從“伯夷諫武王”的后世解讀看儒家文化的自我完善

全狄偉

一、引 言

一般而言，一種文化在漫長的歷史長河中或是出于現(xiàn)實政治的需要，或是出于自身學(xué)說體系完善的需要，都會不斷地演變。這樣的變化實際上即是一種文化的自我完善、自我修復(fù)與自我調(diào)整。自我完善能力強(qiáng)的文化能長時間占據(jù)著意識形態(tài)的主流，而缺乏自我完善能力的文化則會逐漸被時代所遺忘，所淘汰。中國的儒家文化在兩千多年的歷史中能長期占據(jù)著意識形態(tài)的主流地位，很重要的原因便是它通過注疏的形式使得后世的學(xué)者能夠不斷地對之前的各種思想學(xué)說(其中或是一些先賢語錄或是一些有標(biāo)志性的歷史事件)作出新的適應(yīng)時代的解釋。無論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”所體現(xiàn)的實際上就是儒家文化在注疏中的自我完善。一般而言，越具有爭議的事件越有注疏的必要，也越具有自我完善的必要。下面筆者就借助一個在歷史上有著重大爭議的事件即伯夷諫武王事件，來看看儒家文化是如何自我完善的。①近些年，關(guān)于伯夷的研究從未停止過，也取得了較多成果。如針對伯夷形象的研究，有葛煒:?春秋戰(zhàn)國伯夷形象研究?，河北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年；王建華:?伯夷叔齊形象的演變及其文化意蘊(yùn)?，陜西理工大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。針對伯夷事跡的研究有劉家鈺:?伯夷叔齊“不食周粟”辨??人文雜志?1984年第1期；葉罕云:?伯夷“義不食周粟”原因探析?，?安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報?(社會科學(xué)版)2008年第1期。同時也有將?伯夷列傳?作為文本的專門性研究，如單少杰:??伯夷列傳?中的公正理念和永恒理念?，?中國人民大學(xué)學(xué)報?2005年第6期；占曉勇:?讀?史記?伯夷列傳??，?古典文學(xué)知識?2000年第1期。但是對于“伯夷諫武王”這一事件的研究和解讀仍涉及較少，筆者此文也是在探討儒家文化自我完善的同時，試圖借著文化的自我完善這一視角重新梳理后世對于“伯夷諫武王”的解讀，以期有助于充實對伯夷的研究和認(rèn)識。

在儒家文化中，先秦的伯夷和武王都可以稱得上是賢人乃至于圣人，孔子稱贊伯夷是“古之賢人也”②阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2482頁。，稱其“不念舊惡，怨是用?！雹廴钤？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2475頁。。孟子則稱伯夷是“圣之清者也”④阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2740頁。。而武王更是儒家心目中的圣王，武王伐紂也被儒家視為順天應(yīng)人，吊民伐罪的壯舉。但是同樣作為儒家心目中圣人的兩人卻在武王伐紂這一行為上產(chǎn)生了激烈的思想沖突，這就是后世有名的“伯夷諫武王”的事件。

二、“伯夷諫武王”這一事件的記載與傳播

最早記載“伯夷諫武王”這一事件經(jīng)過的并非是儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)，而是作為道家思想代表的?莊子?。

在?莊子?中有如下一段記載:

昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰:“吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。”至于岐陽，武王聞之，使叔旦往見之。與盟曰:“加富二等，就官一列，血牲而埋之?！倍讼嘁暥υ?“嘻，異哉!此非吾所謂道也。……今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚(yáng)行以說眾，殺伐以要利。是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之，以潔吾行?！倍颖敝劣谑钻栔?，遂餓而死焉。①郭象注，成玄英疏:?莊子注疏?雜篇?讓王?第二十八，中華書局2011年版，第514頁。

在這段記載中可以看到，伯夷指責(zé)武王伐紂是推亂以易暴，同時為了表現(xiàn)自己對周的新政權(quán)的不認(rèn)同而餓死首陽山下。在這一段記載中，雖然部分情節(jié)如武王派周公慰問，并想要給伯夷叔齊封官和流傳到后世的“伯夷諫武王”事件有所出入，但是基本的要素可以說已經(jīng)是大致具備了。從這一段記載也可以看到伯夷與武王之間激烈的思想沖突。這種沖突顯然易于使人質(zhì)疑“伯夷”與“武王”是否真的都有資格作為儒家口中的圣人。

