魯迅研究的范式變革與概念重估
——評鐘誠《進(jìn)化、革命與復(fù)仇：“政治魯迅”的誕生》

國家瑋

關(guān)于魯迅思想與政治實(shí)踐關(guān)系的討論，既有研究中影響最大的莫過于“回心”說與“歷史中間物”說。前者強(qiáng)調(diào)通過文學(xué)提供的主體性來面對或介入政治。文學(xué)被視為一種不滿于現(xiàn)狀、不斷沖擊既有秩序安排、回到原點(diǎn)的精神，也就是竹內(nèi)好所說的“無”。持這種精神的人，在政治上只相信“永遠(yuǎn)革命”，“不把革命的普及看作革命的成功，而看做革命的墮落，加以破卻”①。后者則認(rèn)為魯迅基于“清醒的現(xiàn)實(shí)主義”，一方面意識到個(gè)體對政治現(xiàn)實(shí)的無力，另一方面又以“知其不可而為之”的實(shí)踐姿態(tài)，為打開未來的可能性空間做出努力，即“反抗絕望”②。這兩類研究都試圖找到一個(gè)魯迅自我證成的時(shí)刻，偏重“心性”和價(jià)值層面的討論?？梢哉f，既往關(guān)于“政治魯迅”的言說大都以文學(xué)為方法：文學(xué)既是魯迅介入政治的媒介，也是其理解政治的方式。但在這樣的討論中，人們往往忽略了對魯迅帶有公共色彩的“實(shí)踐取向”的深層關(guān)注。

鐘誠的魯迅研究，表面上看似乎仍是在文學(xué)與政治的關(guān)系中理解魯迅，但一改以往研究對“文學(xué)者”理想主義精神盲目肯定的做法。他不認(rèn)為“文學(xué)者精神”及由此生成的“人國”理想可以直接推導(dǎo)出理想的政治。相反，當(dāng)文學(xué)/理想與政治/現(xiàn)實(shí)真正交鋒時(shí)，“永遠(yuǎn)革命”的政治思想難免缺少建構(gòu)性。南下廣州后，當(dāng)思想革命與國民革命在北京時(shí)的同一性被打破，革命蛻變?yōu)閷Ｖ茐浩鹊摹罢巍?，魯迅提出了做革命同路人，“橫站”的生存模式?！皺M站者”自然有其風(fēng)骨，但其理想主義之鑰卻打不開解決現(xiàn)實(shí)政治問題之鎖，最終難免成為孤獨(dú)的“復(fù)仇者”。一句話，在鐘誠這里，魯迅重新成為問題。

首先，簡要概括鐘誠《進(jìn)化、革命與復(fù)仇：“政治魯迅”的誕生》（北京大學(xué)出版社2018年版，以下簡稱“《政治魯迅》”，引文凡出自該著者只隨文標(biāo)注頁碼）一書的基本思路：魯迅留日時(shí)期的“人國”理想（理論）與文化民族主義（現(xiàn)實(shí)）之間的矛盾（此時(shí)尚未在社會實(shí)踐中展開，隱伏在青年魯迅的理想主義世界觀下），被視為魯迅充滿悖論的政治觀的起源。這一矛盾隨著理想與現(xiàn)實(shí)的遭遇逐漸展開為仍然持守“人國”理想與試圖接近現(xiàn)實(shí)政治卻不得其門而入的緊張。這是一種不徹底的精英主義立場：魯迅無法以尼采式的精英主義徹底將底層視為異己之物并舉起英雄主義的旗幟（只要想起他作品里大量存在的土俗世界中的眾生相就不難理解這一點(diǎn)），也不能接受基于人性的自私無法改變這一事實(shí)而劃定的、為保證人們共同利益不受損害的共同的底線（普遍、抽象的規(guī)則而非意圖倫理式的道德理想）?？傊?，魯迅面對政治時(shí)，既希望深度介入其中卻又不愿意依循現(xiàn)實(shí)政治的通行規(guī)則：在壞的政治實(shí)踐中，規(guī)則構(gòu)成對個(gè)人空間的擠壓；在好的政治實(shí)踐中，規(guī)則使個(gè)人與共同體之間能夠進(jìn)行利益和價(jià)值的溝通。魯迅不加辨別地否定一切規(guī)則，其政治思想因之喪失了建構(gòu)性，只能提供負(fù)向價(jià)值（比如抵抗、復(fù)仇），這使得充滿理性主義的“立人”在展開過程中容易陷入循環(huán)論證的邏輯困局。當(dāng)然，就算“立人”真的成功了，問題也不會得到完滿的解決：“人”一旦真正立起，每個(gè)人都將成為具有獨(dú)立思想和見解的個(gè)體，人與人的經(jīng)驗(yàn)會變得更加難以通約，此時(shí)若沒有一套基于共同底線的普遍而抽象的規(guī)則，人與人之間激烈的分歧根本無法解決，社會發(fā)展仍將停滯。因此，硬要以理想主義之矛（雖然這一理想主義在魯迅官僚生涯和不斷遭遇的碰壁中或多或少地被磨損掉一些，但其思想成色并未消褪）刺向現(xiàn)實(shí)政治之盾的魯迅，最終發(fā)現(xiàn)他刺向的乃是“無物之陣”。魯迅精神世界的結(jié)構(gòu)性緊張凝結(jié)成其文學(xué)世界的豐贍與深刻，但在現(xiàn)實(shí)政治中卻無所作為。他無法真正進(jìn)入他親手塑造的文學(xué)形象——阿Q、祥林嫂、孔乙己——的世界之中，只能隔岸觀火、端坐苦笑而已。與其說《政治魯迅》討論了政治魯迅的“誕生”，不如說是在討論魯迅政治觀的起源及其悖論——進(jìn)化論視域下的人性觀及作為其后果的“立人”執(zhí)念與現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作之間無法調(diào)和的矛盾。

