利益、正當與分配正義
——評西方學(xué)界對馬克思主義道德理論的“功利主義”歸類

魏傳光

一、問題的提出：馬克思主義是如何被歸類為“功利主義”的

20世紀70年代以來，西方學(xué)者在馬克思主義道德理論建構(gòu)的熱潮中，除了分析馬克思主義是否是“非（反）道德主義”和“道德相對主義”之外，還涉及了馬克思主義道德理論是否是功利主義的討論。一些學(xué)者不顧馬克思主義在自身理論形成的幾個關(guān)鍵時期都曾對功利主義進行批判的事實，把馬克思主義道德理論歸類于功利主義。加拿大學(xué)者艾倫（D.P.H.Allen）是其中的典型代表，他認為，馬克思主義“使用的是功利主義曾使用過的那樣的論證，盡管不是用功利主義的術(shù)語來表達的……用來支持他們道德判斷的論證除了名稱以外完全是功利主義的”[1]（P189）。

功利主義的源頭可以追溯到古希臘時期，但主要是蘇格蘭啟蒙運動的產(chǎn)物 [尤其是休謨（David Hume）和亞當·斯密（Adam Smith）]。18世紀晚期被明確認定為獨立的哲學(xué)流派后，功利主義“始自邊沁（Jeremy Bentham）的早期工作，歷經(jīng)密爾（John Stuart Mill）的經(jīng)驗主義、西季維克（Henry Sidgwich）的哲學(xué)直覺主義以及20世紀中期風靡的對道德語言的分析，直至當前運用各種現(xiàn)代哲學(xué)方法對功利主義進行辯護的嘗試”[2]（P5）。其間形成了快樂的功利主義、幸福的功利主義、偏好的功利主義、規(guī)則的功利主義等多種類型。羅爾斯（John Bordley Rawls）認為，功利主義是當代社會的一種事實上最有影響的現(xiàn)代倫理思潮，“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占優(yōu)勢的一直是某種形式的功利主義”[3]（P1）。盡管功利主義的側(cè)重點在不同的歷史語境中不停變動，但其一直遵循“道德和政治的核心是（也應(yīng)當是）關(guān)于促進幸福”[2]（P3）的中心理念，或者用密爾的話講，一個行為乃至一種行為規(guī)則或制度的正確與否，取決于它所達到的結(jié)果或追求的目的相對于其他選擇來說，是否更加有利于“最大多數(shù)人的最大幸?！盵4]（P7）。學(xué)界一般把功利主義的特征概括為三個方面：利益論、結(jié)果論、最大化，這也構(gòu)成了西方學(xué)者判定馬克思主義道德理論是功利主義的主要依據(jù)。

1.艾倫認為，馬克思主張“將一切利益，無論是誰的利益，都看做是值得滿足的最基本的利益”[1]（P189），當馬克思主義賦予利益導(dǎo)向優(yōu)先性和物質(zhì)生活基礎(chǔ)性時，歷史唯物主義就演變成為一種功利主義。另外，法蘭克福學(xué)派第三代核心人物霍耐特（Axel Honneth）指責馬克思主義是功利主義也是從這一立場進入的。他認為，由于馬克思早期把勞動理解為物質(zhì)性和利益性的，“將承認要求的光譜限制在一個維度上，隨著哲學(xué)人類學(xué)附加解釋的無效，這一維度很容易就被改造成純粹的經(jīng)濟利益”[5]（P155），“據(jù)以認識當時社會斗爭的狹隘的道德理論視角，就成了功利主義思想主題入侵的關(guān)口”[5]（P154）。而且，馬克思主義的成熟時期存在功利主義的“生產(chǎn)美學(xué)”，“運用了功利主義的社會沖突模式”[5]（P154）、“結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭，突然取代了因相互承認關(guān)系的破壞而產(chǎn)生的道德沖突”[5]（P155）。

2.布坎南（Allen E.Buchanan）認為，“對于基本及非基本的需要或?qū)τ谛枰陀蟮臐M足的成功程度，是馬克思的終極評價標尺”。在馬克思那里，“資本主義受到譴責，并不是它不正義或不道德，或因為它不符合人性；而是因為它不能完成所有人類社會都有的基本任務(wù)：它不能滿足需要”[6]（P28-29）。所以馬克思主義和功利主義一樣，都是結(jié)果論者。在艾倫看來，馬克思是因為相信共產(chǎn)主義比資本主義能滿足更多人的需要或偏好才擁護共產(chǎn)主義的，所以是一種功利主義。艾倫甚至以馬克思主義支持自由貿(mào)易和殖民主義為例，論證馬克思主義為了達到某種效果，甚至贊成犧牲無產(chǎn)階級的眼前利益。

3.波蘭馬克思主義哲學(xué)家亞當·沙夫（Adam Schaff）則認為，“馬克思理論……導(dǎo)向一種可以稱之為‘社會幸福論’的總體立場--人類生活的目標是保證最廣大人群的最大的幸?！盵7]（P60），所以馬克思主義是一個快樂的功利主義者，他們把幸福當作滿足或滿意，當作應(yīng)當最大化的善。