而之后進(jìn)一步詳細(xì)記載這一事件的則是司馬遷的?史記?。在?史記?的?伯夷列傳?中有如下記載:

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰:“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此義人也?！狈龆ブＮ渫跻哑揭髞y，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂餓死于首陽山。①?史記?卷61?伯夷列傳?，中華書局2013年版，第2569頁。

拿這段文字與?莊子?中的記載對比，可以發(fā)現(xiàn)兩者有一定的相似性，難怪會有學(xué)者產(chǎn)生?莊子?中的文字出自秦漢人之手的想法。②對于?莊子?中的這段文字，張恒壽老先生在他的?莊子新探?中認(rèn)為這是“秦漢人抄襲?呂氏春秋?而成的文字”，應(yīng)當(dāng)是偽作，也有許多學(xué)者持這樣的看法。如果說這是偽作的話那么“伯夷諫武王”這一故事的形成就應(yīng)當(dāng)從戰(zhàn)國推到秦漢了。但這似乎也從側(cè)面說明了“伯夷諫武王”這一事件的確是從秦漢以后開始廣為流傳的。同下文提到的?伯夷列傳?的廣為傳播不謀而合。然而兩相對比也可以看到?史記?中的記載更為簡潔，伯夷對于武王的批評也更有針對性。在?史記?這段記載中伯夷指責(zé)武王主要有兩點一是“父死不葬”，二是“以臣伐君”，這兩點都體現(xiàn)了伯夷與武王之間激烈的思想矛盾，而之后的武王不聽勸諫，伯夷餓死首陽山下，更是加重了兩者之間的矛盾。同時伴隨著?史記?一書在后世的廣泛流傳，?伯夷列傳?中所記載的這段首尾連貫、生動詳細(xì)的“伯夷諫武王”事件也開始在后世廣為流傳，伯夷與武王的矛盾也因此愈演愈烈。

那么除了?莊子?和?史記?中的記載以外，在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中是否會有涉及這一事件的蛛絲馬跡呢?雖然儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中沒有具體提及這一事件的經(jīng)過，但是從孔孟評價伯夷的言論中似乎還是能看到這一事件的蛛絲馬跡?？鬃釉?jīng)稱伯夷“不降其志，不辱其身”③阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2529頁。，那么伯夷為了什么而不肯降志，其中是不是有不仕武王，從而不降其志的可能呢?孟子也曾說過伯夷“非其君不事”，“治則進(jìn)，亂則退”，④阮元校刻:?十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2686頁。這是不是指的也是伯夷不愿為武王效力而選擇歸隱呢?雖然從孔孟這幾句言簡意賅的言論中不大易于窺透個中所指，但是的確他們的這些言論都很容易讓人聯(lián)想到“伯夷諫武王”這一事件，似乎孔孟二賢也都了解這一事件，只不過并未明指罷了。①可以說這種暗指還是給了儒家文化自我回旋的余地，增添了后世學(xué)者幾分疑古的勇氣，使得后世的儒家學(xué)者更敢于去否定和修正這一事件。學(xué)者們對這一事件的否定會在下文中進(jìn)一步談及。

于是隨著?莊子?和?史記?中的明指以及孔孟言論中的暗含，“伯夷諫武王”這一事件在后世流傳愈來愈廣，伯夷與武王的矛盾也愈來愈重。為何同作為儒家心目中圣人的兩人會有如此大矛盾?以及在儒家歌頌武王伐紂的同時如何去理解同樣作為圣人的伯夷對這一事件的激烈反對?這都呼喚著后世儒家學(xué)者做出相應(yīng)的解釋。這種解釋既是對伯夷與武王之間矛盾的調(diào)和，也是對伯夷與武王形象的充實和完善，同時更是儒家文化內(nèi)部的一次自我調(diào)適。

通過梳理后世儒家學(xué)者有關(guān)“伯夷諫武王”這一事件的相關(guān)言論，可以看到后世的儒家學(xué)者為了調(diào)和伯夷與武王之間的矛盾做了諸多努力，這些努力大致可以分為以下兩類:一是對事件記載本身的否定和修正；一是在接受“伯夷諫武王”這一事件的基礎(chǔ)上，在評價和解讀中進(jìn)行調(diào)和。我們先來看看這些學(xué)者們所做的第一類努力。