一、什么樣的方法：動態(tài)中的人事還是“回心之軸”？

中國學(xué)界在20世紀(jì)80年代以降受日本魯迅研究影響形成的魯迅闡釋定式可以作為參照，說明《政治魯迅》何以能夠以及在何種程度上顛覆了既有的研究思路。如果要概括中國學(xué)界目前的魯迅研究范式，那么可以說，研究者總是以“類宗教”的方式，試圖尋找魯迅的精神結(jié)構(gòu)。這一范式相信并致力于找到一個(gè)魯迅證成自身的時(shí)刻，以之作為闡釋其此后思想與行動的原點(diǎn)，這是一種以“完成時(shí)”解釋“進(jìn)行時(shí)”與“將來時(shí)”的闡釋裝置，其肇始者是日本學(xué)者竹內(nèi)好。不少人認(rèn)為竹內(nèi)好對魯迅的“玄學(xué)化”闡釋因其生澀難懂且缺乏學(xué)理化論證，顯得神秘而深刻，尤其是那個(gè)著名的比附：將住在會館中鬧鬼的屋子里抄古碑的沉默期視為魯迅生命中最重要的時(shí)刻，類似于基督教信徒通過自我否定而覺醒，意識到被主揀選的那個(gè)時(shí)刻。與描述這一狀態(tài)的英文詞“conversion”相對的日語詞就是“回心”。竹內(nèi)好認(rèn)為：“我想像，魯迅是否在這沉默中抓到了對他的一生來說都具有決定意義，可以叫做回心的那種東西……他此后的思想趨向，都是有跡可尋的，但成為其根干的魯迅本身，一種生命的，原理的魯迅，卻只能認(rèn)為是形成在這個(gè)時(shí)期的黑暗里?！雹凼聦?shí)上，宗教比附讓竹內(nèi)好本來清楚的意思顯得有些晦澀，其本意無非是為魯迅思想找到一個(gè)機(jī)軸，使其之后的行動得到可靠的、整體性的解釋。這一對魯迅的整體性解釋在竹內(nèi)好那里，很快又上升到對文學(xué)功能的整體理解：“在本質(zhì)上，我并不把魯迅的文學(xué)看作功利主義，看作是為人生，為民族或是為愛國的。魯迅是誠實(shí)的生活者，熱烈的民族主義者和愛國者，但他并不以此來支撐他的文學(xué)，倒是把這些都撥凈了以后，才有他的文學(xué)。魯迅的文學(xué)，在其根源上是應(yīng)該稱作‘無’的某種東西?！雹苓@一“玄學(xué)”話語的世俗版本大概是心靈雞湯式的青年勵志格言：青春就意味著一切剛剛開始，年輕人也許覺得一無所有，但一無所有恰恰意味著無所不有。在竹內(nèi)好那里，魯迅的自我完成是通過一系列自我否定，讓自己不斷回到未完成狀態(tài)，而這與文學(xué)在混亂、復(fù)雜、非理性中蘊(yùn)含的多樣性與可能性密切相關(guān)。

“竹內(nèi)魯迅”范式巨大的闡釋能量，使其日后得以被頻繁移用到對魯迅思想、行動的分析上。另一個(gè)借助文本分析找出魯迅生命中這一根本時(shí)刻的范例，是木山英雄關(guān)于《野草》的研究。木山英雄不像竹內(nèi)好那樣“悟”到魯迅生命中存在一個(gè)自我證成的時(shí)刻，而是借助對文本邏輯的理性分析得出相同的結(jié)論?！赌鬼傥摹放c《死后》這些晦澀難解的文本成為木山英雄論證魯迅自我證成的關(guān)鍵篇目。這位研究者將從墳?zāi)怪辛⑵鸩⒄f出“待我成塵時(shí)，你將見我的微笑”⑤解讀成“死之死”，即尸體（死亡）讓自身如灰塵般迸散（又一次的死亡）。這仍是一種在將意義徹底否定的“無”中渺茫地遙望“有”的過程：“這里展示了對連死也無法使其意義完成的虛妄世界全面終結(jié)的愿望，那么應(yīng)該說，在遙望這個(gè)奇怪完美的死即死之死的‘我’這一方，所有的只能是更為深層綜合的生之意識了?！雹拊谀旧接⑿圻@里，那個(gè)足以在整體上解釋魯迅思想與行動的“回心”之軸不再是魯迅抄古碑的時(shí)刻，而是后移至《野草》。

“獲得覺悟—證成自我—無中生有”這一闡釋范式下的成果，還可以舉出伊藤虎丸對魯迅與終末論問題的集中討論。另外，汪暉在解讀魯迅復(fù)雜生命意識時(shí)提煉的“歷史中間物”意識，同樣被描述成一種可貴的歷史覺悟，隨后“歷史中間物”意識就成了解釋魯迅思想、行動的依據(jù)。如果愿意將魯迅獲得所謂“回心之軸”的時(shí)間后推，那么20世紀(jì)五六十年代的中國魯迅研究顯然也可納入這一范式，不同之處僅僅在于，彼時(shí)的研究普遍認(rèn)為魯迅證成自我的關(guān)鍵時(shí)刻是“革命文學(xué)”論爭前后，“左轉(zhuǎn)”是其自我完成的必然結(jié)果。

