結(jié)構(gòu)與過程：集體記憶視域下民俗的能動性探源

王子涵

民俗作為組織、調(diào)節(jié)人類日常生活的重要模式，具有既特殊又泛在的生活形式。一方面，稱其特殊，是因?yàn)槊袼罪@在地從日常生活中剝離出一系列時空節(jié)點(diǎn)，使原本均質(zhì)的生活獲得一種“差異化表征”；另一方面，稱其泛在，是因?yàn)槊袼子譂撛诘赜凇安町惢碚鳌敝猓瑢⒏挥幸饬x的節(jié)奏與秩序拓展于日常生活整體。在這一殊異性與泛在性并存的背后，真正需要探索的是民俗究竟以何種方式、何種路徑勾連于日常生活，并從中獲取集體表述意義、建構(gòu)意義的能動機(jī)制。對此問題，諸如“共同體”“文化遺產(chǎn)”等傳統(tǒng)民俗學(xué)范式均無法有效揭示民俗與日常生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而“記憶”則能作為一個新的切入點(diǎn)，揭示在持續(xù)流變的日常生活中，民俗如何不只滯留于久遠(yuǎn)的歷史，而且也活躍于當(dāng)下與未來的實(shí)踐之中，以承載時代傳承的精神信仰與生生不息的社會訴求。

就上述意義而言，記憶已然超越了個體意識層面，成為個體與集體產(chǎn)生意義關(guān)聯(lián)的情感紐帶，進(jìn)而成為文化傳承的活的文本，承載了社會共識，維系著共同體意識的延續(xù)與流變。進(jìn)而，記憶的當(dāng)下性與集體性決定了它不是一個惰性的信息載體，而是一種能動的意義建構(gòu)機(jī)制。根植于涂爾干與柏格森的思想，哈布瓦赫首先對這一具有社會觀照與文化關(guān)懷的記憶形態(tài)展開了研究，由此形成“集體記憶”的理論范式。該范式標(biāo)識了一種將歷史場域內(nèi)的社會關(guān)系加以重構(gòu)的時空建構(gòu)機(jī)制，它使定格于過去的記憶在當(dāng)下語境中被不斷還原、更新、創(chuàng)造。

基于上述觀照，本文將致力于研究：作為一種能動的意義建構(gòu)機(jī)制，集體記憶如何使日常生活呈現(xiàn)出與過去、與遠(yuǎn)方、與他者的特定關(guān)聯(lián)，并通過民俗這一形式將這一系列關(guān)聯(lián)予以傳承和發(fā)展。本文將首先在第一部分追溯集體記憶的理論源流，援引涂爾干的集體理論與柏格森的記憶理論作為其孕育的起點(diǎn)。在第二部分，文章將分析哈布瓦赫通過集體記憶統(tǒng)合兩方面理論的目的、路徑與結(jié)果，并對這一結(jié)果的問題與局限予以評述。在第三部分，文章將基于胡塞爾與海德格爾的時空理論闡述集體記憶能動性的拓展可能，通過闡述體化實(shí)踐與述行性活動獲得對該范式更為豐盈的理解。最終本文將試圖說明，紛繁復(fù)雜的民俗活動對日常生活的意義建構(gòu)，既具有結(jié)構(gòu)化維度，亦具有過程化維度，而唯有立足于后者才能夠充分揭示其意義建構(gòu)的能動性所在，并最終與結(jié)構(gòu)化維度共同構(gòu)成民俗既“生產(chǎn)”又“被生產(chǎn)”的雙重功能屬性。

一、“集體+記憶”何以可能？

如果集體記憶僅標(biāo)識由個體記憶直接聚集的結(jié)果，或者僅標(biāo)識記憶由個體向集體的移植復(fù)制，那么它就不具備成為獨(dú)立范式的價值。集體記憶標(biāo)識了一種有別于——甚至優(yōu)先于——個體記憶的記憶翻出，它由特定社會群體共同傳承、生產(chǎn)與修正。它的成立必須要基于如下預(yù)設(shè)：集體作為一個結(jié)構(gòu)整體，能夠生成一種超越個體簡單疊加的自主意識，這種自主意識可以表現(xiàn)為倫理、習(xí)俗、規(guī)范等多種形式，而亦能表現(xiàn)為集體記憶。對于記憶的創(chuàng)造性研究，柏格森的哲學(xué)理論具有不可替代的奠基意義；對于集體的能動性探索，涂爾干的社會學(xué)理論無疑具有開拓性。

(一)柏格森：創(chuàng)造性記憶

柏格森將內(nèi)在時間直覺性的感知作為建構(gòu)人類知識體系與哲學(xué)思辨的重要途徑，認(rèn)為人類對于事物的認(rèn)知基于對內(nèi)在世界直覺性的“覺解”(1)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2013年，第322頁。，這種覺解是一種相對主觀的感知，它源自于內(nèi)心深處不斷變化著的意識流，這種意識流構(gòu)成了自我知識產(chǎn)生的源泉(2)[法]亨利·柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館，1997年，第90頁。，這將時間建構(gòu)從“亞里士多德—牛頓”的絕對客觀性傳統(tǒng)中解放出來，而更加注重主體對于時間觀念的感知與認(rèn)識。