將馬克思主義道德理論定位為功利主義，顯然是誤解了馬克思主義道德理論的元典精神和馬克思主義道德批判的元哲學(xué)敘事，也背離了馬克思主義道德理論的經(jīng)濟-階級分析性格。事實上，馬克思主義與功利主義的關(guān)系是非常復(fù)雜的，馬克思一方面批判邊沁為“庸人的鼻祖”和“19世紀資產(chǎn)階級平庸理智的這個枯燥乏味的、迂腐不堪的、夸夸其談的圣哲”[8]（P703），另一方面又認為“如果把他們（約·斯·密爾--引者加）和庸俗經(jīng)濟學(xué)的一幫辯護士混為一談，也是很不公平的”[8]（P705）。因而，筆者擬從三個方面回應(yīng)西方學(xué)者對馬克思主義道德理論的“功利主義”歸類：一是分析馬克思主義是如何既堅持歷史唯物主義的立場，又實現(xiàn)對功利主義利益范疇超越的，以回應(yīng)西方學(xué)者的“利益論”；二是分析馬克思主義如何從唯物史觀出發(fā)，揚棄功利主義從先驗性和永恒性入手闡釋與理解“何為正當”的范式，從而實現(xiàn)了對功利主義正當觀的超越，以回應(yīng)西方學(xué)者的“結(jié)果論”；三是分析馬克思主義如何從物質(zhì)實踐出發(fā)改變了功利主義言說分配的軌道，從而破解“正義之謎”的，以回應(yīng)西方學(xué)者的“最大化論”。

二、馬克思主義對功利主義利益范疇的超越

應(yīng)該說，艾倫和霍耐特認為馬克思主義與功利主義都是用利益范疇闡釋道德行為的判定大致是正確的。邊沁認為，道德規(guī)范不能以情感、上帝意志和自然權(quán)利為普遍基礎(chǔ)加以建構(gòu)，“功利主義所倡導(dǎo)的目標不依賴于上帝的存在和靈魂的不朽，也不依據(jù)于其他可疑的形而上學(xué)實體”，“功利主義所致力于的善，無論是幸福、福利或福祉，都是我們在生活中所追求的東西，也是我們希望自己所愛的人擁有的東西”[9]（P262）。密爾認為，“幸福是一種利益（Good），各人的幸福是他自己的利益，因而公共幸福是一切人的集團的利益”[10]（P37-38）。在功利主義看來，壓制人民若干世紀之久的習(xí)俗和權(quán)威必須接受人類進步標準的檢驗，情感、習(xí)俗、上帝等等作為道德規(guī)范的基礎(chǔ)是“臆想”的，它帶來的要么是“專橫的”，要么是“混亂的”，道德基礎(chǔ)只能建立在個體利益之上。

眾所周知，馬克思主義同樣肯定人對正當利益的追求，并在長期的思想研究和社會實踐活動中發(fā)現(xiàn)了“個人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的”[11]（P274）這個秘密，利益問題成為貫穿馬克思主義思想發(fā)展過程的一條主線，馬克思主義通過給予利益以歷史的闡釋創(chuàng)造了唯物史觀。馬克思曾回憶道，“1842-1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[12]（P588）。當對自由貿(mào)易、保護關(guān)稅、法蘭西思潮等問題難以評判時，馬克思進入書房去尋找答案，經(jīng)過閱讀和思考，馬克思在寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》時期發(fā)現(xiàn)了“法的關(guān)系”根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，即市民社會。從這時開始，馬克思對利益的理解也發(fā)生了轉(zhuǎn)變和深化，原來作為非理性、盲目而存在的利益逐漸成了馬克思認識政治國家的基礎(chǔ)，揭示市民社會的“鑰匙”。正如塞耶斯（Sean Sayers）理解的那樣，“他沒有把簡單的生活浪漫化。在這個方面，他贊同古典政治經(jīng)濟學(xué)家和功利主義思想家，如亞當·斯密、休謨和邊沁的觀點”[13]。

應(yīng)該說，利益是馬克思主義和功利主義理論建構(gòu)的共同基礎(chǔ)。馬克思認為，“功利論至少有一個優(yōu)點，即表明了社會的一切現(xiàn)存關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的聯(lián)系”[11]（P484），它“在理論上宣布符合于這種資產(chǎn)階級實踐的意識、相互剝削的意識是一切個人之間普遍的相互關(guān)系，--這也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閑逸的外衣的世俗意義”[11]（P480）。盡管馬克思主義與功利主義均以利益作為道德考察的視角，但由于馬克思主義基于歷史唯物主義的立場給予了利益以歷史性的理解、“私人利益”的超越性理解、利益與道德的統(tǒng)一性理解，實現(xiàn)了對功利主義利益范疇的超越，有效防范了功利主義的入侵。

其一，對利益的歷史性理解。雖然馬克思主義認為人是具有物質(zhì)需求的動物，甚至在《德意志意識形態(tài)》中陳述說：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”[14]（P531）但“利益”只是一種“合理的抽象”[15]（P26），是馬克思主義社會理論中哲學(xué)抽象的起點。在此起點之上，在馬克思主義看來，利益活動是特定的人在社會經(jīng)濟關(guān)系中從事特定的活動，因而在人類的不同歷史時期擁有不同的具體內(nèi)容?！拔覀冊诤饬啃枰拖硎軙r是以社會為尺度，而不是以滿足它們的物品為尺度的。因為我們的需要和享受具有社會性質(zhì)，所以它們具有相對的性質(zhì)。”[14]（P729）所以，利益的內(nèi)涵具有歷史性。但邊沁卻把“18世紀的個人”的利益訴求當成了“利益的一般性”和“標準的利益形式”，“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準人”[8]（P704）。雖然邊沁主張人性不是形而上學(xué)的抽象概念，但功利主義也只有基于一種標準利益才能奠定自身理論的效力和競爭性，只能把利益變成普遍的人的需要，不能不說這是功利主義的必然悖論。

