論王弼的“崇本舉末”思想

郭高軍

魏晉玄學是中國哲學史上的一個重要階段，它上承兩漢經(jīng)學，下對隋唐“三教并流”思想格局的形成以及宋明理學的開創(chuàng)都具有深刻影響。如果說“正始時期”標志著魏晉玄學的開創(chuàng)，那么王弼無疑是這一時期玄學思想的代表性人物。王弼的思想是建立在對儒、道兩家經(jīng)典文本尤其是“三易”的解讀之上，并融合當時的學說而形成的，可以說王弼哲學思想的建立是有著很長的歷史淵源和復雜的社會背景的?！俺绫九e末”是王弼思想的綱領，它體現(xiàn)在王弼哲學思想的各個方面，并貫穿于王弼的宇宙發(fā)生論、認識論和社會倫理思想中，是把握王弼思想的關鍵所在。在宇宙發(fā)生論上，王弼提出了“有生于無”的宇宙演化理論；在認識層面上，他超越前人提出了“得意忘言”的認識論主張；在治國理政上，他提出了“執(zhí)寡統(tǒng)眾”的無為而治的治國方略。可以看出，無論是“有無關系”“言意之辯”還是“以寡治眾”，都深刻蘊含著王弼的“本末論”思想，其中“無”“意”“寡”是本，“有”“言”“眾”是末，王弼主張“崇本舉末”而不是“崇本去末”。

一、前王弼時期的社會思想狀況

魏晉時期是中國歷史上的一個重要時代，在史學領域中，它被稱為“中古”時代，此時正當漢末黃巾起義、三國鼎立之后相對穩(wěn)定的一段時期，之后又歷經(jīng)了南北朝幾代政權的更迭。在文學領域中，這一時期出現(xiàn)了被歷代譽為具有“魏晉風流”的“竹林七賢”，這是一個足以和“建安七子”相媲美的文學團體；在書法繪畫等藝術領域中，出現(xiàn)了以“尚韻”為審美取向的魏晉風度。

值得注意的是，這一時期各個領域的大放異彩與當時哲學思潮的影響分不開，學術界一般把這一時期的哲學思潮稱為“魏晉玄學”。但在這一時期，思想流派并不止“玄學”一種，還包括了兩漢時期所遺留下來的以儒家典籍為基礎的今古文經(jīng)學，以及研究天人關系的象數(shù)義理之學“易學”。在北方影響比較大的是“形名之學”。這里的“名”既包含先秦時期注重“辯名析理”的名家學說，也包含儒家學說以及以后統(tǒng)治者所制定的一系列的倫理規(guī)范和名教綱常。然而，之所以以“玄學”來命名這一時期的思想，是因為“玄學”是這一時期最有影響力且最具代表性的學術流派。關于魏晉時期的思想狀況，湯用彤先生在他的《魏晉玄學論稿及其他》一書中說過：“這兒所謂‘魏晉思想’是就這個時代的‘普通思想’或‘一般思想’來說的?！边@里的“一般思想”指的就是“陰陽五行”“形名”和“易學”等，但它們還不能稱作是主流，真正凸顯出魏晉時代的價值并在中國哲學或思想史上熠熠生輝的是“玄學”。

從橫向的角度來看，可將魏晉時期的思想分為“一般思想”和“玄學”（特殊）；從縱向的角度來看，這一時期的思想仍有“新”“舊”之別。湯用彤先生在《魏晉玄學論稿及其他》中還提到：“魏晉時代的思想頗為復雜，表面上好像沒有什么確切的‘路數(shù)’，但是我們大體上仍然可以看出其中有兩個方向，或兩種趨勢，即一方面是守舊的，另一方面是趨新的。前者以漢代的主要學說的中心思想為依據(jù)，后者便是魏晉新學?！笨梢?，湯先生是從二維角度來對這一時期的思想狀況進行劃分的，橫向上我們可以一覽魏晉思想的全貌，縱向上則對其源起有了清晰的認識。

東漢末到曹魏初是新舊思想之間的過度時期，也是爭論最為激烈的時期。漢末的鄭玄、荀融和魏初的何宴、王弼分別是新舊思想的代表。其中，鄭、荀可以說是舊的“經(jīng)”學和“易”學（舊學）的代表；而何宴、王弼之學是從漢末諸家之學中脫胎而來的，一則因為處在特殊的歷史時期，二則由于個人的天資妙絕遂開魏晉之玄風（新學）。關于新舊兩派主要的學問構成，湯用彤先生又說：“當時‘舊學’的人們或自稱‘儒道’……，其實思想皆是本于陰陽五行的‘間架’，宇宙論多半是承襲漢代人的舊說，‘新學’則用老莊‘虛無之論’作基礎，關于宇宙人生各方面另有根本上新的見解。”舊學以儒經(jīng)為憑借，新學以老莊為依托，新舊之學，概莫如此。