追溯柏格森對時間觀念的嶄新詮釋與“綿延”作為柏格森的本體設(shè)置密不可分。(3)綿延：由思想上清晰地存在著的感覺、表象、概念等組成的表層心理只是意識的外殼，意識的真正本質(zhì)是潛伏在下的心里綿延，只有綿延才是“基本的自我”，綿延是一種沒有確定流向的不可確定的流動，沒有間斷性的質(zhì)的變化。它是真正的自我，也是真實(shí)的時間，是認(rèn)識所要把握的真正存在。參見[法]莫里斯·哈布瓦赫《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第14頁。他認(rèn)為，存在于思維系統(tǒng)中的知覺、現(xiàn)象、概念等因素構(gòu)成了表層心理，埋藏在表層心理下的本質(zhì)——“綿延”(4)[法]亨利·柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館，1997年，第57頁。才更接近意識的真正核心。在表層心理構(gòu)筑的外殼之下，綿延表述為內(nèi)在(心理活動)不確定的流動性，置于沒有間斷性的質(zhì)的變化去找尋真正的自我。這種不可預(yù)測、毫無方向、永不停滯的流動才是真正的時間，也是“基本的自我”。正是基于“綿延”的流動，時間呈現(xiàn)為本體涌現(xiàn)的動態(tài)表象、自我建構(gòu)的意識環(huán)節(jié)。柏格森利用“綿延”將時間從一種外在于主體的空間想象中解放出來，描述了自內(nèi)而外的、整體性的時間概念，并將其寓于意識的延續(xù)性與流動性之中。

為了調(diào)和意識流動與物質(zhì)持存之間的分裂，將二者置于辯證、交融的關(guān)系中，柏格森援引“材料”(5)[法]亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，華夏出版社，1999年，第67頁。作為一個中介性概念以兼具意識之“抽象”與物質(zhì)之“具象”。在柏格森看來，在意識知覺材料的當(dāng)下，知覺便已然成為材料的一部分，但這僅僅是一種“純粹知覺”，它不具備面向“綿延”反思的流動性與整體性，而為了從“純粹知覺”向“綿延”進(jìn)行時間性拓展，“記憶”的作用被凸顯出來。柏格森將“記憶”劃分為心理學(xué)上的“習(xí)慣記憶”與本體論的“純粹記憶”兩種形式?！傲?xí)慣記憶”只是“被記憶所解釋的習(xí)慣，而并非記憶本身”(6)[法]亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，華夏出版社，1999年，第67頁。，而“純粹記憶”則以“記憶—形象”的范式記錄著屬于歷史的敘述。當(dāng)“純粹知覺”與“純粹記憶”結(jié)合，知覺將從當(dāng)下向過去拓展，記憶也將從模糊變?yōu)榍逦瑥拇舜俪杉兇庵X向?qū)嶋H知覺的發(fā)展?？梢?，記憶是意識從一種瞬時性、封閉性的結(jié)構(gòu)向時間敞開、向過程敞開、向綿延敞開的關(guān)鍵樞紐，它不是歷史存留于當(dāng)下的殘存物，反而是當(dāng)下向過去追問意義的唯一途徑。

柏格森通過“綿延”概念調(diào)和了物質(zhì)與意識的二元割裂，以知覺、意識、材料作為中介概念層層抵近主體記憶，使“純粹知覺”與“純粹記憶”之間交相呼應(yīng)，確立了二者在柏格森時間建構(gòu)中的核心位置，從而使記憶與時間同構(gòu)為一種主體性經(jīng)驗(yàn)與整合性存在。在被柏格森闡述為感官與意識的直接材料的過程中，記憶成為了主體經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知的根本形式。記憶對直接材料的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知將不再是客體向主體投射的過程，而是一個“綿延”不斷自我吸收、自我創(chuàng)造、自我生成的過程，也是一個不斷統(tǒng)合物質(zhì)客觀性與意識能動性、時間的連續(xù)性與間斷性的過程。

在這種記憶活動中，過去、當(dāng)下的區(qū)隔消失了，它們都成為同一記憶過程的不同“面向”，它不是與當(dāng)下相距遙遠(yuǎn)的時間點(diǎn)，而是與當(dāng)下交織、滲透的另一種現(xiàn)實(shí)樣態(tài)。正是在這一點(diǎn)上柏格森與涂爾干達(dá)成了潛在的共識，他們都將時間設(shè)想為一種非線性、非對象性的結(jié)構(gòu)，時間不具有恒久均勻的單向刻度，而會呈現(xiàn)出伸縮、扭曲甚至折疊的多維形態(tài)，只不過涂爾干認(rèn)為造成這一形態(tài)的能動性來源是集體意識與集體歡騰，而柏格森則認(rèn)為是綿延與記憶。哈布瓦赫充分洞察并利用了他們的這一共識，并認(rèn)為無論集體意識、集體歡騰還是綿延、記憶都無法單方面成為某種時間觀念的形塑基礎(chǔ)，由此他統(tǒng)合、兼顧了兩位學(xué)者的基本理念而提出“集體記憶”，試圖更全面而綜合地揭示關(guān)于時間觀念乃至更廣闊的社會文化觀念的生成機(jī)制。

(二)涂爾干：能動性集體

涂爾干早期對集體概念的關(guān)注源于社會形態(tài)學(xué)(7)社會形態(tài)學(xué)：“涂爾干在其早期著作中，大概直到《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》出版之前，認(rèn)為社會形態(tài)學(xué)是對社會的人口和物質(zhì)設(shè)施的空間分布的研究，必須要在社會學(xué)的解釋中扮演一個重要的角色。”參見[法]莫里斯·哈布瓦赫《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第28頁。，隨著他社會學(xué)探索的深入，對早期社會形態(tài)學(xué)的闡述逐漸淡化，所關(guān)注的核心問題由“觀念因素”取代“物質(zhì)因素”，社會的集體表征由此成為涂爾干社會學(xué)框架建構(gòu)的樞紐。社會建構(gòu)強(qiáng)調(diào)的不單單是行為主體的個人概念，同時還有每個富有創(chuàng)造力的行為主體共同努力的“集體意識”。集體意識是“由社會成員在保持個性的同時，在交往中因共同利益、共同需求的共同價值評價等而形成的共有思想觀念”(8)劉少杰：《現(xiàn)代西方社會學(xué)理論》，吉林大學(xué)出版社，1998年，第49頁。，該意識基于人類共同的需求、價值、利益，形成了較為統(tǒng)一的貫穿于思想與實(shí)踐之中的社會框架。