功利主義雖然發(fā)現(xiàn)了真實的道德基礎(chǔ)，但由于它把利益或享樂抽象成一種人性，走到最后只能以普遍人性的享樂主義（根源是個體的利益）為價值基礎(chǔ)，并把之當作普遍適用的和權(quán)威性的基礎(chǔ)，以此解釋人類活動。所以說，功利主義一旦完成了抽象的思辨，就會用之冒充人與人之間交往關(guān)系的現(xiàn)實。在馬克思主義看來，功利主義實質(zhì)上還是道德普遍主義，仍然沒能走出“道德命令普遍化”的窠臼。而“一旦享樂哲學(xué)開始妄圖具有普遍意義并且宣布自己是整個社會的人生觀，它就變成了空話”[11]（P489）。這樣，功利主義就和契約論道德理論一樣，走向了邏輯推演之路，逐漸偏離經(jīng)驗事實，甚至成為現(xiàn)實的對立面。馬克思主義對資本主義的批判，關(guān)鍵之處不在于它是否能夠滿足人的基本生存，而在于它是否能滿足人創(chuàng)造出的更加發(fā)達的需要。而功利主義因為不能歷史性地看待利益，自然無從譴責資本主義，功利主義也因此由批判性走向了保守性。在馬克思看來，無論是邊沁還是密爾，他們都贊成既定的資本主義現(xiàn)狀--勞動分工、私有財產(chǎn)、家庭和金錢，并且認為資本主義的生產(chǎn)方式是永恒的。所以，馬克思主義認同功利主義以利益為基礎(chǔ)建構(gòu)道德，但反對把利益范疇固化和抽象化的做法。站在這個角度上看，艾倫顯然是誤解了馬克思；相反，馬克思主義實際上是反對將利益范疇抽象化之后作為普遍性道德規(guī)范標準的。在馬克思看來，這樣的理解和作法只會抽掉“一切現(xiàn)實關(guān)系”，變成“自我一致的利己主義”這種“空洞幻想”，淪落為“替現(xiàn)存事物的單純的辯護”[11]（P484）的說教，因而要極力反對。

其二，對私人利益的超越性理解。與功利主義一樣，馬克思主義承認私人利益的現(xiàn)實合理性，肯定私人利益在推動社會歷史發(fā)展中的作用。但與功利主義認為每個個體只要追逐和實現(xiàn)私人利益就會自然實現(xiàn)公共利益和社會利益的觀點不同，馬克思主義則認為，私人利益只是為公共利益的實現(xiàn)提供了可能，并不必然會實現(xiàn)公共利益。相反，個人利益的實現(xiàn)離不開一定的社會關(guān)系，“私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到”[16]（P50）。不僅如此，分工的出現(xiàn)使得私人利益之間、個人利益與共同利益之間都會出現(xiàn)沖突、斗爭。馬克思主義認為，為了解決這些矛盾和沖突，國家共同體應(yīng)運而生，因而，包括國家共同體在內(nèi)的人類共同體才是公共利益實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑。但在私有制社會，“共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”[14]（P536），只有階級和國家消亡之后，人類進入了共產(chǎn)主義社會，真正的高度和諧的利益共同體才會實現(xiàn)。馬克思主義看得很清楚，功利主義之所以強調(diào)通過個人利益的追逐來實現(xiàn)公共利益，是因為這樣有利于實現(xiàn)資本主義的公共利益，使資本家獲取最大化的剩余價值。正是如此，馬克思批評功利主義“變成了這樣的說教：在目前條件下，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有益的、最有公益的關(guān)系”[11]（P484）?？梢?，功利主義是一種維護資產(chǎn)階級物質(zhì)生產(chǎn)利益的道德理論，而把致力于超越功利主義及其所處的歷史階段的馬克思主義歸類于此，顯然是有失偏頗的。