“回心”強(qiáng)調(diào)思想對自身的幽閉（比如十年沉寂期）可能激發(fā)出懺悔之心，從而使人在徹悟中回轉(zhuǎn)。問題是，基督教意義上的“回心”（自我完成）最終實(shí)現(xiàn)的是在上帝那里獲得平安，自我價(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)是建立在將自我拜服于“大他者”腳下的方式實(shí)現(xiàn)的。微妙之處在于，一旦高度意識形態(tài)化的魯迅形象不再是學(xué)術(shù)研究“政治正確”的必需品，不少中國學(xué)者在與現(xiàn)實(shí)語境的接觸中意識到道德與事功本身的復(fù)雜性。與日本學(xué)者總是想要首先抓住某種可稱之為“內(nèi)核”的思想整體性相比，不少感覺敏銳的中國學(xué)人似乎更希望抹除這種思想的整體性，強(qiáng)調(diào)魯迅思想的內(nèi)在矛盾及其在展開過程中借由自我修正保持的未完成性。比如，劉春勇就將魯迅精神的實(shí)質(zhì)凝縮為“多疑”這個(gè)充滿開放性與不確定性的概念⑦。為建構(gòu)其政治魯迅形象而不得不分析前期魯迅思想的鐘誠，也認(rèn)為魯迅后期政治實(shí)踐中遭遇的困境與其早期思想中諸多難以調(diào)和的矛盾（比如作為理想的“立人”與現(xiàn)實(shí)中國難以撼動的文化傳統(tǒng)、試圖改變底層民眾精神的“文藝腔”與始終無法真正理解底層的思維方式之間的矛盾）相關(guān)。

從上文的分析來看，肇始于竹內(nèi)好的魯迅研究范式，因其最初旨在直面日本現(xiàn)代化進(jìn)程中主體性喪失這一問題，故強(qiáng)調(diào)重建主體性以實(shí)現(xiàn)抵抗的政治。在這一思路下，一個(gè)魯迅自我證成的時(shí)刻必須被建構(gòu)出來。當(dāng)然，出于不同的目的，對這一時(shí)刻的指認(rèn)總是經(jīng)常性地在魯迅生命的時(shí)間軸線上滑動。就這類研究展開自身的過程來說，抽象的、觀念化的、本質(zhì)主義的魯迅形象建構(gòu)已經(jīng)暴露出其“路徑依賴”：思想骨骼的徹底形成是其開端，對行動意義的發(fā)現(xiàn)及對社會生活的介入是其終點(diǎn)。高遠(yuǎn)東就這樣描述魯迅的思想歷程：“魯迅之‘立人’理想會由早期具有20世紀(jì)西方思想背景的‘精神界之戰(zhàn)士’走向帶有墨家氣息的‘中國的脊梁’?！雹嗫隙斞杆枷氲膶?shí)踐性沒有錯，問題在于魯迅式的行動往往被指認(rèn)為一種無須分辨的歷史建構(gòu)力量。在這一范式影響下的絕大多數(shù)研究，都肯定魯迅行動的意義，可問題是，真的不需要在歷史的動態(tài)狀況中，評價(jià)魯迅式行動在政治實(shí)踐中的有效性及隱藏的風(fēng)險(xiǎn)嗎？事實(shí)上，魯迅及其精神資源在其身后被不斷借用（或說“利用”），并在這一過程中隨具體的歷史形勢發(fā)生改變，這一事實(shí)說明，理解魯迅思想及其政治必須參照20世紀(jì)中國歷史的復(fù)雜狀況。更重要的是，它旁證了魯迅思想中存在著某些隱藏風(fēng)險(xiǎn)的元素，諸如“立人”這樣的理想，若是在進(jìn)入社會實(shí)踐前不解決誰來“立”、怎么“立”等問題，很容易帶來不可控的風(fēng)險(xiǎn)。在這個(gè)意義上，鐘誠以魯迅作為問題而非方法，正是一種將別人的結(jié)論視作自己出發(fā)點(diǎn)的開創(chuàng)性研究：如果說之前的研究是先要確立一個(gè)完成狀態(tài)的魯迅精神，再以此解釋魯迅的政治實(shí)踐及其可能性，那么鐘誠則拒絕承認(rèn)魯迅在某一時(shí)刻證成自我，認(rèn)為魯迅思想結(jié)構(gòu)中存在無法化解的矛盾，這一矛盾在介入政治實(shí)踐的過程中不斷展開，卻始終無法揚(yáng)棄自身以達(dá)到絕對的統(tǒng)一。魯迅思想內(nèi)涵的矛盾轉(zhuǎn)化為思維模式（自上而下的“立人”理想）與實(shí)踐模式（介入政治實(shí)踐不能對人性抱過高理想，而應(yīng)在保證最低限度公平的基礎(chǔ)上用合理的制度設(shè)計(jì)防止人性惡、激發(fā)人性善）的矛盾。因?yàn)槊茈p方在辯證發(fā)展中沒有完成對自身的揚(yáng)棄并生成絕對理念式的更高層面的統(tǒng)一，我們可以戲稱鐘誠的魯迅研究為“反黑格爾的黑格爾”范式。

二、概念的重估：如何“立人”？怎么“改造”？

《政治魯迅》通過對魯迅思維模式與實(shí)踐模式的分析，重估了魯迅式知識分子介入現(xiàn)實(shí)政治的可能性，尤其是揭示了魯迅式思想方法在參與現(xiàn)實(shí)政治過程中可能存在的問題甚至風(fēng)險(xiǎn)。在實(shí)現(xiàn)重新激活魯迅思想資源與現(xiàn)代中國政治實(shí)踐互動關(guān)系這一議題的過程中，鐘誠系統(tǒng)清理并重估了一系列作為魯迅研究公約數(shù)的基本范疇，包括“立人”“國民性批判”“行動/實(shí)踐性/國民性改造”等。