值得注意的是，這一框架并非標(biāo)示了一種強(qiáng)制性與束縛性的文化，而是與集體改造世界的無限能動性形成互為前提、互為生產(chǎn)的關(guān)系。因?yàn)椤凹w意識”作為觀念因素的典型代表，其產(chǎn)生的巨大能量運(yùn)用到人類的社會建構(gòu)之中，形成了時間、物質(zhì)、社會和世界的多維度含義，構(gòu)建了不同文化共同體的組織秩序。涂爾干認(rèn)為，“要創(chuàng)造一個觀念的世界，并使經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的世界通過它發(fā)生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮只有在社會中并通過社會才能實(shí)現(xiàn)”(9)[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第224頁。。由此，涂爾干將這種“集體意識”能動的創(chuàng)造機(jī)制稱為“集體歡騰”(10)[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第76頁。，并認(rèn)為它“是人類文化創(chuàng)造力的溫床”(11)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第43頁。。正是基于這種具有高度能動性、創(chuàng)造力的集體意識概念，時間對于涂爾干的“社會建構(gòu)”而言就絕不是一個單向度概念，而是賦予人類現(xiàn)實(shí)生活和存在的物質(zhì)充滿秩序的活躍要素之一。他指出：“時間的概念或范疇不僅僅是對我們過去生活部分或全部的紀(jì)念，還是抽象的和非個人的框架，它不僅包含著我們的個體實(shí)存，也包含著整個人類的實(shí)存……觀察已經(jīng)證明，這些必不可少的標(biāo)線，這些所有事物據(jù)此被作出時間定位的標(biāo)線，都來源于社會生活?！?12)[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第223頁。時間所記錄的已不僅是感知的先驗(yàn)形式，更是對生活場景、生存體驗(yàn)、宗教儀式乃至延展至人類社會精神文化情境的架構(gòu)。由此，時間被涂爾干描述為集體意識的表征、集體秩序的節(jié)奏、集體生活的功能性產(chǎn)物，從而充分地“嵌入”于社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在肌理，彰顯著不同文化語境下時空尺度的多元可能。

涂爾干的集體理論意在揭示，社會如何能夠生成一種整體意義上的自主意識，并且這一意識又如何能夠深刻地影響個體，并表征為統(tǒng)合社會、激活社會的運(yùn)作機(jī)制。更為重要的是這一機(jī)制既是涂爾干的集體意識的核心，亦是其學(xué)生哈布瓦赫的集體記憶的核心，以至于關(guān)聯(lián)集體意識的集體思想與集體歡騰，以及內(nèi)嵌于集體意識社會框架的時間觀念，都在后來哈布瓦赫的理論中被一一回應(yīng)。而哈布瓦赫額外關(guān)注的則是，雖然涂爾干揭示了在令人過度興奮的特定情境中群體和社會煥發(fā)的能動性，但在日常生活的尋常情境下，慣習(xí)行為幾乎填滿了應(yīng)然的秩序。那么在日常生活之中，而非特定情境之內(nèi)，究竟是什么將人們組織為一個具有創(chuàng)造性的集體？哈布瓦赫給出了集體記憶這一具有建設(shè)性的答案。他通過“集體記憶”填補(bǔ)了歡騰時期與日常生活時期之間的空白，以此保存了涂爾干所闡述的“集體記憶”以外的“生活世界”的鮮活生命力，這一點(diǎn)將在后文予以詳述。

二、結(jié)構(gòu)化確立：集體記憶的主/客體二分

出于為社會觀念的生成提供一種能動機(jī)制，哈布瓦赫整合了涂爾干的集體概念與柏格森的記憶概念，他指出：“人們通常正是在社會之中才獲得了他們的記憶的。也正是在社會中，他們才能進(jìn)行回憶、識別和對記憶加以定位?！?13)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第70-94頁。因此，個體記憶只有在人類社會交往之中才得以存在，純粹個體記憶若脫離社會框架也就喪失存在的意義。所以任何個體記憶都應(yīng)在特定的范疇或框架中加以記敘，眾多個體記憶統(tǒng)一收攝于“社會框架”之中并形成一種特定的“時空框架”，由此生成為集體記憶，這也為理解民俗的意義建構(gòu)機(jī)制提供了一種結(jié)構(gòu)化路徑。

(一)社會框架：作為集體記憶的主體

哈布瓦赫指出，集體記憶的社會框架的內(nèi)容包含：1．每個時代所運(yùn)行的符合其發(fā)展邏輯的主流性觀念，以及這些觀念內(nèi)部之間的邏輯關(guān)聯(lián)；2．特定時空中的意象和表征。由此，集體記憶的社會框架能夠從主導(dǎo)觀念與個體意識兩個視角被理解與闡述。首先，個人意識通過集體表征獲得意象。在集體表征中，個體意象僅僅作為一部分內(nèi)容包納于其中，而諸理念則作為一個整體性概念在容納意象的同時自身也被包容在內(nèi)。其次，集體表征通過社會建構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)榧w觀念。對意象與社會的種種關(guān)聯(lián)性所產(chǎn)生的思考生成的集體表征，可以通過概念的社會化建構(gòu)進(jìn)而推導(dǎo)出觀念。這是一個單向過程，反之則不能逆推。當(dāng)個體意識的集體表征向集體觀念轉(zhuǎn)型后，該觀念就絕不僅僅是獨(dú)立的個體意識拼湊出來的思想結(jié)果，而是一個顯現(xiàn)社會框架的整體性概念。