三、在事件記載上進(jìn)行否定與修正

伯夷與武王間的矛盾從根本上來源于伯夷諫武王這一事件，可以說若沒有這一事件，這兩位圣人間就不會有沖突。因此最好的解決方法就是從這事件本身入手，質(zhì)疑這事件的真實性進(jìn)而否定這一事件。而伯夷諫武王的具體情節(jié)并未出現(xiàn)在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中，而是出現(xiàn)在?莊子??史記?等書中，這也更增添了后世學(xué)者的疑古勇氣，興起了專門針對這一事件的疑古思潮。這一思潮在宋代蔚然成風(fēng)，宋代的諸多學(xué)者紛紛開始質(zhì)疑漢人筆下的伯夷諫武王這一事件記載的可靠性。

首先便是這事件本身是否存在。

宋代的一些學(xué)者認(rèn)為所謂的“伯夷諫武王”只是出自?莊子?和?史記?諸書的編造，這一事件在歷史上并不存在。王安石所寫的?伯夷?一文就是這種觀點中較有代表性的作品。①王安石:?臨川先生文集?卷63?伯夷?，中華書局1959年版，第674頁。王安石認(rèn)為孔孟都沒提到“伯夷諫武王”，從司馬遷的?伯夷列傳?開始，“伯夷諫武王”這一事件才開始傳播開來。接著王安石提到了伯夷與姜太公都曾經(jīng)想去文王處養(yǎng)老，認(rèn)為這說明了伯夷與姜太公一樣都是反對紂王，擁護(hù)文王的，因此從情理上說伯夷不應(yīng)當(dāng)有之后的叩馬諫武王之舉。王安石進(jìn)而提出了一種假說認(rèn)為伯夷沒有等到武王伐紂應(yīng)當(dāng)就死了，不然他也會像姜太公一樣出來輔佐武王。在王安石提出這一假說時，可以看到他基本上是否定了?史記?中的記載，構(gòu)建了一個更符合其自身理想的伯夷形象。雖然王安石的這一假說也受到了許多質(zhì)疑，但是他對?史記?記載的否定則是得到了諸多學(xué)者的支持。如北宋的謝景平就認(rèn)為所謂的伯夷諫武王是“孔子、孟子之所不言，可無信也”，“其初蓋出莊周空無事實，其后司馬遷作?史記?列傳，韓愈作?頌?，事傳三人而空言成實”。②黃庭堅:?豫章黃先生文集?第17?伯夷叔齊廟記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第4頁a。呂希哲也在他的?呂氏雜記?中稱“伯夷叔齊叩馬諫武王伐紂，不聽，不食周粟，此莊周寓言也”③呂希哲:?呂氏雜記?卷上，中華書局1991年版，第6頁。。這一思想也影響到了宋以后的學(xué)者，如明代的季本認(rèn)為“?史記?載其(伯夷)諫伐事亦非也”，“今叩馬而欲沮其事，將使武王收兵而還乎，此又迂儒不解事之見也”。④季本:?說理會編?卷6?實踐二?讓國?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第14頁a。清代的崔述在?考信錄?中也認(rèn)為伯夷諫武王是出自“?莊子?及?呂氏春秋?”附會，“太史公習(xí)聞其說，不察其妄而誤采之”。⑤崔述:?考信錄?豐鎬考信錄?卷8?伯夷叔齊?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第13頁a。