“立人”這一魯迅研究中的核心概念顯然源于某種主體性匱乏焦慮癥。19世紀(jì)末“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的改良派話語；20世紀(jì)30年代關(guān)于全盤西化的討論；80年代與現(xiàn)代派先鋒藝術(shù)幾乎同時(shí)出現(xiàn)的尋根文學(xué)等，都是召喚主體的邏輯在實(shí)踐層面的反復(fù)。然而，作為觀念層面的理想主義概念，“人立而后凡事舉”⑨自然不錯，然而如何“立人”、“人”何以立、立什么“人”、誰來“立人”等問題，在這一概念本身的論域中被懸置起來。最先從魯迅精神結(jié)構(gòu)中提煉出這一概念的王得后，其實(shí)并非沒有意識到這一問題：“魯迅的‘立人’思想，既非常深刻，又帶有理想性質(zhì)，缺乏付諸實(shí)現(xiàn)的有力措施?！薄棒斞敢膊皇菦]有考慮如何達(dá)到‘立人’這一目的或理想的方法，這就是他提倡的‘掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)’，或者說‘尊個(gè)性而張精神’。魯迅明確指出這是‘立人’的道術(shù)。這一點(diǎn)也是不應(yīng)該忽略的：魯迅的‘非物質(zhì)’和‘重個(gè)人’，是‘道術(shù)’即手段，不是目的，目的在‘立人’，從而‘立國’?！雹夂翢o疑問，這一論證過程乃是觀念先行的靜態(tài)思維下的產(chǎn)物?！叭蝹€(gè)人”只有在“排眾數(shù)”的前提下才能成立，可問題是，“排眾數(shù)”之后的“個(gè)人”只能在私人領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)自我完成，沒有將自我完成轉(zhuǎn)化成公共性議題的途徑，使得自我完成的意義大打折扣?；诖?，鐘誠毫不客氣地指出：“魯迅對民間的認(rèn)知是一種基于個(gè)人視角的相當(dāng)特別的解讀，并不代表世俗經(jīng)驗(yàn)中真正的民間，而政治，在某種意義上必須建立在了解這種世俗經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)中的民間之基礎(chǔ)上?！保ǖ?22頁）不難發(fā)現(xiàn)，鐘誠將“立人”觀念置于動態(tài)的人與人、國與國的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中的方法，受到了高遠(yuǎn)東的影響。在90年代的世界格局與思想語境中，高遠(yuǎn)東曾提出以“相互主體性”替換“立人”這一致力于個(gè)體生命自我完成的主體性建構(gòu)方法：“所謂‘立人’，所謂確立人的主體性或樹立自我的主權(quán)，從而獲得自由和解放，這一課題不能單獨(dú)依靠自己來實(shí)現(xiàn)，也不能單向地解決，必須將它延伸到相互關(guān)系中。因?yàn)樵谥鲝年P(guān)系中也能存在一個(gè)主人，但另一個(gè)卻是奴隸。只有相互主體性（intersubjectivity）的確立才是個(gè)人、社會、民族國家建立主權(quán)的正道。”?將主體性推入相互關(guān)系中，是一種把握歷史的立體而動態(tài)的方法，可如果處于相互關(guān)系中的主體都是“尊個(gè)性而張精神”的“真的人”?，必然會推導(dǎo)出下面的問題：因?yàn)槎季哂袕?qiáng)烈的主體精神，經(jīng)驗(yàn)無以通約，仍然需要確立一套協(xié)調(diào)彼此關(guān)系的普遍、抽象的規(guī)則/契約，否則都要“任個(gè)人”的“真的人”也只能實(shí)現(xiàn)自我完成，無法推動社會進(jìn)步。無論是靜態(tài)的主體性，還是處于互動關(guān)系中的動態(tài)的“相互主體性”，都對人性做出了過高的預(yù)估（即預(yù)設(shè)人們普遍愿意在不獲得任何利益的情況下讓渡現(xiàn)有的一部分利益），而這正是基于政治學(xué)背景進(jìn)入魯迅研究的鐘誠與人文學(xué)科出身的魯迅研究者的分歧所在?！傲⑷恕边@一理想主義話語及其社會實(shí)踐的挫敗，源于魯迅充滿道德主義激情的人性觀：“魯迅接受的不是從秩序（道、規(guī)律）推導(dǎo)出人性的推理方式，而是從人性推導(dǎo)出秩序的推理方式……（這種推理方式）暗含了人的改造（主體創(chuàng)造性的發(fā)揮）是制度建構(gòu)成功的必要條件（當(dāng)然魯迅并沒有說人的改造會自動導(dǎo)致制度建構(gòu)的成功，他也不相信由某種規(guī)律所帶來的自動成功），人性在他那里承載了太多的價(jià)值的重負(fù)，事實(shí)上，這種思路使制度的建構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)的層面幾乎成為一個(gè)不可能完成的任務(wù)?！保ǖ?59—160頁）承認(rèn)人性的自私和人僅存有限的慷慨是政治學(xué)對人性的基本預(yù)設(shè)。確立了穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)、許諾的履行等抽象、普遍規(guī)則，并嚴(yán)懲違規(guī)者（因?yàn)槿瞬⒉荒茏詣幼袷匾?guī)則，所以政治便有其必要）之后，個(gè)體與共同體之間就能夠在利益和價(jià)值方面進(jìn)行溝通并達(dá)成共識，這就是休謨的政治哲學(xué)思想。