上述兩個環(huán)節(jié)標(biāo)示了，個體意識及其關(guān)聯(lián)的意象只有置于社會框架之中并找尋到合適的位置，才能形成一定的秩序表征，由此才具備了向集體觀念乃至集體記憶轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)?？傊⒆阌谏鐣蚣?，個體意識回歸于集體記憶是一個“社會建構(gòu)的過程”(14)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第24頁。。意象、表征和觀念在社會互動的環(huán)境之下為個體記憶的生成提供了依據(jù)，而個體記憶以何種方式被喚醒或回憶，皆取決于它所存在的社會框架的結(jié)構(gòu)性特征。集體記憶的形成絕非是一個可量化、可疊加、可拼湊的概念，因此它的社會框架并非只是一個密閉的容器，其架構(gòu)也絕非形同虛設(shè)。正是在社會框架不可或缺的整合中，眾多個體意識在特定的時空下匯聚意象并形成共鳴，由此生成了集體記憶，它將那些意象標(biāo)記為在歷史背景下具有特定意義的事件，并通過那些共鳴彰顯出時代的主流思想觀念。

綜上可見，哈布瓦赫的集體記憶不是一個與個體記憶對立的范疇，而是標(biāo)識了個體經(jīng)由記憶實(shí)現(xiàn)社會化的過程，在此過程中，集體性以及基于集體性的能動性，在個體記憶發(fā)生之初就已然被銘刻于其中。所以在哈布瓦赫描述的集體記憶的形成機(jī)制中，其實(shí)質(zhì)依然是個體社會化進(jìn)程，也正是在這一點(diǎn)上，哈布瓦赫與他的老師涂爾干保持了內(nèi)在而根本的統(tǒng)一。甚至在某種程度上，哈布瓦赫的“集體記憶”始終保留了涂爾干“集體意識”的底色，而這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在他對集體記憶可選擇性的論述中。作為“社會建構(gòu)”過程，集體記憶是否因其依托超越個體的社會框架而喪失了能動與自主的余地？對此，哈布瓦赫繼承了涂爾干對“集體意識”的理解，認(rèn)為社會建構(gòu)下的個體意識在集體表征與集體觀念的轉(zhuǎn)變過程，充分具備可選擇的能動性與自主性。(15)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第24頁。他說：“只要我們把自己置于特定的群體，接受這個群體的旨趣，優(yōu)先考慮它的利益，或者采取它的思考方式和反思傾向，那么，我們就會把自己的記憶匯入這個群體的記憶?！?16)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第92-93頁。由此，不同立場的群體對于記憶的篩選可以形成差異化的集體記憶，而這樣主觀能動、自主的選擇就使集體記憶的生成成為一個重構(gòu)過程、創(chuàng)造過程，而非單純的再現(xiàn)過程、追溯過程。

(二)時空框架：作為集體記憶的客體

在闡述個體意象經(jīng)由集體表征轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲗?dǎo)觀念時，哈布瓦赫強(qiáng)調(diào)了集體表征總是處于特定時空之中，這在一定程度上揭示了時空框架在集體記憶生成中的重要性。首先，哈布瓦赫提出了“記憶二重性”：“集體記憶具有雙重性質(zhì)，既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，比如一尊塑像、一座紀(jì)念碑、空間中的一個地點(diǎn)，又是一種象征符號，或某種具有精神含義的東西、某種附著于并被強(qiáng)加在這種物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之上的為群體共享的東西。”(17)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第335頁。這就將集體記憶的時空結(jié)構(gòu)歸結(jié)為與精神意涵對立的物質(zhì)范疇，這同樣承襲了涂爾干“神圣—世俗”二元劃分的觀點(diǎn)。

其次，哈布瓦赫強(qiáng)調(diào)，利用社會框架集體記憶完成了現(xiàn)在重構(gòu)過去的過程(18)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第49頁。，正是由于能動與自主的選擇性是內(nèi)在于“集體記憶”的，而選擇性只能是立足于當(dāng)下的，因此集體記憶也就不能不是一種立足于當(dāng)下對過去的追溯。這也標(biāo)示了集體記憶時空結(jié)構(gòu)的總體特征，它并非自足的獨(dú)立概念，語言、邏輯、意象、觀念作為建構(gòu)記憶的要素只有在人類社會的當(dāng)下交往才得以實(shí)現(xiàn)。

最后，集體記憶的當(dāng)下性還源于以下原因：人們對于過去進(jìn)行敘述和建構(gòu)是由于當(dāng)下的觀念、立場、利益、興趣、期待所決定。(19)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第49頁。每一個時代都會依據(jù)自身的需求重塑歷史、再造傳統(tǒng)，由此形成了特定時代語境下的社會思想活動，這既是集體記憶的建構(gòu)方式，也是促使歷史與傳統(tǒng)契合現(xiàn)代的精神信仰與審美意趣的轉(zhuǎn)化路徑，二者是內(nèi)在統(tǒng)一的過程。哈布瓦赫將這種社會思想活動歸納為兩個方面：一是觀念的集合所構(gòu)成的框架——記憶；二是符合我們此刻秩序的觀念——理性。既然理性活動只能發(fā)生在“現(xiàn)代”的情境之中，且由于“記憶只有在這種理性活動控制之下才發(fā)揮其功能”(20)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第304頁。，這就進(jìn)一步論證了，集體記憶的建構(gòu)過程是對符合當(dāng)下觀念秩序的“過去”加以形塑、重構(gòu)、反思的結(jié)果。

在全面闡述了哈布瓦赫“集體記憶”的具體內(nèi)涵之后，聚焦于本小節(jié)關(guān)注的時空框架主題，本文對此作出如下三點(diǎn)評論：

第一，以社會建構(gòu)為基礎(chǔ)的時空建構(gòu)是哈布瓦赫“集體記憶”的基本特征，而具體到時空建構(gòu)，“現(xiàn)代”既是其出發(fā)點(diǎn)，亦是其落腳點(diǎn)，它決定了集體記憶在不同時代背景下、不同群體選擇中、不同文化語境內(nèi)必然存在多維度的形態(tài)與內(nèi)涵。