還有一些學(xué)者并未完全否定?史記?的記載，而是對其中的一些內(nèi)容進(jìn)行了修正。如宋代的二程針對學(xué)生“伯夷叩馬諫武王，義不食周粟有諸”的提問時，指出“叩馬則不可知，非武王誠有之也。……不食周粟，只是不食其祿，非餓而不食也。至如?史記?所載諫詞皆非也。武王伐商即位已十一年矣，安得父死不葬之語”①程顥、程頤:?二程遺書?卷18，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第59頁a。?？梢姸陶J(rèn)為?史記?所提到的“伯夷諫武王”這一事件是應(yīng)當(dāng)確實存在的，但是?史記?所記載的伯夷的勸諫言論則是有問題的，因為武王伐紂時距離文王去世已經(jīng)相隔一段時間了，伯夷不可能去指責(zé)武王“父死不葬”，同時伯夷在勸諫失敗后，也并非像?史記?所記載的那樣絕食而死，伯夷不食周粟只是不愿意出來做官?？梢姸讨饕凇案杆啦辉帷焙汀安皇持芩凇边@兩點上對史記的記載進(jìn)行了修正。由于二程在后世的學(xué)術(shù)影響力，二程的這些觀點也被后世的諸多學(xué)者繼承。如宋人黃震在?黃氏日抄?中稱“伯夷父死不葬之語與武王十一年代紂事，皆馳然漢人舊說。以武王上繼文王受命之九年為十一年故云爾”②黃震:?黃氏日抄?卷46?讀史?列傳?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第27頁a。。元人陳師凱也稱“孟津之會，文王之葬久矣。故知扣馬之諫，必?zé)o此事也”③陳師凱:?書蔡傳旁通?卷4上?泰誓上?，?景印文淵閣四庫全書?第62冊，臺灣“商務(wù)印書館”1986年版，第2頁a。。而在不食周粟這一事上，宋代的劉敞也認(rèn)為“所謂不食其粟者，言致為臣而去，不在廩餼之例。是乃所謂為餓也。安得采薇之事乎?”④劉敞:?公是集?卷49?周二賢贊?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第9頁a。明代的方弘靜也稱“不食周粟，不食其祿也”⑤方弘靜:?千一錄?卷2?經(jīng)解二?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第7頁b。。

孝是儒家倫理道德中很重要的一部分，有關(guān)“父死不葬”這條記載的修正可以說是為了使武王的行為更符合儒家的孝道，進(jìn)而完善武王的圣人形象。而有關(guān)“不食周粟”這一條的解釋也是為了使伯夷的行為顯得不那么極端，營造一個更符合儒家理想的伯夷形象。除完善這兩位圣人形象的作用之外，這些記載的修正也有助于緩和武王和伯夷間的思想沖突，使得兩人的對立顯得不是那么激烈。

總而言之，無論是對伯夷諫武王事跡的否定還是修正，其起因都是對?史記??莊子?諸書記載的質(zhì)疑。之所以從宋代開始學(xué)者紛紛質(zhì)疑這些記載，一方面的確是因為這些記載在某些方面顯得語焉不詳，前后矛盾，顯得不那么可靠，但更重要的是這些記載都是“孔子、孟子之所不言”①黃庭堅:?豫章黃先生文集?第17?伯夷叔齊廟記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第4頁a。，即不符合儒家理想中的伯夷和武王形象。這些不符合儒家理想的記載加重了這兩位圣人間的思想矛盾，使得后世的學(xué)者不得不對他們加以修正。這些修正的目的就是要把伯夷和武王塑造成符合儒家思想體系的圣人形象，來應(yīng)對?莊子??史記?諸書“伯夷諫武王”記載所帶來的不良影響，以此來完善自身的文化。而縱觀這些修正的言論，也可以很好地看到中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)在儒家文化自我完善中的作用。

然而由于伯夷與武王畢竟與宋乃至宋以后的學(xué)者時代相隔太過遙遠(yuǎn)，單純?nèi)ベ|(zhì)疑其中的某些記載總難免會顯得證據(jù)不足，而且缺乏說服力。因此相比于去質(zhì)疑記載本身，后世學(xué)者在伯夷諫武王這一事件上所做的更多的努力是對伯夷行為的解釋。如何能在肯定伯夷行為的同時無損于武王的形象成為后世學(xué)者著力的重點。而這種解釋則將很好地體現(xiàn)儒家學(xué)者們所具有的思辨能力在儒家文化自我完善中的作用。

四、在評價與解讀中進(jìn)行調(diào)和

評價伯夷諫武王行為實際上主要是探討伯夷的動機(jī)，即考慮伯夷站出來勸阻武王的真實目的是什么，然后在此之上討論伯夷這一行為的意義。

在伯夷諫武王這一事件中，武王的態(tài)度是伐紂，而伯夷所作的是以君臣之道勸阻武王伐紂，反對“以臣伐君”。那么武王和伯夷這兩位圣人這么做，各自的意圖是什么呢?他們兩者真的是針鋒相對的嗎?后世的學(xué)者開始了調(diào)和兩者的努力。

(一)“武王周公盡其變，伯夷叔齊守其常”