簡單地說，政治學(xué)（休謨式）改造社會的路徑是在守住共同底線的基礎(chǔ)上的公共溝通模式（自下而上的），而文學(xué)（魯迅式）改造社會的路徑則是自上而下地推行以對美好人性的預(yù)設(shè)為前提的普遍價(jià)值體系。當(dāng)魯迅這種改造人性預(yù)設(shè)的整體化社會改造方案在政治實(shí)踐中無法充分展開時(shí)，本質(zhì)主義的思維方法就顯示出弊端。可以說，魯迅近乎反對一切規(guī)則與制度。在尚未徹底介入社會實(shí)踐前（比如留日時(shí)期），他保有“文學(xué)救國”的理想；在社會實(shí)踐中碰壁后，眼見“人立而后凡事舉”實(shí)現(xiàn)無望，仍不愿放棄對人性的高估值的預(yù)設(shè)，將“立人”的反題“國民性批判”作為利器，以思想游擊的方式攥住對手并與其同歸于盡。用魯迅本人的話說，即“撕得鮮血淋漓，臭架子打得粉碎，然后可以談后話”?。這一繼續(xù)革命的日常生活版本是其最有力的證明，而證明自身生存過的方法就是《野草》中的呼喚生命的速朽，這也是魯迅式生命哲學(xué)的“極境”。過往研究將其視為魯迅思想深刻的標(biāo)志，忽略了這一思想是魯迅無法找到進(jìn)入社會實(shí)踐的途徑時(shí)的后果。同時(shí)，在引入政治學(xué)維度審視魯迅的生命哲學(xué)時(shí)，也會發(fā)現(xiàn)其草率與短視之處。鐘誠在《政治魯迅》中區(qū)分了兩種規(guī)則概念：一種是表層的規(guī)則，如社會中形成壓迫/奴役關(guān)系的各種規(guī)則，這屬于應(yīng)該抵抗的范疇；另一種是深層的規(guī)則，為保證社會在基本公平與正義下運(yùn)行而設(shè)定的規(guī)則：如生命自由權(quán)的不可侵犯、個(gè)人財(cái)產(chǎn)的不可侵犯、為保證討論的有效性對參與討論的主體設(shè)定定義域（在與對手論爭時(shí)，魯迅經(jīng)常以“潑皮”式的論戰(zhàn)風(fēng)格將對手擊敗，但這并不合規(guī)）。“魯迅在對這些具權(quán)力壓迫色彩的制度規(guī)則進(jìn)行抵抗時(shí)并未意識到這一點(diǎn)，也就是說，他并未看到這些表層的制度規(guī)則背后還有深層的抽象規(guī)則的基礎(chǔ)性影響，而是不加區(qū)分地對規(guī)則進(jìn)行反對，這樣就可能喪失認(rèn)識到抽象正義規(guī)則的機(jī)會?！保ǖ?55頁）

上述對“立人”概念的政治學(xué)讀解直接牽連著經(jīng)由魯迅作品的大眾傳播而廣為人知的另一概念——“國民性批判”。鐘誠將這一概念視為“人國”理想在社會實(shí)踐落敗后的應(yīng)激反應(yīng)，因?yàn)楦吖懒巳诵裕y免陷入一種“動機(jī)論的循環(huán)推理”：“即對改造國民性的不斷強(qiáng)調(diào)卻又無從入手；其次是不能基于經(jīng)驗(yàn)和觀察發(fā)現(xiàn)一種‘人格的同一性特征’，產(chǎn)生穩(wěn)固的推理出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而不能認(rèn)識到普遍的、抽象的正義規(guī)則是從這種‘人格的同一性特征’推出的，這造成魯迅只是看到國民劣根性的難以改變以及由此帶來的制度規(guī)則的難以改變?！保ǖ?55頁）讓人感到不滿的是，鐘誠的討論似乎到此為止了。其實(shí)，更應(yīng)注意的是，國民性批判在魯迅生前并未獲得有效的社會實(shí)踐切入點(diǎn)，但在魯迅去世后中國當(dāng)代的歷史實(shí)踐中，卻成為一種不容置疑的批判話語。建基于對人性高估基礎(chǔ)上的國民性批判一旦進(jìn)入公共領(lǐng)域，必然會產(chǎn)生如下兩個(gè)結(jié)果：第一，國民性批判在公共傳播的過程中，一種“恥感記憶”（中國人愚昧、麻木、落后、忌諱多等）成為國民身份認(rèn)同的公共性符碼；第二，趨利避害的本能，往往使這一負(fù)載著負(fù)向價(jià)值的身份認(rèn)同，成為某些人批判其他國人的方法，繼而造成國民性格的分裂?！皣瘛边@一能指斷裂為“我”與“中國人”兩個(gè)所指，前者關(guān)聯(lián)“我”的生存哲學(xué)與生活實(shí)踐，后者則以自身從不在場的道義擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)了想象的“正義”（其世俗版本則是中國人經(jīng)常義憤填膺地感慨中國人如何不道德、不講規(guī)矩、不考慮別人等）。只是，這樣的“正義”早已成為人們習(xí)焉不察、與道德實(shí)踐毫無關(guān)聯(lián)的空洞符號，國民性批判亦因此喪失了其最為寶貴的思想能量，即主體將自身對象化，覺悟到自身亦應(yīng)在被批判的行列之中。如何在鐘誠著作的基礎(chǔ)上將魯迅生前與身后聯(lián)系起來，進(jìn)而在魯迅20世紀(jì)公共傳播這一框架中重新激活魯迅研究與中國當(dāng)代重大思想、政治問題的關(guān)聯(lián)，也許是學(xué)界可以謹(jǐn)慎思考并展開研究的方向。