漢代的理論基礎，以陰陽五行來討論宇宙間架，以儒家經(jīng)典《易》以及揚雄的《太玄》為詮釋里路，以探究天地萬物的生發(fā)過程和間架結構以及對人事綱常進行規(guī)范為目的。揚雄在《太玄賦》中說：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏?！睗h儒桓譚對此評價：“揚雄作玄書，以為玄者天也，道也。言圣賢著法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附屬萬類人事法度?！倍簳x“新學”所關注的卻并非如此，魏晉之學已經(jīng)從漢學對宇宙運化規(guī)律的把握，轉(zhuǎn)移到對世界本源的思考和體悟中來，也就是從“宇宙論”的階段過渡到“本體論”之學，這或許就是魏晉玄學“新”之所在。

“宇宙論”“本體論”等皆是現(xiàn)代的學術語言，而魏晉新學能否劃歸為“本體論”這一范疇，學者們也是眾說紛紜。有的學者認為，魏晉玄學所探討的正是關于世界本體的玄理，如馮達文、郭齊勇先生在所編《新編中國哲學史》的魏晉部分指出：“兩漢儒學之形上玄學為宇宙論……魏晉玄學在哲學形上學轉(zhuǎn)向了本體論。本體論，在中國哲學的傳統(tǒng)里，是尋求萬物得以如此存在，如此發(fā)生作用的終極依據(jù)的理論?！倍械膶W者則認為，魏晉玄學所探討的“本末”“有無”“體用”等概念仍停留在經(jīng)驗的層級上，還沒有達到思辨的本體論的水平。沈順福教授在《本末論與王弼的哲學貢獻》一文中針對王弼思想中“本體論”的缺失指出：“王弼認為本源是單一的，從而將生存的終極性本源推進到單一個體?！痹谶@里，沈教授首先對王弼的思想貢獻表示肯定，他認為王弼已經(jīng)意識到了世界的本源只能是一個，而不是以前“三本論”所認為的多個。然而，沈教授又提出：“但是，他的哲學思想依然是非思辨性的?；蛘哒f，這種本末論思維依然是經(jīng)驗的。其一，本末關系中的二者即本與末依然是同質(zhì)的，即二者都屬于同一類物體，相互之間不具備超越性，比如樹根與果實一樣。其次，本末關系揭示了本與末之間的地位具有差異性，即本重要，末次要。次要的末，甚至可以不需要。這顯然不是一種思辨哲學所應有的思維方式。在思辨哲學中，本體與現(xiàn)象之間似乎存在著某種地位之別，卻絕不會產(chǎn)生上述的結論，我們甚至可以說，沒有了現(xiàn)象，絕不會有本體的存在。這便是黑格爾所強調(diào)的立場。王弼重本輕末的本末論立場表明他的本末論哲學離思辨的哲學還有些距離?！?/p>

雖然王弼的哲學有沒有上升到“本體論”仍然存疑，但他的學說代表了魏晉時期注經(jīng)解經(jīng)而成一家之言的一流水平。《晉書·王衍傳》記載：“魏正始中，何宴、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物，皆以無為本，無也者，開物成務，無往而不存者也?！迸崴芍ⅰ度龂尽ょ姇鳌吩疲骸板鲎州o嗣，何劭為其傳曰：弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言……于時何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！’”

“魏晉玄學”的理論依據(jù)主要是“三易”，在“正始時期”則老學尤盛，王弼“年十余，好老氏，通辯能言”，因而欲詳究“正始玄學”必須研究王弼。王弼的思想集中在《老子注》一書中，而貫通本注書的主線就是他的“崇本舉末”思想。這一概念的提出不僅是王弼利用其卓絕天資通過對《老子》的詮釋所獲得的關于世界本體的哲學創(chuàng)獲，而且也貫徹到他全部的認識論、社會倫理等學說中，由此構建了他的思想體系，并成為了魏晉玄學的第一人。

二、有生于無的世界演化論

有無之辯、自然與名教之辯以及言意之辯，可以說是魏晉時期的三個基本的論題。關于這三者的討論貫穿魏晉玄學的前后，甚至佛教在這個時候為了自身的發(fā)展也不得不借用“玄學”的話語來詮釋自己的教義，以期擴大影響。