其三，對利益和道德的統(tǒng)一性理解。馬克思發(fā)現(xiàn)了“道德的人是無法離開經(jīng)濟的人而單獨存在”的秘密之后，雖然開始以利益為范疇展開政治經(jīng)濟學(xué)批判，但并沒有像霍耐特所批評的那樣，馬克思主義只是對歷史進行經(jīng)濟學(xué)解釋，缺失了道德批判的維度，形成了“道德空場”，最終通向了功利主義。馬克思主義強調(diào)利益的基礎(chǔ)性作用，但并沒有拋棄道德批判，只是主張在唯物主義的框架內(nèi)理解道德，以歷史解讀道德，把道德奠基于“現(xiàn)實的東西”之上，在人類存在方式的解釋視野上彰顯道德的意義。正如法國學(xué)者塞伏（Lucien Seve）指出的那樣，在歷史唯物主義的解釋框架里，“道德理想絕不是有著超驗根源的一種法典，不是生活以外的一種規(guī)則，不是一種先驗的價值論，它永遠不過是現(xiàn)實的一種反映，物質(zhì)條件在觀念上的表現(xiàn)而已”[17]（P114）。可見，馬克思主義以哲學(xué)-經(jīng)濟學(xué)立論，把道德拉入經(jīng)濟事實和鮮活的生產(chǎn)活動之中去理解，開創(chuàng)了一種更加真實的、超越規(guī)范性道德的理論。同時，馬克思主義又以歷史唯物主義的立場超越了功利主義對利益的固化和抽象化理解，避免了把利益內(nèi)涵解讀為功利主義的經(jīng)濟學(xué)話語。這樣，馬克思主義既保持了對人類歷史和資本主義生產(chǎn)方式的政治經(jīng)濟學(xué)批判，又保持了對無產(chǎn)階級和人類命運的真正道德關(guān)懷，實現(xiàn)了歷史主義與倫理主義的內(nèi)在統(tǒng)一。

三、馬克思主義反對“正當”是“善”的增加

布坎南和艾倫對馬克思主義道德理論給予了結(jié)果論（或效果論）的判定，并因此把它指向了功利主義。雖然功利主義是流行最廣、影響最大、體系最完備的一種結(jié)果論的理論形式，但從邏輯上講，結(jié)果論（或效果論）并不是判定功利主義的充分證據(jù)。正如布蘭克特在《馬克思與功利主義》一文中指出的那樣，“僅僅從馬克思著作中對效果的考慮這一表面現(xiàn)象出發(fā)來論證馬克思是一個功利主義者，這是不充分的。關(guān)鍵問題在于如何看待效果”[18]（P427）。羅爾斯雖然批判功利主義，但他也認為，所有值得我們注意的倫理學(xué)理論都必須在判斷正當時考慮結(jié)果，不這樣做的倫理學(xué)理論是奇怪的和不可理喻的[3]（P27）。因而，關(guān)注結(jié)果（效果）并不是功利主義所特有的方式，結(jié)果論不能成為判斷是否是功利主義的標準。問題的關(guān)鍵在于，功利主義“對行為的判斷只是根據(jù)其結(jié)果，并要求行為者取得可以獲得的最佳結(jié)果?！袨檎吲Λ@得最佳整體結(jié)果都是正當?shù)模运桶颜斉c善聯(lián)系起來了”[19]（P177）。也就是說，在結(jié)果或效果問題上，功利主義將善視為道德的根本，把行為的正當定義為善的增加。而功利主義的反對者則認為，正當并不是工具性地與善聯(lián)系在一起的，而是通過其他方法加以證明的。所以，本部分將討論焦點集中于馬克思主義道德理論在對結(jié)果的認識上是否與功利主義一致，即是否認同行為的正當依賴于目的的善，正當就是善的增加。

開宗明義，馬克思主義是明確反對正當就是善的增加這一觀念的。佩弗（R.G.Peffer）運用一個很好的案例對布坎南和艾倫進行了反駁。他認為，如果人們處于一個敵對的、剝削的社會關(guān)系中，但他們從中得到了快樂和幸福的話，或處于支配地位的那些人的快樂和幸福超過了那些受剝削的、處于被支配地位的人的不快樂和不幸，這兩種情況在功利主義那里都會得到道德上的辯護，但顯然這是馬克思所反對的[20]（P100）。而且，佩弗認為，馬克思與亞里士多德在什么是內(nèi)在的善上持相似的觀點，但有一點他們是不同的，那就是亞里士多德贊同不管對底層階級造成什么結(jié)果，社會都應(yīng)當給予那些天生有能力欣賞高級文化產(chǎn)品以及達到更高水平的善的人更多善的分配，但馬克思顯然是不會認同這樣的觀點的。

第一，馬克思主義雖然認為生產(chǎn)力的普遍發(fā)展作為一種“善”能夠“為個人生產(chǎn)力的全面的、普遍的發(fā)展創(chuàng)造和建立充分的物質(zhì)條件”[15]（P512），但馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》里提出，“古代的觀點和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多，根據(jù)古代的觀點，人，……總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”，“稚氣的古代世界顯得較為崇高”，“凡是現(xiàn)代表現(xiàn)為自我滿足的地方，它就是鄙俗的”[15]（P479-480）?？梢婑R克思主義并沒有用善的增加論證正當。

第二，要加深對這個問題的理解，我們還必須回到馬克思主義對個體與社會關(guān)系的認識上。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提出，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[14]（P571）。這句話清楚地表明，共同體僅僅是個人自由與全面發(fā)展其才能的手段，而不是目的本身。如果回到馬克思主義的基本精神就不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思主義那里，個體自由是人類解放的出發(fā)點與落腳點，這是馬克思主義實踐哲學(xué)的深層動機。只不過作為整體形態(tài)的人類解放，“是個體自由得以實現(xiàn)的歷史性的先決條件”[21]（P339）。馬克思主義實踐哲學(xué)的根本邏輯是：通過對資本主義現(xiàn)有秩序的批判和無產(chǎn)階級的社會運動，求得無產(chǎn)階級的階級自由，然后再到實現(xiàn)全人類的解放，最終實現(xiàn)個人自由和個性解放。馬克思“并沒有將人的完善看作高于一切的規(guī)范性（或道德）理想，事實上，靠犧牲多數(shù)人去促進少數(shù)人的完善，這絕對是馬克思最強烈譴責的?！瓕︸R克思來說，只有人類個體才具有第一位的--而且確實也是唯一的--重要性”[20]（P118-119）。