當(dāng)然，盡管未能（在其體系內(nèi)自然也不必）對國民性批判在新中國成立后進(jìn)入社會實(shí)踐領(lǐng)域的后果做出分析，《政治魯迅》依然對魯迅式社會改革道路的風(fēng)險(xiǎn)給出充分的提示?！巴创蚵渌贰奔词且粋€(gè)很好的例子：“在魯迅那里，現(xiàn)實(shí)世界中的改造國民性和文學(xué)世界中的‘復(fù)仇’是并存的，徘徊于兩者之間的他并未找到進(jìn)入公共世界的有效途徑，只是繼續(xù)以這種徘徊的方式‘走’下去。另外，也可以看到，這種徘徊使魯迅‘痛打落水狗’的主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)中幾乎不具有可操作性。因?yàn)椤创蚵渌贰那疤崾菄裥缘某晒Ω脑?，否則后果是不可控的，而國民性的改造對處于徘徊中的依賴意志（卻忽略人的意志背后的具有‘必然’色彩的動機(jī)）的魯迅來講，并無真正落實(shí)的途徑。”（第268—269頁）簡單來說，魯迅可以保證自己在“痛打落水狗”的時(shí)候站在不為私怨、僅為公仇的立場上，但因?yàn)樗麩o法將這一基于高尚人格的政治正義有效推及更多人，所以“痛打落水狗”隨時(shí)可能因?yàn)閷θ诵詯旱臒o法遏制，變成操持著正義話語為個(gè)人牟利的混斗。除非在洞悉人性可能之惡的基礎(chǔ)上，建構(gòu)一套避免人們受到侮辱的、旨在為人的行動設(shè)置底線的制度，否則根本無法保證看上去正義、高尚的話語不會蛻變?yōu)槟怖娜μ住?/p>

20世紀(jì)80年代的學(xué)術(shù)話語場中，在東亞/歐美這一二元范疇內(nèi)，竹內(nèi)好式的魯迅之抵抗精神經(jīng)過中國學(xué)者的發(fā)揮，被闡發(fā)為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”?。魯迅思想確乎成為鏡像式的存在，平等、自由、公正、啟蒙、民族主義以及世界主義等概念在魯迅思想這面鏡子中照見了自身的有限性。可問題是，當(dāng)所有普遍而抽象的、可作為人們行動的共同底線的概念，都在“懷疑一切”的精神熔爐里瓦解了自身的有效性，魯迅的多疑也掏空了自身。這一思路最具代表性的研究，是通過對魯迅早期思想的闡釋達(dá)成的。尤其是《破惡聲論》，成為很多學(xué)者用以激活魯迅思想資源的關(guān)鍵文本之一。在最近對《破惡聲論》的闡發(fā)中，“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”獲得了更為具體的展開：“《破惡聲論》不是一個(gè)單純的民族主義文本，而是一個(gè)反民族主義的民族主義文本；《破惡聲論》也不是一個(gè)世界主義的文本，而是一個(gè)反世界主義的世界主義文本?！?的確，對“汝其為國民”（民族主義）的批判本應(yīng)順理成章地接引世界主義這一視野，但“汝其為世界人”（世界主義）同樣被視為“惡聲”?。之所以出現(xiàn)如此吊詭的循環(huán)推理式的困境，乃是因?yàn)轸斞笇⒅T如民族主義、世界主義、民主、自由、平等、科學(xué)等視為第二義的東西，高懸其上的則是指向人性改造的“誠/偽”框架。當(dāng)然，這也并非他的獨(dú)創(chuàng)，章太炎也是如此。可真問題卻是：“偽士”能去嗎？對“偽士”的指摘源自對其投機(jī)行為的不滿，而投機(jī)行為源自趨利避害的人性，問題又回到了原點(diǎn)：人性真的可以像社會一樣被改造嗎？“偽士”的出現(xiàn)真的僅是中國本土的經(jīng)驗(yàn)嗎？這種基于人趨利避害的本性的行事動機(jī)顯然具有普遍性，且在通往社會現(xiàn)代化的進(jìn)程中被放大。隨著當(dāng)代中國步入消費(fèi)社會，“偽士”還獲得了新的命名，即“精致的利己主義者”。幾乎所有制度化的社會變革方案都無法在魯迅那里自證其清白，因?yàn)樵凇皞问俊碑?dāng)?shù)赖纳鐣W(wǎng)絡(luò)中，任何正向概念都無法避免自身被濫用，所以還是要訴諸對人性的改造，而人性又很難被改造。這就是魯迅思想的真正“死結(jié)”。在尚未與權(quán)力結(jié)盟或被認(rèn)可的情況下，為了避免主體性受到壓抑，只能反抗一切規(guī)則與制度設(shè)計(jì)，但這種反抗不是以提出一套替代性方案為其訴求的，僅僅是操持著道德主義激情為反抗而反抗。鐘誠將其視為一種被懸置的、空洞的“公意”：“魯迅反對建構(gòu)性的‘黃金世界’，但他卻在自己的批判性視野中潛藏了一個(gè)‘極境’，即被懸置的公意。”（第209頁）但在沒有普遍性的預(yù)防人性之惡的制度化設(shè)計(jì)的情況下，這種沒有具體內(nèi)容的“公意”（道德主義激情）可能被任何內(nèi)容填充。因?yàn)椤氨M管魯迅自己排除了在改造國民性過程中的權(quán)力介入”，但“作為主體的魯迅無法控制其他以‘改造者’自居的個(gè)體或群體的行動，改造國民性對魯迅來講是基于主體承擔(dān)的，可是落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中卻不可能脫離人們的互動”（第208頁）。