有生于無的演化問題的背后其實就是“有”和“無”的關系問題，王弼已經(jīng)把《老子》中的“有無”理解為特別強調(diào)以無為本的“有無”關系。如同前文所指出的，有無關系的背后其實更是“現(xiàn)象”和“本體”、本與末的關系問題。因此，以無為本就是說無形無象的本體乃是有形有象的現(xiàn)象產(chǎn)生的根由和存在的根據(jù)。

關于有無問題的討論可以說是王弼關于世界本源思想的重點，也是他形上學的基礎。在王弼看來，世界在產(chǎn)生以前是一個混沌不辨的整體，有與無之間也是沒有特別明顯的界限，將欲言無，有亦必生，將欲言有，由無乃生?！独献印分姓f：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”對此王弼注解道：“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往，不得而知，更以我耳目體不知為名，故不可致詰，混而為一也。欲言無邪，而物由以成，欲言有邪，而不見其形。故曰：無狀之狀無物之象也，不可得而定也?！标P于有無之間難以分解的狀況，王弼在注解中還說：“恍惚無形，不系之嘆。以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，其中有物。”對世界原初狀態(tài)的這樣一種解讀是王弼構建他的宇宙發(fā)生論的世界觀前提。

湯先生還在《魏晉玄學論稿及其他》中對王弼的有無思想進行了評價：“其形上學以無為體，其人生之學以返本為鵠……蓋王何深識宗極之貞一，至道之純靜，其著眼在貞一純?nèi)倔w。萬象紛陳，制之者一。品物咸運，主之者靜?！睂Α坝袩o”關系的探討構成了王弼對世界本源的基本理解，這也是他解釋世界起源的主要途徑。王弼說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”在王弼那里，“道”是一個具有形上意義的哲學概念，它貫穿于萬物之中而不見其形，促使萬物的生發(fā)運轉(zhuǎn)又感覺不到它的存在。對“道”而言，無是體，有是用，無無則道無由以生，無有則道無由以成，萬物生于無而成于有，此之謂道。雖然道是一種不可說、不可名的存在于宇宙間的規(guī)律，但在《老子》文本里面道也有化生萬物的作用：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德?！薄暗罌_而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，充氣以為和?！?/p>

不難發(fā)現(xiàn)，《老子》文本里的“道”與王弼哲學體系中的“無”同樣具有化生萬物，為萬物之根本的作用，這兩者是不是相互矛盾？王弼是不是要用他的“無”來取代老子的“道”？如果我們統(tǒng)觀王弼的思想，當然這需要間接地依據(jù)王弼對《老》《易》的注解。結合王弼所處的特殊歷史時期來考量，王弼其實并無意于提出新的哲學概念，進而把《老子》的根本思想頂替掉，而是想按照自己對老子思想的理解，提出符合自己時代的觀點和主張。

正如王弼無意于以“無”代“道”，同樣的，他也并非是“崇本息末”，而是要“崇本舉末”。在這里，“息”可以理解為“去”，“息末”就是“去末”“割末”的意思，“息末”是《老子》一書的主旨。王弼說：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主，文雖千言，貫之者一?！笨梢?，“息末”思想是王弼對《老子》五千言的精要概括，并非他自己的主張。這一點在王弼的“圣人有情說”中有直接的體現(xiàn)：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”與何宴的“圣人無情論”不同，王弼認為圣人之所以為圣人，并不在于他不食人間煙火，沒有喜怒哀樂等正常人的情感，相反，圣人應該是明于庶物、察于人倫的，他只是有情而不為情所傷，應物而不累于物，圣人和常人的區(qū)別主要在這里。王弼的這一觀點顯然是受莊子啟發(fā)的，融會老莊、出以己意，正是王弼“本末論”哲學的特色。

“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而無益生也?！葑釉唬骸灰嫔我杂衅渖?？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選之子形，子以堅白鳴！’”（《莊子·德充符》）

關于有無問題的討論，跟當時的自然與名教之爭是密切相關的，自然與名教問題其實也是本末問題。曹魏時期，自然與名教之爭是當時社會的焦點論題，雖然自三國曹魏政權建立以來，學者大都一致崇尚“自然”，但是對于“名教”的態(tài)度則各有不同。王弼出身禮教家庭，自然對名教不能說是持一種排斥的態(tài)度，但是，王弼有感于當時人物品評的風氣和“形名之學”所造成的名不當實，實不當名，有才無名者不得委任，有名無才者忝居顯位的社會現(xiàn)象，遂提出了“崇本”“貴無”的思想，采取崇本以息末、守母以存子的態(tài)度，以期抑制當時浮夸的社會風氣。但是他對經(jīng)典的解讀在某種程度上有出以己意之嫌，易學家管輅就譏諷他“背爻象而任心胸”。