第二，在哈布瓦赫的語境中，集體記憶的社會建構(gòu)始終是割裂并凌駕于時空建構(gòu)的。在此，時空框架成為了社會框架的功能性產(chǎn)物，它的功能在于標(biāo)識神圣與世俗的區(qū)別、過去與現(xiàn)在的區(qū)別，而這種標(biāo)識的創(chuàng)造性與能動性最終僅歸屬于社會框架，它僅向集體敞開、向社會敞開，卻無法向個體敞開、向意識敞開。因此就單獨(dú)個體而言，時空框架依然是一種客觀的功能，它并不具備與社會框架平行的言說、賦權(quán)、生產(chǎn)的解釋力與行動力。

第三，僅就哈布瓦赫的時空框架而言，它主要傾向于“時間建構(gòu)”，即在“當(dāng)下—過去”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)對集體記憶的基本認(rèn)知，從而無形中淡化了從空間建構(gòu)認(rèn)知集體記憶的可能性。這也導(dǎo)致日后集體記憶研究傾向于聚焦于一個事件、一段歷史，而沒有意識到在集體記憶的形成中，一個場所、一個地點(diǎn)同樣處于持續(xù)生成的狀態(tài)。

出現(xiàn)上述問題的原因可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即哈布瓦赫在統(tǒng)合涂爾干集體理論與柏格森記憶理論的過程中，他選擇用前者凌駕、收攝后者，從而導(dǎo)致社會框架成為集體記憶唯一的主體性來源，沒能在社會框架與時空框架之間形成并行、對話的互補(bǔ)、互動關(guān)系。該傾向性導(dǎo)致了哈布瓦赫將集體記憶界定為“物質(zhì)—精神”的雙重范疇，這沿襲了涂爾干社會理論對于神圣記憶/世俗記憶的二分表述，卻在闡述中更加強(qiáng)調(diào)記憶在集體引導(dǎo)下的物質(zhì)性后果，忽視了對集體在記憶引導(dǎo)下的精神性解讀。由此，哈布瓦赫的集體記憶逐漸淪為柏格森所謂的“習(xí)慣記憶”而非升華為“純粹記憶”，它將以“重復(fù)的方式強(qiáng)迫人記憶遠(yuǎn)離自己的僵死知識”(21)尚杰：《歸隱之路：20世紀(jì)的法國哲學(xué)蹤跡》，江蘇人民出版社，2008年，第41頁。，而不能在時間之流中喚醒主體獨(dú)一無二的生命過程。

(三)典范與差異：集體記憶的結(jié)構(gòu)化確立

綜上所述，哈布瓦赫將集體記憶闡述為社會框架重構(gòu)時空框架的結(jié)果，這奠定了對集體記憶的結(jié)構(gòu)化理解。在該理解范式下，作為主體的社會框架通過選擇特定的時刻與場所，使其區(qū)別、抽離于其他時空部分，從而生成了一種差異化結(jié)構(gòu)，以此持續(xù)地建構(gòu)作為客體的時空與歷史。雖然該范式無可避免具有上一節(jié)所評論的視域盲點(diǎn)，但是不可否認(rèn)的是，它可以合理地揭示集體如何從零散、流動、龐雜的個體記憶中抽離出特定的內(nèi)容，形成相對獨(dú)立的“記憶集束”，并使之呈現(xiàn)出“顛撲不破”的面向。而在該范式之內(nèi)，康納頓的“刻寫實(shí)踐”與阿斯曼的“卡農(nóng)”將有效地延伸對集體記憶的結(jié)構(gòu)化理解。進(jìn)而它也能夠揭示，作為集體記憶的現(xiàn)實(shí)形式，民俗又如何依靠這一差異性結(jié)構(gòu)賦予日常生活以“非日?！钡囊饬x。

康納頓在《社會如何記憶》(22)[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第117頁。中試圖基于實(shí)踐操演理解社會記憶得以生成的機(jī)制，而“刻寫實(shí)踐”則是實(shí)踐操演的重要構(gòu)成。康納頓首先將社會記憶歸納為三種類型：一是圍繞個人生活史為主要研究對象的個人記憶；二是基于過去的累積所形成的思維邏輯、觀念意識、概念意象；三則是強(qiáng)調(diào)具有某種操演能力的“習(xí)慣—記憶”，此類記憶既與“回應(yīng)”語境下的個體記憶不同，也有別于人們已經(jīng)具備掌握某種記憶的知識與技能，往往處于社會記憶中的模糊地帶，實(shí)則是一種“約定俗成”的觀念化表達(dá)。而這種記憶形成是通過重復(fù)性的實(shí)踐操演。在原始社會及傳統(tǒng)社會早期，重復(fù)性的實(shí)踐操演將身體作為“社會記憶”的主體，但是隨著文明的發(fā)展，對身體的依賴程度并不高的刻寫實(shí)踐展現(xiàn)出穩(wěn)定、明確的傳承優(yōu)勢，它甚至能夠完全脫離身體實(shí)現(xiàn)社會記憶。由此，刻寫實(shí)踐作為集體記憶的生成機(jī)制，有效確證了其差異性結(jié)構(gòu)的生成路徑，同時也超越了哈布瓦赫將集體記憶理解為當(dāng)下投射于過去的孤立事件，有效拓展了集體記憶的文化維度。

基于康納頓的刻寫記憶，阿斯曼的“卡農(nóng)”更加強(qiáng)調(diào)集體記憶的價值規(guī)范與價值含義?！翱ㄞr(nóng)”作為文化記憶范式下所產(chǎn)生的社會建構(gòu)工具，將榜樣、典范、標(biāo)尺、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、準(zhǔn)則等確立為評定依據(jù)，為實(shí)踐者提供正確的指導(dǎo)方向以達(dá)到精準(zhǔn)?？ㄞr(nóng)作為權(quán)威的范本，其本體具有“功能—結(jié)構(gòu)”意義上的穩(wěn)定性，在日常生活的儀式中呈現(xiàn)為雙重屬性：一方面，卡農(nóng)作為儀式外在表現(xiàn)形式的基本條件；另一方面，將高度抽象的精神意涵滲透到儀式之中并生成規(guī)范。

