唐力權(quán)等皆是。但朱利安所言“過程”極為排斥“創(chuàng)生論”話語，此點值得注意。(參考： 韓振華 趙娟61—70)

⑦ 朱利安區(qū)分了“超越”(going beyond)和“超絕”(above and cut off)，他認(rèn)為中國思想有超越性層面，但這種超越并不指向一種絕對的外在性，而指向“絕對的內(nèi)在性”(absolutization of immanence)。

⑧ 早在《過程或創(chuàng)造》一書第十一章《過程的語言表現(xiàn)》，朱利安就討論過，漢語中用來表達(dá)思想的術(shù)語很大程度上并不是語義單元(semantic units)，而是通過與其他術(shù)語的交互關(guān)聯(lián)(correlation)、群叢網(wǎng)絡(luò)，成為二元性(duality)的構(gòu)成要素。漢語術(shù)語這一“交互關(guān)聯(lián)”的性質(zhì)正好與漢語最突出的特征——平行對應(yīng)性(parallelism)——相契合。這是“過程性”邏輯，而非歐洲語言的“創(chuàng)造性”邏輯。

⑨ 與筆者的觀點相似，漢學(xué)家金鵬程(Paul R. Goldin)亦直斥西方漢學(xué)界“中國沒有創(chuàng)世神話”這一陳詞濫調(diào)本身就是一種神話(“China has no myths of cosmogony” is a myth.)。(金鵬程83)

⑩ 畢來德認(rèn)為，一般讀者感興趣的其實是朱利安著作中最薄弱的一面，“他的書討人喜歡，正是因為復(fù)活了法國知識分子所欣賞的‘哲學(xué)派’中國的神話”。(《駁于連》230)

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