三、得意忘言的認知方式

所謂“認知”其實就是一種理解，如果說認知是一種橫向的感觸，那么理解就是一種縱向的挖掘。但是理解有層次之差，有的人對一個問題只停留于表面，淺嘗輒止，而有的人則超越現(xiàn)象直達本質(zhì)。關于“理解”，余敦康教授曾在《魏晉玄學史》一書中提出了四個層次：“有的人停留于字面上的理解；有的人能發(fā)掘出隱藏在字里行間的深層的意思；有人更能結合時代的需要，引申發(fā)揮，推出新解；有人不僅在某些個別的論點上推出新解，而且融會貫通，創(chuàng)建出一種既依據(jù)經(jīng)典又不同于經(jīng)典的嶄新的哲學體系?！边@句話既是對王弼哲學的有力評價，也是對他的這種“得意忘言”的解釋學的推許。

照現(xiàn)在的學術話語講，言意之辯是王弼繼有關宇宙本源的思考之后在認識論方面的又一理論進展。王弼的言意之辯主要是通過對言意關系的討論，提出二者之間所具有的無法逾越的“代溝”。通常我們說話的目的是表達自己的意圖、目的和意思，但事實上，“言”總會因為我們內(nèi)在的好惡和外在的無法控制的因素而無法傳達我們真正的“意”。

關于言意關系的論述，較早可見于《周易·系辭》：“子曰：書不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見乎。”既然書本所容納的關于圣人之“意”極其有限，那么我們所了解的圣人之意是多么有限就可想而知了。圣人之意是無限的，書上的記載是有限的，難怪莊子會說以有涯隨無涯必定“危殆”了。所以莊子對世人這種舍本逐末的路徑提出了批評。

“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情，夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”（《莊子·天道》）

這一段話可以說是莊子對言意關系的經(jīng)典表述，不能否認王弼的認識理論是直接受其影響的。語言作為人的交流工具，只能將人的主觀意圖粗略地表達出來，并不能深入到問題的實質(zhì)，所以王弼提出了以“得意忘言”為核心的認識理論。

王弼對言意關系的論述主要見于他對《周易·明象》的注解之中，文中說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！毖?、象、意是人的認識的三個層級，類似于康德對人認識的三個層級的劃分：感性認識，知性認識和理性認識。其中，感性認識是人的認識的基本內(nèi)容和材料；知性認識是對這些材料進行判斷和歸納的結果；理性認識是人的最高的認識。但是與“感性”“知性”“理性”的緊密關系不同，言、象、意三者不可俱存。王弼說：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也?！贝舜蟾啪褪峭蹂鲚p言重意、意本言末的認識主張了，可見，“崇本舉末”的思想在王弼的認識論中也是一以貫之的。王弼這種言意關系的提出將盛行的形名象數(shù)之學一舉廓清，把當時人們的目光僅僅注意在事物的表象上轉(zhuǎn)移到對事物本質(zhì)的認識上來，言意之辯遂成為一種方法論，并對中后期玄學的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。王弼的“得意忘言”的認知方式在當時不僅是人的認識上的一次突破，而且還產(chǎn)生了很大的社會影響。

四、以寡治眾的圣治理想

魏晉時期，人們對于理想的圣人之人格、圣人應該如何治理天下、當今君主應該如何效仿圣人治理天下等問題有莫大的興趣。總的看來，漢魏之際，面臨著政治腐敗與國家動亂，人們渴望建立一種穩(wěn)固的大一統(tǒng)的社會秩序。漢末的宦官亂政致使朝廷一片烏煙瘴氣，帝僅沖齡屢遭廢黜，骨鯁之臣或殺或黜，諂諛之輩皆得上游，之后又有黃巾起義，董卓亂京。在這樣的政治環(huán)境之中，先秦的諸子之學似乎得以重現(xiàn)，圍繞社會的重大問題紛紛提出自己的政治見解。