第三，馬克思曾提出，“如果亞洲的社會狀態(tài)沒有一個根本的革命，人類能不能實現(xiàn)自己的使命？如果不能，那么，英國不管犯下多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具”[12]（P683）。這樣的表述很容易讓人得出馬克思主義只專注于解放和革命，把很多活生生的人的災(zāi)難看作推動歷史進步的手段和工具，認為能促進革命與解放的事件都是正當?shù)模恍┤顺洚敗皻v史的不自覺的工具”是合算的。但如果整體上對馬克思主義的歷史觀念有深度認知的話，就不會從中得出“為達目的，不講手段”的功利主義式的“歷史無人性論”。首先，從文本上講，在上句話之前，馬克思對英國在印度的殖民統(tǒng)治給予了嚴厲鞭撻，對印度人民遭受的苦難給予了深度同情。諸如“不列顛人給印度斯坦帶來的災(zāi)難，與印度斯坦過去所遭受的一切災(zāi)難比較起來，毫無疑問在本質(zhì)上屬于另一種，在程度上要深重得多”，“印度人失掉了他們的舊世界而沒有獲得一個新世界”[12]（P678-679）等等。其次，更為重要的是，在馬克思看來，印度所遭受的殖民統(tǒng)治是無法通過單純的道德批判而改變的，資本主義的全球擴張獨立于人的意識的存在，這是馬克思主義對殖民地問題進行歷史評價的基礎(chǔ)，這是一種把價值判斷置于事實判斷之中的歷史觀?；舨妓辊U姆（Eric Hobsbawm）對此給予了清晰的認識，“對歷史的分析必須有一個邏輯分析的框架。這一框架必須以客觀可見的人類事務(wù)中的定向變遷因素為基礎(chǔ)，而不涉及我們主觀的或現(xiàn)時的愿望、不涉及我們的價值判斷”[22]（P35）。

綜上可見，雖然馬克思主義常常把自由、自我實現(xiàn)、人的完善（分析的馬克思主義把這些稱為非道德的善）的產(chǎn)生作為社會發(fā)展的重要考量，但卻從來沒有認為能使這些“非道德的善”最大化的行為就是正當?shù)男袨?。當然我們也?yīng)該看到，在馬克思主義經(jīng)典文本中從來也沒有以肯定的方式表達“不考慮一個行為對于任何事物產(chǎn)生的好處（即不用考慮它是否產(chǎn)生了‘某種非道德的善’），它也可以是正當?shù)摹盵20]（P89）這樣類似義務(wù)論的觀點，這是因為，馬克思恩格斯反對依據(jù)道德法規(guī)、權(quán)威的律令或永恒的、普遍的抽象原則來證明正當，不想掉進康德式道德哲學(xué)的框架之中，從觀念到觀念的價值探索建構(gòu)正當?shù)姆懂?，參與權(quán)利、平等和正義等問題的分疏與考辨。如果馬克思主義沒有像功利主義那樣以善的增加的結(jié)果論論證正當，那么，馬克思主義是以何種方式、何種標準論證正當?shù)哪兀?/p>

在馬克思主義看來，功利主義以善的增加來論證正當，目的是為了建構(gòu)一個限制相互破壞力量的框架，以協(xié)調(diào)個人之間的沖突，實現(xiàn)對市民社會的缺陷性補救，功利主義的正當觀實質(zhì)只是一種補救性道德，是資本主義實行有限改良的舉措，絕對無法解決資本主義社會資本與勞動的矛盾與對立，因而必須超越了資本主義的正當觀?？傮w上，馬克思主義的正當觀可以總結(jié)如下。

第一，用經(jīng)濟基礎(chǔ)解釋正當，重視正當賴以產(chǎn)生和實現(xiàn)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和物質(zhì)條件。在馬克思主義看來，功利主義關(guān)于正當就是善的增加的觀點是幼稚的，是建立在古典政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)于私有制天然合理和永恒存在的假設(shè)之上，即“把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當做前提”[14]（P155）。馬克思主義認為，正當與否應(yīng)落實于經(jīng)濟利益實質(zhì)上的平等上面，所以，對正當?shù)淖非蟊仨毬淠_于實現(xiàn)實質(zhì)平等所需的經(jīng)濟條件上，“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求”[12]（P591）。正是通過對資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的分析，馬克思把對私有財產(chǎn)本身正當性的考察作為了主要問題，逐漸發(fā)現(xiàn)了資本主義之所以不具有正當性的根源在于私有財產(chǎn)制度?！皩︸R克思主義而言，不正義的范例就是剝削”[9]（P227），“勞資關(guān)系本質(zhì)上是剝削或異化”[9]（P259）。這樣，馬克思通過否定私有制和私有財產(chǎn)，就徹底顛覆了功利主義對“應(yīng)當”的立論前提，“也就從根本上否定了私有者與私有財產(chǎn)之間的應(yīng)得關(guān)系的正義性”[23]。