在這些調(diào)和的言論中，一個比較有代表性的觀點就是南宋的陳普提出的“武王周公盡其變，伯夷叔齊守其?！雹訇惼??石堂先生遺集?卷11?誼利道功?，?續(xù)修四庫全書?集部第1321冊，上海古籍出版社2002年版，第7頁a。。在這句話中陳普提出了“變”和“常”這兩個儒家文化中的重要概念。在儒家文化中“變”指的是權(quán)變，變通，是孟子所提出的援溺之意，就是對一些特殊的情況要特殊對待，懂得變通。而“?！敝傅氖侨寮椅幕笕藗兯∈氐膫惱砭V常，這種倫理綱常除非是在極端特殊的情況下，不然是不能隨便違背的。由此也可見陳普認(rèn)為武王作為一個有德之人來討伐當(dāng)時極端荒淫無道的紂，雖然違背了君臣之道，但是卻能夠解民倒懸，順天應(yīng)人，是極端情況下的權(quán)宜之計，體現(xiàn)的是儒家文化的變。而伯夷之所以會以君臣之道勸諫武王，出發(fā)點則是想要恪守作為儒家文化的“?！薄ｊ惼盏倪@一言論并非前無古人。在陳普之前的朱熹就曾表達(dá)過“武王處一世之大權(quán)，二子(伯夷叔齊)守萬世之大經(jīng)，各一義也”②朱熹:?小學(xué)集注?卷4?內(nèi)篇?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第6頁a。這樣的觀點，實質(zhì)上也是從變和常來區(qū)分武王和伯夷。而陳普之后的明人王廷相和蔡清也在各自的文集中表達(dá)了類似的觀點，可以說后也有來者。如王廷相在?慎言?中稱“伯夷大舜常道也，武王周公變也”③王廷相:?慎言?卷13?魯兩生篇?，中華書局2009年版，第216頁。，蔡清在?四書蒙引?中稱“伯夷叔齊可與立者，武王周公可與權(quán)者”④蔡清:?四書蒙引?卷6，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第92頁 a。。陳普以及這些古人和來者的言論將武王和伯夷的行為貼上了“變”與“?！钡臉?biāo)簽，而“變”與“?！弊鳛槿寮椅幕囊惑w兩面，兩者可以說是互不沖突，甚至是互補(bǔ)的。于是在這種理論框架下武王伐紂和伯夷勸阻的行為也可以說是互不沖突，乃至互補(bǔ)的，就像施德操所說的“有一武王，必有一伯夷”①施德操:?北窗炙輠錄?卷上，?景印文淵閣四庫全書?第1039冊，臺灣“商務(wù)印書館”1986年版，第27頁a。。通過這些學(xué)者的解讀也可以看到，他們想做的就是把伯夷與武王納入儒家的思想體系中，以儒家的價值評判標(biāo)準(zhǔn)來消解一些異端的價值評價，進(jìn)而緩解伯夷與武王之間的沖突。這是儒家學(xué)者在完善自身文化中的一個比較高明的技巧。那么武王所實行的“變”和伯夷所堅持的“?！备髯缘哪康氖菫榱耸裁茨?學(xué)者們有必要對此做進(jìn)一步的討論。

(二)武王救“天下之民”，伯夷“救萬世之民”

在北宋王開祖的?儒志編?中有這樣一段話:

紂之殘賊天下，仁人之心危若綴旒。然太公相武王，惟恐天下一日不得武王也，思救天下之民也如此。伯夷自謀曰:“武王之佐有若旦望，有若君奭南宮適，有若散宜生虢叔，居其左右前后，不少我也。吾亦何為哉?吾其救萬世之民乎?”于是非武王而去之。武王猶非，況不至武王乎?其救萬世之民也如此。故去就于周者異，所以救民者同，是二老之心一也。②王開祖:?儒志編?，?景印文淵閣四庫全書?第696冊，臺灣“商務(wù)印書館”1986年版，第22頁a。

這段話認(rèn)為太公望輔佐武王伐紂是為了救天下之民，是功在當(dāng)時，而伯夷諫武王是為了救萬世之民，是功在萬世。這種以當(dāng)時和后世來區(qū)分武王和伯夷作用的觀點，可以說一定程度上道出了伯夷和武王各自行為的目的。