當時有所謂的形名家（其實是以先秦的法家、名家之學為理論依據(jù)的新的學術流派），主張君主應該“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也”（《荀子·君道》）?！靶g者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）簡而言之，形名家所持的是一種有為的政治主張，與此相反的是以王弼為代表、以老莊之學為背景的知識分子，他們主張君主應以無為之道治天下。“夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失……斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也?！蓖蹂鰧Ξ敃r的諸家學說提出了十分中肯的分析和批評。

“而法者尚乎齊同，而刑已檢之。名者尚乎定真，而言已正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所在，未足守也?！保ā独献又嘎浴罚?/p>

在王弼看來，諸家學說都有各自的缺點和不足，這些執(zhí)偏之說都不能承擔起匡君救世的歷史重任，只有道家思想，或者說是經(jīng)過王弼改造后的道家思想才有此能力。

在王弼看來，最好的統(tǒng)治方式應該是“至寡統(tǒng)眾”“無為而治”。為什么王弼會以此作為他的政治策略呢？因為在人的社會政治系統(tǒng)中，潛存著一種原初的和諧，統(tǒng)治者只需要把尊卑貴賤的關系確定好，使各個階層的人都能安于其自身的處境，不做非分之想，營造出一種較為合理的社會環(huán)境，就會收到事半功倍的治理效果。“治眾者至寡”一語出于王弼《周易略例·明彖》：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。”在這里，我們可以將其理解為寡本眾末，這種“以一統(tǒng)眾”的政治主張是王弼“崇本息末”思想的又一層發(fā)揮。王弼的哲學思想和他的政治理想是分不開的，以他為代表的老莊學者希望統(tǒng)治者可以兼收“儒道”兩家，以道家的自然無為為體，以儒家的名教禮法為用，從而達到內(nèi)圣外王之道。

當然，王弼所主張的“崇本息末”并不是要“崇本去末”。雖然他并不反對尊卑貴賤的社會等級，對當時的宗法倫理制度也頗有微詞，但是他的著眼點仍在“自然”這個本上。雖然名教是治理社會的不可或缺的手段，但是如果我們對于名教這個末過分強調(diào)的話，那將會成為致亂之源。王弼在分析社會動亂不安的根源時說：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑止訟存乎不尚，不在善聽?！蓖蹂稣J為，淫邪盜訟之所以會愈加猖狂，是因為統(tǒng)治者有為之甚，法律越是嚴峻，盜賊越是猖獗，對社會愈加干預，則社會愈加混亂。一般人面對問題只是想盡快把它解決掉，而不去思考問題的根源所在，但如果不從根本上鏟除禍根，那就只是揚湯止沸，終將無濟于事。所以，最好的辦法莫過于因任自然，順物之性，無為而治。

以寡治眾是王弼為其“無為而治”“天地以自然運，圣人以自然用”的圣治理想提出的一套政治策略，也是對當時一部分知識分子的困惑的一種解答。經(jīng)過王弼的解讀，老子無為而治的社會理想不僅成為王弼社會倫理思想的一部分，也成為了他“崇本舉末”思想的一部分。所謂無為就是本，有為才是末，以君主的無為達到無所不為，達到理想的圣人之治，這是他的玄學思想體系中的重要一環(huán)。

結語

關于本末關系的討論貫穿于王弼的哲學思想之中。在關于世界本源的問題上，王弼堅持眾有是從無中生發(fā)出來的，無是“本”，有是“末”；在關于世界的認識上，王弼強調(diào)我們不應該拘泥事物的外部“名”“稱”，因為事物的本質(zhì)可能會被這些有限的詞匯所掩蔽或者是歪曲，所以王弼主張“寄言出意”“得意忘言”，意就是要追求的“本”，言就是力圖超越的“末”；在社會治理上，王弼仍然將其本末論的思想貫徹到底，認為寡不能統(tǒng)眾，“治眾者，至寡者也”，寡仍然是“本”的另一種表達，眾也是“末”的一種具體的稱謂。如果統(tǒng)治者不能因順物性，執(zhí)一統(tǒng)眾，那么不僅無法治理天下，自身也會因為過度勞累而最終無法勝任。所以，最好的辦法莫過于以無為治理天下，天下則可坐而定也。

當然，王弼的本末論也有一定缺陷，現(xiàn)代學者就對王弼“本末論”是否達到思辨的“本體論”層級存在質(zhì)疑。有的學者認為在中國哲學中，真正具有這一理論層級是從宋代才開始的。此外，王弼“本末論”中的本末關系也很容易引起歧義，不過大部分學者還是贊同“崇本舉末”而不是“崇本息末”，這些問題都是需要我們注意的。