當(dāng)“卡農(nóng)”以文本的形態(tài)確立下來，并作為價值典范被信奉之時，其本身所具有的不可侵犯的神圣屬性也顯現(xiàn)在具象的社會形態(tài)之中。一個地區(qū)權(quán)威性的維護(hù)及秩序的確立，均無法脫離“卡農(nóng)”的評判標(biāo)準(zhǔn)與價值體系。同時，社會主流意識形態(tài)與“卡農(nóng)”不斷地融合、吸收，作為典范的“卡農(nóng)”與國家意志保持高度的一致性，故而在某種程度上具有排他性。“卡農(nóng)”作為社會運(yùn)行的主流價值觀念不單單是對社會整體的影響，同時也密切關(guān)聯(lián)著存在于整體中的個體?！翱ㄞr(nóng)”對個體的行為規(guī)范及道德標(biāo)準(zhǔn)以文本化的形式固定下來。然而，“卡農(nóng)”無論是基于整個社會的運(yùn)行規(guī)范，抑或是社會框架下的個體行為，都同樣具有拘束力，阿斯曼針對“卡農(nóng)”的特質(zhì)作出進(jìn)一步探討，由于卡農(nóng)在價值、道德等方面具有無法更改的標(biāo)準(zhǔn)意涵，以致其無法跳脫出自身所構(gòu)建的規(guī)范語境。

例如，“慎終追遠(yuǎn)”就是以宗法制下中國社會維系聚落關(guān)系的重要價值典范，這也催生了源源不斷的圍繞祖先信仰的民俗活動，其中最為重要的就是祠堂祭祖。從西漢戴圣的《禮記·王制》到南宋朱熹的《家禮》，再到諸如《茗洲吳氏家典》《江村洪氏宗譜》《新安徐氏墓祠規(guī)》等各地宗族規(guī)章，這些文本在社會規(guī)范的助力下確立了祠堂祭祖的時空規(guī)范，從而生成了關(guān)于上述價值典范的集體記憶，成為宗族意識得以延續(xù)、傳承的結(jié)構(gòu)化機(jī)制。首先，在社會框架方面，通過祠堂祭祀活動，族人在對祖先事跡的追溯中，既強(qiáng)化了對“報本返始，以伸孝思”(23)許登瀛：《重修古歙東門許氏宗譜》卷八《許氏家規(guī)》，清乾隆二年(公元1737年刻本)。的價值認(rèn)同，也強(qiáng)化了對族群權(quán)威合法性的認(rèn)同，而這二者收攝于集體對一種“差序格局”重復(fù)操演的記憶結(jié)果。

其次，這一差異化結(jié)構(gòu)可以從空間與時間兩個層面予以理解。其一是差異化空間結(jié)構(gòu)：貫穿祠堂中心的甬道往往是隆重典禮的大道，它只有在祭祖、迎賓、進(jìn)神主等重大活動時才允許行走，平日族人進(jìn)出祠堂則一律通行于兩側(cè)走廊；與此相應(yīng)的，是被設(shè)計(jì)為左中右三開門的儀門，它的中門也只在祭祖時開啟，平時僅開左、右邊門供進(jìn)出。其二是差異化時間結(jié)構(gòu)：祠堂在祭祀宗主祖先時才具有至高的神圣性，而當(dāng)祠堂祭祀旁支祖先，或修繕族譜、議事設(shè)學(xué)之時，其神圣性就順次降低。因此，才有“當(dāng)于冬至、立春兩祭，立宗奉祀。其余各支高曾祖考，四時致祭”(24)何巧云：《清代徽州祠堂的祭祀活動》，《尋根》2016年第1期。的習(xí)俗排布。綜上可見，正是基于主流社會框架對當(dāng)?shù)厣鐣r值典范的詮釋與演繹，才促使具有特定時空結(jié)構(gòu)的民俗周而復(fù)始、不斷重現(xiàn)，最終沉積為地區(qū)共同體的集體記憶，具備了持久穩(wěn)定的發(fā)生模式及意涵所指。

三、過程化拓展：集體記憶的主/客體交融

綜上所述，結(jié)構(gòu)化的集體記憶沒能在更加多向度的思想脈絡(luò)中設(shè)想集體記憶的能動機(jī)制，從而在很大程度上限制了集體記憶在觀念生成與文化傳承上的解釋力與承載力。對此，本文將援引相對時空觀的思想傳統(tǒng)，試圖為集體記憶提供與社會框架保持“視域平衡”的能動性資源，進(jìn)而援引海德格爾的空間理論，以此在柏格森的基礎(chǔ)上拓展、豐盈集體記憶經(jīng)由時空建構(gòu)所激活的能動意涵。

(一)意義—構(gòu)成：相對時空觀的先驗(yàn)融合

若試圖在時空中理解集體記憶，首先要回歸到有關(guān)時空本質(zhì)和特性的探討。西方思想史的時空觀念歷經(jīng)了“絕對時空觀”與“相對時空觀”兩個階段。前者以從亞里士多德到牛頓建立的物理學(xué)思想為代表，后者以從萊布尼茨到黑格爾發(fā)展的“相對論”與“生成論”思想為代表?？档略凇都兇饫硇耘小分姓J(rèn)為時間與空間是一種先天直觀，是一種“對感覺加以綜合整理的原則”(25)[德]伊曼努爾·康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第74-136頁。。康德將人的主觀能動性與時空對接上升到哲學(xué)的形而上學(xué)的層面，始終秉持時空感知作為一個先天的范疇，其完全依附于人的主觀能動性而顯現(xiàn)。他甚至認(rèn)為“我們的各種感覺和知覺在時間和空間中被整理，但不能相信實(shí)在客體在時間和空間中的可謂性”(26)[蘇]莫斯杰巴寧柯：《宏觀世界、巨大世界和微觀世界的空間和時間》，王鵬令、陳道馥譯，中國社會科學(xué)出版社，1985年，第20頁。立足于“人為自然立法”的哲學(xué)規(guī)劃，康德的時空觀獲得了絕對時空觀所不具備的主體維度，然而由于這一維度是絕對先驗(yàn)的，因此康德的空間觀無法在根植于主體的基礎(chǔ)上進(jìn)一步導(dǎo)向根植于意識與身體的相對性與生成性。