在傳統(tǒng)的文學(xué)研究中，魯迅所能激活的社會能量從來是正向的，可鐘誠的研究卻提醒我們應(yīng)在更大的視野中，動態(tài)地關(guān)聯(lián)起魯迅思想與歷史實(shí)踐。政治學(xué)出身的鐘誠“傲慢”地給了“文學(xué)”當(dāng)頭一棒，魯迅的道德主義激情只能導(dǎo)向充滿個(gè)人正義感的復(fù)仇，卻無法有效協(xié)調(diào)處于具體社會關(guān)系中的個(gè)體行動，也無法形成穩(wěn)定的人性觀，進(jìn)而因缺乏制約人們行動的共同底線而無法實(shí)現(xiàn)公共性，這是一種“偶然的政治”或“理想的政治”（第281頁）?！墩昔斞浮芬粫臉?biāo)題“進(jìn)化、革命與復(fù)仇”將“人國理想—中間物意識—反抗絕望—重建行動主體”這一用以概括魯迅生命歷程的傳統(tǒng)模式做了一個(gè)顛倒，勾勒出魯迅思想展開過程中遭受的一系列挫折。有趣的是，本來寄希望于魯迅早期思想的矛盾在自我展開過程中揚(yáng)棄自身，達(dá)至對理想政治的覺悟，卻因?yàn)閭€(gè)體與共同體之間無法調(diào)和的矛盾而遭遇了挫折。因此，鐘誠認(rèn)為：“魯迅文學(xué)中除了現(xiàn)實(shí)主義之外的浪漫主義（甚至包括象征主義）等因素也僅是增添了其文學(xué)的深度，卻不能挽救其文學(xué)的無力?！保ǖ?70頁）

三、什么樣的“政治魯迅”？

重啟“政治魯迅”現(xiàn)在看來未必是一個(gè)多么前沿的議題，重要的分歧并不在于要不要重啟，而是如何重啟以及重啟后究竟要抵達(dá)何處？如果說政治學(xué)研究出身的鐘誠在進(jìn)入魯迅研究的過程中，以休謨的政治學(xué)理論資源燭照文學(xué)魯迅的思想盲點(diǎn)乃是勢所必至?，那么帶著人文知識背景的魯迅研究界的新銳學(xué)者，顯然也意識到如果不在20世紀(jì)中國以及世界革命的視野下思考魯迅的意義，而將其局限于去歷史化的自我精神力量的論述框架中，絕對開不出魯迅研究的新路。

所以，邱煥星也一直在談“政治魯迅”，只是與鐘誠的結(jié)論截然相反。他以為國民革命最終必然要從“進(jìn)行時(shí)”走向“完成時(shí)”，其批判性力量（破）也必然轉(zhuǎn)化成一種建構(gòu)性力量（立），就其最終結(jié)果來看，則是科層化的社會治理體系對鄉(xiāng)紳主導(dǎo)的鄉(xiāng)村自治的取代。而魯迅這種與政治保持著介入與非介入之間的“曖昧”狀態(tài)，正是知識分子參與政治的有效路徑：“‘知識階級’從晚清五四開始就努力構(gòu)建獨(dú)立領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，但卻因?yàn)椤幕?政治’的分離而與現(xiàn)實(shí)政治脫節(jié)，正是魯迅在引領(lǐng)思想革命參與國民革命的大潮中，先是溝通了‘文化政治’，一度占據(jù)了革命聯(lián)盟的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，后又在國民革命變質(zhì)的情況下，創(chuàng)造了‘革命同路人’和‘革命人文學(xué)’的‘文學(xué)政治’存在模式……為大革命失敗后知識階級左派反對國民黨統(tǒng)治，轉(zhuǎn)為共產(chǎn)革命同路人，進(jìn)而在‘左翼’內(nèi)部保持相對獨(dú)立提供了合法性支撐，最終對現(xiàn)代歷史變遷產(chǎn)生了重大影響。而從世界范圍來看，這也是一條遠(yuǎn)早于西馬的‘文化政治’的‘第三條道路’創(chuàng)造。”?只不過，這一既不同于“五四”傳統(tǒng)，也不同于國民革命和社會主義革命傳統(tǒng)，屬于魯迅自身的傳統(tǒng)，在后來的研究中被選擇性遺忘了。而接續(xù)這一傳統(tǒng)的自覺，要到20世紀(jì)90年代“新左派”出于對“去政治化”的政治意識形態(tài)的不滿，開始呼喚“橫站”的知識分子：“‘政治’不是指國家生活或國際政治中永遠(yuǎn)不會缺席的權(quán)力斗爭，而是指基于特定政治價(jià)值及其利益關(guān)系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運(yùn)動，亦即政治主體間的相互運(yùn)動?！?

毫無疑問，鐘誠過分強(qiáng)調(diào)了休謨對穩(wěn)定人性的預(yù)設(shè)（人是理性的人，其行動往往建立在對利益的計(jì)算而非高尚的目的之上）及由此推導(dǎo)出的普遍而抽象的規(guī)則（共同的底線）：“確立穩(wěn)定占有的財(cái)產(chǎn)權(quán)、依據(jù)同意的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移和許諾的履行。”（第153頁）但他有意無意忽略的問題是，上述推論乃是建立在西方政治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。對于中國社會來說，雖然國民革命與社會主義革命都是用新意識形態(tài)重構(gòu)國家的歷史實(shí)踐，但最為關(guān)鍵的問題是意識形態(tài)的內(nèi)容雖然發(fā)生變化，但整合社會的形式機(jī)制卻是本土傳統(tǒng)的，內(nèi)在著一個(gè)中國化的傾向。韓琛認(rèn)為：“這種意識形態(tài)機(jī)制致力于將天道公理落實(shí)到個(gè)人身上，一方面從天理推出人倫，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對天理的絕對服從；另一方面從人倫推出天理，要在個(gè)人身上全面體現(xiàn)天理。因此，有必要發(fā)明一個(gè)圣王般的革命典范，作為天道社會的開端?！?從這個(gè)角度看，國民革命與左翼革命就其將新的意識形態(tài)推入社會來說是革命，就其以某種意識形態(tài)主導(dǎo)一體化社會（在傳統(tǒng)社會，這一主導(dǎo)力量是天道；在“五四”時(shí)代，這一主導(dǎo)力量是科學(xué)、民主；在國民革命時(shí)代，這一主導(dǎo)力量是反帝反封建的民族主義與愛國主義；在左翼革命時(shí)代，這一主導(dǎo)力量是馬克思主義）來看也可以視為某種“復(fù)辟”?。只要這種具有儒家化傾向的社會結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生根本變化，鐘誠引述的休謨式普遍抽象規(guī)則就難以真正實(shí)現(xiàn)。