第二，用具體的物質(zhì)生產(chǎn)活動規(guī)約正當。在馬克思看來，正當?shù)挠^念是實踐的產(chǎn)物，是人類社會物質(zhì)生產(chǎn)活動的產(chǎn)物，不同時代具有不同的正當訴求。這樣，馬克思主義的正當觀與功利主義的正當觀在兩個方面就有了明顯區(qū)別。一是不同于功利主義從人性的角度尋找正當?shù)臉藴?，馬克思主義是在實在的歷史關(guān)系中，在流變的生產(chǎn)活動中追尋正當之根，探問正當之源。二是不同于功利主義把正當理解為決定社會存在和發(fā)展的最高準則和永恒的道德價值觀，馬克思主義認為物質(zhì)生產(chǎn)是社會發(fā)展的動力之源，決定著社會的發(fā)展方向，而社會共同體總是根據(jù)自己的物質(zhì)生產(chǎn)活動確定正當原則，所以正當觀念處于派生和下位，而不是所謂的最高準則?？傊?，馬克思主義認為，生產(chǎn)決定了正當?shù)膬?nèi)容與實質(zhì)。在這一點上，尼爾森（Kai Nielsen）的理解是正確的，他認為，“馬克思相信（雖然他實際上沒有這么說），隨著社會財富的更大增長，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著經(jīng)濟關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楦舆m應(yīng)于發(fā)達生產(chǎn)力的經(jīng)濟關(guān)系，世界上將會出現(xiàn)正義的增長”[24]（P85-86）。可見，馬克思主義從生產(chǎn)入手，超越了功利主義正當觀的視野局限，探尋正當背后的生產(chǎn)根源，創(chuàng)建了全新的正當觀，開創(chuàng)了正當理論新的向度。

第三，立足于人類社會理解正當。功利主義立足于市民社會將私有財產(chǎn)的永恒存在作為前提，把社會理解為一個因人人互為手段而將人們相互聯(lián)系在一起的有機體系。但功利主義從人的自利本性中推導(dǎo)出來的天然合理的社會模型，在馬克思主義看來卻是人們相互工具化的偽社會化，并不是人類共同生活的理想模式。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十條中提出，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”[14]（P502）。簡言之，馬克思主義認為人類社會是一種超越市民社會的理想社會，具有正當性。人類社會之所以具有正當性，就在于其中的人的能力得到了釋放，人們不再將彼此當作對象看待，自然作為審美對象而存在，作為類存在物的人得到了真正的自由。

四、馬克思主義強調(diào)生產(chǎn)正義與分配正義的統(tǒng)一

單單從“馬克思主義是否是功利主義”這個角度來看，沙夫關(guān)于馬克思主義是快樂的或幸福的功利主義的判斷是不值一駁的，就像佩弗所言，“認為馬克思是一個快樂論的功利主義或者是一個狹義上的幸福論的功利主義的觀點是最容易駁倒的”[20]（P96）。因為馬克思并沒有把自由、自我實現(xiàn)和人類共同體還原為這些價值得到實現(xiàn)后將會產(chǎn)生的快樂，馬克思甚至還譴責傅立葉把自由勞動降低為娛樂概念的做法，認為“真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情”[16]（P174）。也就是說，在佩弗看來，如果馬克思對幸福的理解包括力量、知識、智慧、美、人的完善、人的潛能、自由等這些“非道德的善”的話，那就不是功利主義的。筆者贊同佩弗這一觀點。但佩弗只是證明了追求最大多數(shù)人的最大幸福不一定就是功利主義的，并沒有表明馬克思主義是否追求最大多數(shù)人的最大幸福，所以我們需要先對“馬克思主義的最終訴求是追求‘最大多數(shù)人的最大幸?！边@一判定進行判定。另外，當代正義論大師羅爾斯認為，功利主義的最大多數(shù)人的最大幸福原則的根本缺陷是它缺失分配正義，它不關(guān)心“滿足的總量怎樣在個人之間進行分配”[3]（P23），似乎正確的分配方式就是能產(chǎn)生最大幸福的方式。鑒于羅爾斯的廣泛影響，不能不認為西方學(xué)者把馬克思主義定位于追求“最大多數(shù)人的最大幸福”的學(xué)說本身就暗含著“馬克思主義不關(guān)心分配”的觀點。但是，馬克思主義真的不關(guān)心分配嗎？