因此，康德致力于調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論兩大思想脈絡(luò)，導(dǎo)致其在時空觀念上也具有某種調(diào)和色彩。由于康德哲學(xué)的廣泛影響，社會科學(xué)研究對于時空的認(rèn)知始終追隨著他的調(diào)和性立場一道在相對與絕對之間徘徊，而首次對此予以充分修正的則是胡塞爾，他對康德先驗(yàn)哲學(xué)的改造引導(dǎo)他將時空觀從先驗(yàn)性理解向意向性理解轉(zhuǎn)變。雖然胡塞爾與康德都在不同程度上強(qiáng)調(diào)了意識對于時空觀念的建構(gòu)作用，但是該意識建構(gòu)從康德的“形式—賦予”(27)鐘漢川：《胡塞爾的空間構(gòu)成與先驗(yàn)哲學(xué)的徹底性》，《哲學(xué)研究》2017年第3期。路徑被胡塞爾轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙饬x—構(gòu)成”路徑，這具有特殊的開創(chuàng)性意義。胡塞爾反對康德將純粹空間的直觀形式作為幾何學(xué)的先天基礎(chǔ)，他將幾何學(xué)的基礎(chǔ)建立在知覺空間之上。胡塞爾認(rèn)為空間是顯現(xiàn)著事物的質(zhì)料，顯現(xiàn)著的事物是充實(shí)著時間并延續(xù)著、進(jìn)而充實(shí)著空間，倘若將事物從延續(xù)的時間點(diǎn)抽離出來，那該事物的充實(shí)內(nèi)容就是空間廣延。(28)董琳：《宗教文化的空間符號表征與實(shí)踐》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第20頁。胡塞爾對于空間的結(jié)構(gòu)形式或者充實(shí)空間的質(zhì)料做出如下劃分：一是之于知覺感知的“感性質(zhì)性”的原初規(guī)定性；二是作為物理意義上感覺材料的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。胡塞爾將物理意義上的感覺材料予以懸置，由于“物質(zhì)性從一開始就被共同把握卻從未被共同給予”(29)[德]胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第32頁。，所以胡塞爾基于知覺感知開啟了對空間的分析，其存在形式既包含物質(zhì)本身也包含自我身體，由此將個人對于質(zhì)料的感知、分析、把握更加細(xì)化到具體充實(shí)的空間形式之中。

概言之，胡塞爾改造康德先驗(yàn)哲學(xué)論證路徑的開創(chuàng)性意義在于：將哲學(xué)思考從追尋世界真理的可能性條件轉(zhuǎn)換為探究存在意義的可能性條件。因此，胡塞爾在一個更加徹底的主體視域中建構(gòu)了時空，這不但賦予時空結(jié)構(gòu)以超越絕對客觀性的多維建構(gòu)可能，同時這也并非標(biāo)識了胡塞爾將時空觀念帶入了絕對主觀的無序環(huán)境之中，而是標(biāo)識了一條新的時空研究路徑，即基于先驗(yàn)哲學(xué)結(jié)構(gòu)勾勒一種區(qū)別于真理的另一番秩序形態(tài)，以此闡明生活世界乃至社會實(shí)踐的意義生成和傳承的多樣態(tài)邏輯。在此路徑下，時空建構(gòu)已不再是社會框架的特定產(chǎn)物，而是與社會框架一道成為日常生活中主體經(jīng)驗(yàn)“此時”“此地”的基本參照。由此，基于對日常生活的時空建構(gòu)，集體記憶將以習(xí)慣、交往、工作作為自我生產(chǎn)、發(fā)展的本真領(lǐng)域，由此成為面向主體性關(guān)懷的觀念生成、文化傳承的獨(dú)特機(jī)制。當(dāng)然，由于胡塞爾自始至終都在先驗(yàn)哲學(xué)的框架下思考問題，因此他很難現(xiàn)實(shí)地基于“精神—物質(zhì)”的動態(tài)交互去考察時空結(jié)構(gòu)的社會屬性與文化屬性。而作為胡塞爾“意義—構(gòu)成”探索路徑的延伸，海德格爾的“此在—身體”研究則可以推進(jìn)人們對時空相對性的理解從先驗(yàn)層面轉(zhuǎn)向更貼近過程與實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)層面，由此真正地將一種富有主體能動性的空間建構(gòu)引入了社會科學(xué)研究——這也包括集體記憶研究。