邱煥星、韓琛等學(xué)者的研究意識到與魯迅思想發(fā)生關(guān)系的現(xiàn)代中國歷史不僅包括五四運(yùn)動、左翼革命運(yùn)動，也應(yīng)包括長期被遮蔽的國民革命。而與這種論從史出的方法不同，對政治學(xué)研究方法的熟稔操作，使鐘誠從一開始就致力于搭建一套具有黑格爾式辯證邏輯的體系：包含在魯迅早期思想中的矛盾，在留日回國后遭遇的一系列挫敗中不斷放大并形成結(jié)構(gòu)性緊張，使魯迅沒有在不斷揚(yáng)棄舊我中達(dá)到“絕對理念”，卻硬要將本屬于公共領(lǐng)域的命題借助私人領(lǐng)域的“抵抗”予以解決，最終只能走向“復(fù)仇”。這正是鐘誠耿耿于懷，而邱煥星等學(xué)者卻無比珍視之處。應(yīng)當(dāng)說，這兩種結(jié)論都指向了某種開放性，只是性質(zhì)有所不同。鐘誠認(rèn)定，文學(xué)或思想只有找到轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)政治的門徑才有其價(jià)值，否則就只能在循環(huán)論證中將自己繞死。魯迅之為問題正是源于此：一方面，他有行動的愿望（不止一位學(xué)者從魯迅晚年對墨家思想的肯定中論證了這點(diǎn)）；另一方面，這一源自個(gè)人原始正義的行動愿望始終找不到通達(dá)公共領(lǐng)域的途徑。所以魯迅的挫敗反證了個(gè)人主義激情的無效，只有承認(rèn)人性自私的一面，并借助一套有效的制度保障基于社會基本公平與正義的底線，社會自然會向好的方面發(fā)展。而邱煥星、韓琛則認(rèn)定，傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國雖然在社會管理層面調(diào)用的意識形態(tài)內(nèi)容不盡相同，卻始終依循一套自上而下的一體化管理機(jī)制維持其基本結(jié)構(gòu)。在此情況下，公平與正義的底線常被突破，公與私的邊界也經(jīng)常模糊。在社會呈現(xiàn)出某種“去政治化”面貌的時(shí)刻，需要魯迅這樣的“橫站者”以其獨(dú)特的“非介入的介入”參與政治。這一批判性視角的存在對于中國式社會構(gòu)造來說至關(guān)重要，因?yàn)樗冀K提防權(quán)力的濫用并隨時(shí)準(zhǔn)備為社會提供更好的方案。不過需要注意的是，這一批判性視角因其道德主義激情而呈現(xiàn)出的空洞性，也容易在與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的過程中被濫用，所以它必須與基于穩(wěn)定人性觀的制度設(shè)計(jì)相互配合，才有可能激發(fā)自身的能量。當(dāng)下以文學(xué)研究者為主體，試圖重啟魯迅研究“再政治化”的思路，迫切需要鐘誠這樣的研究者從旁提醒：既要看到文學(xué)的可能性，又必須正視其有限性。

①③④ 竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第142頁，第45—46頁，第57—58頁。

②參見錢理群《心靈的探尋》，河北教育出版社2005年版；汪暉《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社2000年版；王乾坤《魯迅的生命哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社1999年版。

⑤ 魯迅：《野草·墓碣文》，《魯迅全集》第2卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第208頁。

⑥ 木山英雄：《〈野草〉的詩與“哲學(xué)”（下）》，趙京華譯，載《魯迅研究月刊》1999年第11期。

⑦參見劉春勇《文章在茲——非文學(xué)的文學(xué)家魯迅及其轉(zhuǎn)變》，吉林大學(xué)出版社2015年版。

⑧高遠(yuǎn)東：《魯迅與墨家的思想聯(lián)系——〈故事新編〉與魯迅對中國傳統(tǒng)思想和價(jià)值的批判之二》，《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學(xué)論集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第32頁。

⑨? 魯迅：《 墳·文化偏至論》，《 魯迅全集》第1卷，第58頁，第58頁。

⑩王得后：《魯迅留日時(shí)期“立人”的思想》，《魯迅研究的歷史批判——論魯迅（二）》，河北教育出版社2000年版，第188、189頁。

?高遠(yuǎn)東：《立“人”于東亞》，《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學(xué)論集》，第75頁。

? 魯迅：《我還不能帶住》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第259頁。

? 關(guān)于這一概念較為詳盡的解釋，參見汪暉《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《去政治化的政治：短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第63—70頁。

? 汪暉：《聲之善惡：魯迅〈破惡聲論〉〈吶喊·自序〉講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第24頁。

? 魯迅：《 破惡聲論》，《 魯迅全集》第8卷，第28頁。

? 鐘誠也許不愿承認(rèn)，《政治魯迅》還是暗含著“文學(xué)—思想—政治”這一在論述勢能上逐層遞增的秩序安排，甚至在有些時(shí)刻讓我感到，鐘誠似乎以為只要魯迅可以將自己的認(rèn)知提升到休謨哲學(xué)的高度，問題就能得到解決。

?邱煥星：《當(dāng)思想革命遭遇國民革命——中期魯迅與“文學(xué)政治”傳統(tǒng)的創(chuàng)造》，載《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2018年第11期。

? 汪暉：《去政治化的政治、霸權(quán)的多重構(gòu)成與60年代的消逝》，《去政治化的政治：短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》，第37頁。

?? 韓琛：《 魯迅1927：革命與復(fù)辟》，載《 魯迅研究月刊》2018年第8期。