盡管《共產(chǎn)黨宣言》中提出了“無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的，為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動”[12]（P42），但絕對不能因此把馬克思主義的最終追求概括為“最大多數(shù)人的最大幸?！薄Ｏ嗨频谋磉_背后是不同的世界觀和方法論。“最大多數(shù)人的最大幸?！睂嵸|(zhì)上是康德主義的基本表述方式，是西方學(xué)者將經(jīng)過先驗演繹得到的概念強加給馬克思主義的，這根本不是符合馬克思主義哲學(xué)基本精神的闡釋方式，因為馬克思主義明確反對給自己的理論體系拋出先驗的價值預(yù)設(shè)。應(yīng)該說，馬克思主義哲學(xué)并沒有為“至善”（最大多數(shù)人的最大幸福也是一種“至善論”--作者注）提供基礎(chǔ)的倫理學(xué)留下位置[25]。因為馬克思一直強調(diào)他只是歷史的“闡釋者”，并在一次演講中提出“歷史本身就是審判官，而無產(chǎn)階級就是執(zhí)刑者”[12]（P581）。這一點從馬克思對“真正的社會主義”的批判中就可以看出。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批判魏特林（Wilhelm Christian Weitling）、海爾曼·澤米希（Herman Semming）等“真正的社會主義者”把共產(chǎn)主義文獻看作純理論的著作，完全是從純粹的思想中產(chǎn)生的。他們“所談的是‘最合乎理性’社會制度，而不是一定階級一定時代的需要。這些‘真正的社會主義者’禁錮于德意志意識形態(tài)，因而不可能去考察現(xiàn)實的關(guān)系”[14]（P588）?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》文本研究專家聶錦芳教授認為，馬克思在此想表達這樣的觀點：共產(chǎn)主義不是虛幻的“人類的特性的完全體現(xiàn)”，不能靠“哲學(xué)論證”、思想演繹和“美文學(xué)描摹”“禁錮于意識形態(tài)之中”，試圖通過“哲學(xué)概括和闡釋”來使其理論和體系精致化、科學(xué)化的做法，根本無助于社會主義的實現(xiàn)[26]（P514），“共產(chǎn)主義是用實際手段來追求實際目的的最實際的運動”[11]（P236）。馬克思主義的實踐哲學(xué)更愿意通過人類存在方式的視野思考“現(xiàn)實的東西”，因為對于馬克思主義來講，“問題在于改變世界”[14]（P502）。所以，旨在“改變世界”的馬克思主義更關(guān)心的問題是“如何實現(xiàn)人類解放”，而不是“何謂人類解放”，更不會用“最大多數(shù)人的最大幸福”這種含混不清的詞句去定義“何謂人類解放”。

在自由主義看來，以分配公平為實質(zhì)，以個人權(quán)利不受侵犯為根本的正義是社會制度首要和基礎(chǔ)的問題，而馬克思主義把人類解放（總和式）視為根本，忽略了分配公平，所以是錯誤的。“分析的馬克思主義”也正是在這樣的理論前提下急于建構(gòu)一個“倫理的馬克思”，把關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)向分配問題。那么關(guān)注人類解放的馬克思主義真的像西方學(xué)者理解的那樣，只關(guān)心結(jié)果和總和，沒有分配的理論空間嗎？對此，需要首先回應(yīng)“馬克思反對什么樣的分配正義觀”以及“馬克思為什么反對這樣的分配正義觀”。

我們知道，自從柏拉圖以降，以不平等的財產(chǎn)制度為前提一直是傳統(tǒng)正義觀的核心，未從改變。換而言之，傳統(tǒng)正義觀始終是“以私有制為前提，來為社會的公平分配進行辯護的，它要說明的只是在私有財產(chǎn)不平等的前提下為什么不平等的分配是公平的”[23]。布萊恩·巴里（Brian Barry）的評價可謂一針見血：“在柏拉圖的時候，如同我們的時代一樣，任何正義理論的核心問題都是對于人與人之間不平等關(guān)系的辯護?！盵27]（P3）也就是說，傳統(tǒng)正義觀只是局限于政治權(quán)利的分配，對于私有制本身是否正義的問題避而不談。而在生產(chǎn)資料私人占有的情況下，“產(chǎn)品的最大部分屬于從來不勞動的人，次大部分屬于幾乎只是名義上勞動的人，而且勞動越艱苦和越不愉快，報酬就越少，最后，從事最勞累、最費力的體力勞動的人甚至連得到生活必需品都沒有保證”[8]（P705）。對于以抽象平等理念和人性論為基礎(chǔ)、以私有制為前提的傳統(tǒng)正義觀，自然難以獲得明確提出“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”[12]（P45）的馬克思主義的認同。在這一點上，當代左翼學(xué)者牛津大學(xué)的G.A.科恩（G.A.Cohen）教授的理解是有道理的，他認為，在馬克思看來，資本占有剩余價值是資本家對工人的“盜竊”，而盜竊就“是不正當?shù)啬昧藢儆谒叩臇|西，盜竊是做不正義的事情，而基于‘盜竊’的體系就是基于不正義”[28]。