那么為什么諫武王能起到救萬世之民，功在后世的作用呢?王開祖的一句“武王猶非，況不至武王乎”似乎透露出了答案?？梢姴尼槍Φ氖悄切安恢廖渫酢钡娜恕Ｄ敲础安恢廖渫酢钡娜耸悄男┤四?北宋的范浚在評論伯夷時曾說，“臣伐君蓋甚逆之道，使君非紂不當(dāng)伐也，臣非武王不可伐也。后世有亂賊之臣必將曰:‘武王圣人也而伐紂，當(dāng)年無一人非之者，是則臣伐君乃圣人之教?！溆诖蹔Z竊取將多有之。故于武王杖鉞指商之初，叩馬陳諫，以明君臣之分”①范浚:?香溪集?卷9，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第3頁b。，南宋的羅泌也認(rèn)為“天下之大義惟君臣爾。今以君為無道而伐之，則后世亂臣賊子將群起而效矣。故伯夷不敢以武王而廢天下之大義，于是叩武王，而告之以伐君非忠”②羅泌:?路史?發(fā)揮?卷2?論伊尹?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第14頁b。?？梢?，這些“不至武王”的人，就是那些沒有武王的德行卻試圖模仿武王的行為犯上作亂的亂臣賊子。伯夷諫武王就是想通過“明萬世君臣之倫”③方回:?桐江續(xù)集?卷35?釣臺書院清風(fēng)堂記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第5頁a。，“死守君臣之義”④陳普:?石堂先生遺集?卷3?講義?易?，?續(xù)修四庫全書?集部第1321冊，上海古籍出版社2002年版，第29頁b。來震懾后世的亂臣賊子，使他們不敢輕易背棄君臣之道，使后世不要出現(xiàn)“無君”的局面，從而“救后世之民”。這樣的論斷將伯夷的矛頭由武王轉(zhuǎn)向了后世的亂臣賊子，在肯定伯夷諫武王價值的同時，緩和了伯夷與武王間的矛盾，可謂一舉兩得，是一支調(diào)和伯夷與武王矛盾的強(qiáng)有力的論調(diào)。

(三)武王行君道，伯夷行臣道

除了以“變”和“?！保熬忍煜轮瘛焙汀熬热f世之民”來區(qū)分武王與伯夷的行為外，還有一種比較有代表性的觀點即武王行君道、伯夷行臣道。如明代的湛若水在評價“伯夷諫武王”時曾說“武王君道主于救民，伯夷臣道主于明義，故皆得稱曰仁”⑤湛若水:?湛甘泉先生文集?卷23，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第35頁b。。在湛若水眼中武王通過伐紂救民行君道，伯夷通過諫武王明君臣之義行臣道，兩者都符合儒家對于圣人的標(biāo)準(zhǔn)。實際上前文所提到的“明萬世君臣之倫”，“死守君臣之義”這樣的評價也已經(jīng)隱約地表達(dá)了伯夷行臣道的觀點。這樣的言論也得到了當(dāng)時最高統(tǒng)治者的支持，如明宣宗朱瞻基在他的?五倫書?中就把伯夷列入臣道下的忠義類。①朱瞻基:?五倫書?卷33?臣道十?善行?忠義上?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第1頁a。統(tǒng)治者和學(xué)者如此強(qiáng)調(diào)伯夷與武王在君道和臣道上的差別，一方面是為了說明兩者的思想是互補(bǔ)的，并不沖突，另一方面也是想要把伯夷塑造成臣子的典范，乃至于忠臣的典范，使得后世的臣子愿意像伯夷一樣恪守君臣之道。而將武王塑造成為君主的典范，目的則是為了強(qiáng)化君主的地位。在君道和臣道的話語邏輯下，伯夷和武王各行其是，各取所需，兩人的圣人形象不但沒有因伯夷諫武王這一事件被削弱，反而被加強(qiáng)了。

前文指出了針對調(diào)和伯夷與武王矛盾的三種比較有代表性的觀點。實際上這三個觀點是互為因果，三位一體的。臣道的核心是明義，明義就要恪守君臣之道，就要“守其?！?，而君道的核心是救民，在當(dāng)時那個紂王無道、民不聊生的時代，救民就不得不以臣伐君，不得不盡其變。盡其變是為了救天下之民，解民倒懸，使當(dāng)時不至于出現(xiàn)“無君”的局面，而守其常則是為了救萬世之民，使后世的亂臣賊子不敢輕易以臣伐君，也不至于出現(xiàn)“無君”的局面。雖然在武王伐紂時，武王與伯夷實際上都是臣，但是在當(dāng)時乃至后世人的心目中顯然武王比紂王更具有做君主的資格，所以也就不自覺地將武王伐紂也作為一個君主的本分，成為君道的一部分了。而伯夷的這種勸諫的行為也就自然而然地被視為“死守君臣之義”的臣道行為。君道和臣道成為劃分伯夷與武王的一個重大標(biāo)準(zhǔn)，也成為解讀伯夷諫武王行為的一個新的出發(fā)點。