同時，馬克思主義認為，傳統(tǒng)正義觀一是沒有達到生產(chǎn)正義與分配正義的有機統(tǒng)一，二是沒有改變從觀念到觀念的思維方式，沒能達到理解正義的理論邏輯和實踐邏輯的有機統(tǒng)一[29]，是難以解釋“不正義者，為什么可能看上去是個正義者”這一“正義之謎”的。馬克思認為亞當·斯密和李嘉圖（David Ricardo）等經(jīng)濟學(xué)家編造“原罪說”這樣的“奇聞逸事”制造了“正義之謎”：“在很久很久以前有兩種人，一種勤勞的，聰明的，而且首先是節(jié)儉的精英，另一種是懶惰的，耗盡了自己的一切，甚至耗費過了頭的無賴漢”，“大多數(shù)人的貧窮和少數(shù)人的富有就是從這種原罪開始的”，“正義和‘勞動’自古以來就是唯一的致富手段”[8]（P820-821）。如果這樣還無法達到蒙蔽無產(chǎn)者的作用，那就只能說“貧困只不過是每一次分娩時的陣痛，無論是自然界還是工業(yè)都要經(jīng)歷這種情況”[14]（P615）。馬克思通過經(jīng)濟學(xué)的分析，看透了正義概念本身無法解釋真正的現(xiàn)實，具有虛幻性和欺騙性。正是在這樣的背景下，馬克思恩格斯在《哥達綱領(lǐng)批判》中反問：“難道資產(chǎn)者不是斷言今天的分配是‘公平的’嗎？難道它事實上不是在現(xiàn)今的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上唯一‘公平的’的分配嗎？難道經(jīng)濟關(guān)系是由法的概念來調(diào)節(jié)，而不是相反，從經(jīng)濟關(guān)系中產(chǎn)生出法的關(guān)系嗎？”[30]（P432）馬克思恩格斯在《哥達綱領(lǐng)批判》時期也意識到了，即便在社會主義內(nèi)部，對于正義也有不同的道德看法和信念。所以，對馬克思主義來講，“‘正義’、‘人道’、‘自由’、‘平等’、‘博愛’、‘獨立’”“在歷史和政治問題上卻什么也證明不了”[31]（P325），“在所謂分配問題上大做文章并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的”[30]（P436）。

馬克思主義對傳統(tǒng)正義觀進行批判，并不意味著對分配正義采取虛無主義的態(tài)度。只不過馬克思認為，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交換，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動中的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”[14]（P524）。公平正義作為一種價值理念當然也根源于社會物質(zhì)生產(chǎn)，是生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，是實踐的產(chǎn)物，是現(xiàn)存經(jīng)濟關(guān)系的反映。所以，“消費資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果”[30]（P436）。作為分配正義的核心要求--平等--“應(yīng)當不僅僅是表面的，不僅僅在國家的領(lǐng)域中實現(xiàn)，它還應(yīng)當是實際的，還應(yīng)當在社會的、經(jīng)濟的領(lǐng)域中實行”。而要達到這樣的狀態(tài)，“無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬”[32]（P112-113）?？梢姡R克思主義在分配正義上看得很清楚：關(guān)鍵的問題在于“是誰占有和控制生產(chǎn)資料”。所以，馬克思主義認為，集體所有制和生產(chǎn)資料的集體控制將帶來一種更好的分配模式，因為它更能真實地回應(yīng)大多數(shù)人的利益和需要。

綜上所述，馬克思主義并沒有忽略分配正義，而是認識到了分配正義并非源自道德的律令，而是源自感性的活動，即人類存在本身。因而分配正義不能奠基于倫理學(xué)一域，遵從被康德強化的理解正義的“倫理學(xué)取向”。由于“訴諸道德和法的做法，在科學(xué)上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟科學(xué)總不能把它看做證據(jù)，而只能看做象征”[32]（P156），因而必須改變言說分配的軌道。在馬克思主義看來，正義或者不正義都是具體的、歷史的、受制于人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動，分配正義必須奠基于人的現(xiàn)實存在的實踐基礎(chǔ)之上，納入人類的具體的社會歷史實踐之中，深入到經(jīng)濟生產(chǎn)領(lǐng)域，分配正義的實現(xiàn)依賴于生產(chǎn)正義的實現(xiàn)，歸根結(jié)底依賴于生產(chǎn)資料所有權(quán)的占有。從這個視角看，馬克思主義道德理論既超越了功利主義分配正義缺失的弊端，又超越了資產(chǎn)階級以平等權(quán)利為核心的分配正義觀，在確立實踐概念、建構(gòu)唯物主義歷史觀的過程中，在解構(gòu)舊的正義觀念的過程中，形成了奠基于歷史唯物主義和實踐哲學(xué)之上的分配正義觀念。對此馮顏利教授做出了精準概括：馬克思在《資本論》中確立的以“每一個人的全面而自由的發(fā)展”為核心的、分配正義與生產(chǎn)正義統(tǒng)一的正義觀，既是對資產(chǎn)階級以平等權(quán)利為核心的正義觀的超越，又是真理標準和價值標準、現(xiàn)實性政治哲學(xué)和理想性政治哲學(xué)的有機統(tǒng)一，還是歷史邏輯與現(xiàn)實邏輯、理論邏輯與實踐邏輯的有機統(tǒng)一[29]。

五、總結(jié)

馬克思主義道德理論在人性基礎(chǔ)、理論旨趣和現(xiàn)實指向等方面與功利主義都存在不可僭越的界限。

通過區(qū)別馬克思主義與功利主義在利益、正當與分配正義方面的分野，我們看到，馬克思主義不是就道德而論道德，不囿于觀念領(lǐng)域談道德，而是勇于超越傳統(tǒng)規(guī)范倫理的束縛，站在更高的層次上，從唯物史觀、從物質(zhì)實踐出發(fā)來談利益、正當與分配正義，把價值理想的實現(xiàn)與現(xiàn)實利益聯(lián)系起來，讓道德價值從屬于對經(jīng)驗事實的科學(xué)分析。馬克思主義立足于市民社會中真實個體的社會的、經(jīng)濟的實踐活動，在對唯心主義和舊唯物主義道德觀念的批判之中，實現(xiàn)了對功利主義目的論的超越。