五、小 結(jié)

通過對“伯夷諫武王”后世解讀的梳理，我們可以看到后世儒家學(xué)者在調(diào)和伯夷與武王矛盾，完善自身文化中的努力。而縱觀這些調(diào)和伯夷與武王的言論，可以看到后世許多學(xué)者在解讀伯夷諫武王這一事件時已經(jīng)不自覺地將伯夷視為守節(jié)之臣的代表，而將武王視為開國之君的代表。伯夷與武王的矛盾也被他們當(dāng)作開國之君和守節(jié)之臣的矛盾來處理。在朝代鼎革之際，開國之君與那些死守君臣之道堅持不為新政權(quán)效力的守節(jié)之臣可以說一直是矛盾重重、沖突頻發(fā)的。開國之君更愿意去用那些不守君臣之道的臣子來幫助自己奪取政權(quán)，而當(dāng)自身政權(quán)穩(wěn)固后，又要清理和否定這一批不守君臣之道的“有功之臣”，反過來褒獎那些曾和自己沖突頻發(fā)的死守君臣之道的“逆臣”。這可以說是中國古代幾千多年來的一種政治邏輯。而對于伯夷與武王的調(diào)和實際上也是從這一邏輯出發(fā)的，通過肯定武王來肯定后世的開國君主，通過褒獎伯夷來肯定后世的守節(jié)忠臣?？梢哉f這一政治邏輯是解讀伯夷諫武王這一行為的思想土壤，而伯夷諫武王這一事件的不斷宣傳也更鞏固了這一政治邏輯，豐富了這一土壤，有時甚至?xí)榻鉀Q現(xiàn)實政治問題服務(wù)。①如明代的士大夫在嘗試為建文忠臣平反時就經(jīng)常以歷史上武王與夷齊的故事來隱喻明成祖與建文諸忠的關(guān)系，這樣既能肯定成祖的行為如武王安天下，又能夠贊揚(yáng)忠臣之義，從而有利地推動平反進(jìn)行。顯然“伯夷諫武王”事件成為平反的一個重要推動力，而“伯夷諫武王”事件的解讀也有著很強(qiáng)的現(xiàn)實政治意圖(有關(guān)建文平反事可參看吳德義:?政局變遷與歷史敘事:明代建文史編撰研究?，中國社會科學(xué)出版社2013年版)?？梢?，后世學(xué)者在解讀“伯夷諫武王”這一事件時，賦予了其更多的現(xiàn)實意義，將伯夷和武王的形象塑造得更符合儒家標(biāo)準(zhǔn)，成為儒家理想中臣和君的典范，而伯夷諫武王這一事件也漸漸地獲得了符合儒家價值判斷標(biāo)準(zhǔn)的解釋。可以說一開始學(xué)者們解讀“伯夷諫武王”是為了解決儒家學(xué)說內(nèi)在的思想矛盾，是為了解決歷史問題，而之后一些學(xué)者在引用和解讀伯夷諫武王這一事件時，他所想要解決的已經(jīng)是一些現(xiàn)實的問題了。

通過上文的論述我們也可以看到，“伯夷諫武王”這一事件的產(chǎn)生和傳播既是對儒家文化內(nèi)在邏輯的一種挑戰(zhàn)，同時也不失為促使儒家文化發(fā)展完善的一大推動力。通過對“伯夷諫武王”后世解讀的梳理，我們可以體會到儒家文化強(qiáng)大的自我完善能力。學(xué)者們會自發(fā)地從多個角度，運(yùn)用多種方法去完善自身文化，其中既有對原始記載的考訂與修正，又有對原始記載的新的解釋闡發(fā)，既體現(xiàn)了扎實的考證能力，又彰顯了卓越的思辨力。這一完善過程既是一個整理總結(jié)的過程，也是一個重新塑造的過程，既是為了解決歷史問題，也是為了應(yīng)對現(xiàn)實需要。儒家文化的這種強(qiáng)大的自我完善能力，正是其在很長時間內(nèi)能符合統(tǒng)治者需要、能保持生機(jī)的一個重要原因。