(二)定向—去遠(yuǎn)：身體化空間的實(shí)踐融合

海德格爾對空間的理解不同于胡塞爾的“廣延”質(zhì)料充斥，也有別于康德的先天綜合判斷構(gòu)成，而是通過“此在”的生存論演化以闡述空間建構(gòu)的具身邏輯，即想象一個主體，就是想象一種身體與空間的勾連。(30)[德]馬丁·海德格爾：《筑·居·思》，孫周興譯，三聯(lián)書店，2005年，第165頁。海德格爾認(rèn)為，以既定存在的一個身體物去理解空間顯然會構(gòu)成一種誤解，而意在傳遞生成的建構(gòu)過程才是身體性空間的關(guān)鍵。進(jìn)而他通過“在之中(In-Sein)”與“在之內(nèi)(Inwendigkeit)”的劃分進(jìn)一步澄清了這一誤解：“‘在之中’意指此在的一種存在建構(gòu)，它是一種生存論性質(zhì)。但卻不可以由此以為是一個身體物(人體)在一個現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在?！?31)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第54-63頁?？梢?，海德格爾認(rèn)為基于身體的空間觀所要試圖超越的是這樣一個結(jié)構(gòu)，即將身體置于空間之內(nèi)，將心靈置于身體之內(nèi)，而這三者相互割裂、難以勾連。海德格爾通過對這種“在之內(nèi)”結(jié)構(gòu)的批判將抽象的廣延空間觀移置為基于生存論的身體觀?，F(xiàn)代廣延空間觀形成的理論基礎(chǔ)源自笛卡爾的身心二元論(32)笛卡爾將人的心靈與身體劃分為兩類實(shí)體，前者屬于思維，后者屬于廣延，由于這兩類實(shí)體是相互獨(dú)立的，因此在心靈與身體間就其范疇而言是二元分割的。參見[美]塞繆爾·E.斯塔姆、[美]詹姆斯·費(fèi)舍爾：《西方哲學(xué)史:從蘇格拉底到薩特及其后》 ，匡宏等譯，世界圖書出版公司，2009年，第213-214頁。，身心二元論將主體性理解為純粹意識，將身體塑造為與任何物體無差異性的現(xiàn)成物，以致讓每一個身體與其他位置在本質(zhì)上可以進(jìn)行互換，并最終呈現(xiàn)為純粹幾何空間中可量化的坐標(biāo)點(diǎn)。在海德格爾看來，這種純粹幾何化的量化空間僅僅是作為測量距離遠(yuǎn)近的冰冷參數(shù)，它抹殺了生存論原本給予空間生成的想象，作為身體的“此在”均是通過操勞活動呈現(xiàn)為或近或遠(yuǎn)的位置，而這些活動中的位置是無法還原到可測量的坐標(biāo)中的。由此，海德格爾將這種“人的身體的存在性”體現(xiàn)于操勞活動，歸納為“去遠(yuǎn)”與“定向”兩種形式。

首先，海德格爾以身體作為基點(diǎn)將“去遠(yuǎn)”的一切存在者納入可觸到的“切近”范圍，身體作為原點(diǎn)占據(jù)了比一切“切近”的存在者更為中心的位置。這標(biāo)示了“此在”的位置與其他存在者的位置存在本質(zhì)的差異，而“去遠(yuǎn)”的活動只有以這種本質(zhì)差異為前提才得以實(shí)現(xiàn)。海德格爾將日常交往的上手事物所具有的特征表述為“切近性質(zhì)”(Nahe)，這一性質(zhì)凸顯了身體在位置建構(gòu)中的核心地位性，由此突破了由幾何坐標(biāo)所主導(dǎo)的均質(zhì)空間，確立了空間的身體性存在方式。

進(jìn)而，身體于空間中顯現(xiàn)的“定向”比“去遠(yuǎn)”更具身體性意涵，這種方向感是“此在”在空間中基本的呈現(xiàn)方式。海德格爾說，“正是朝向某物的方向才向我們揭示了我們畢竟有身體，或者更確切地說，身體性存在”(33)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第294頁。，可見方向感源自人的身體性存在且僅能通過身體性存在于空間中表達(dá)。這里的關(guān)鍵在于，前后左右這些方向的確立不是根植于內(nèi)在自我的主觀投射，而是通過其身體性以固定的形式投擲于存在者中間，并且與其他存在者形成一種認(rèn)同、熟知的特定關(guān)系，才得以實(shí)現(xiàn)具身性方位感知的“定向”屬性。

總之，“去遠(yuǎn)”與“定向”這兩種“此在”的在世形式標(biāo)示了身體一方面作為主體參與到存在者之中，且其他不同存在者總已經(jīng)從各自所屬的位置來照面，另一方面，通過其他存在者找尋自身定位的能力將自身的根本存在方式顯現(xiàn)出來。因此，海德格爾超越從康德至胡塞爾的先驗(yàn)論空間的要點(diǎn)并非在于將空間中的主體置換為空間中的身體，而是在身體與空間之間建構(gòu)了一種互構(gòu)、互動的辯證關(guān)系。在此，空間呈現(xiàn)為具有某種特定視角的身體化結(jié)構(gòu)，而身體亦呈現(xiàn)為一種“邊界彌散”的空間化感知。身體的邊界感知作為人建構(gòu)空間的重要元素，其與空間的互構(gòu)、互動，將空間賦予了鮮明的生存論的原初經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)。

進(jìn)而可以發(fā)現(xiàn)，無論是空間的身體化結(jié)構(gòu)，抑或身體的空間化感知，要么是強(qiáng)調(diào)一種“朝向”，要么是一種“切近”，而這種“朝向”與“切近”都是且只能是在實(shí)踐中才能完成。因此，在海德格爾的“身體—空間”交互結(jié)構(gòu)中的身體，始終是“實(shí)踐中”的身體，是“開展活動”的身體，由此架構(gòu)的空間，也是生成于實(shí)踐中的空間，是唯有通過各種活動才具有“空間性”的空間。海德格爾將身體作為空間呈現(xiàn)方式，由此將身體的實(shí)踐屬性、行為屬性內(nèi)嵌于空間的建構(gòu)方式之中，從而論證了一種生存論的空間觀念。這種觀念既標(biāo)示了一旦脫離了此在的生存結(jié)構(gòu)，空間將無從談起，也標(biāo)示了一旦脫離了空間結(jié)構(gòu)，人的意義生產(chǎn)與文化傳承也將無從想象。

(三)具身與互惠：集體記憶的過程化拓展

綜上所述，無論是胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)，還是海德格爾的“身體”概念，因前者產(chǎn)生于調(diào)和意義與物質(zhì)割裂的本體訴求，而后者產(chǎn)生于糅合身心對立的本體訴求，所以二者在如下意義上具有某種共性：即為客觀秩序與主觀秩序提供一種共同基礎(chǔ)，在兩種秩序之間形成互為嵌套、互為表征、互為驅(qū)動的關(guān)系。而哈布瓦赫的“記憶二重性”則表明，他依然在很大程度上以非此即彼的二元方式看待二者，并片面地將集體記憶的社會框架歸結(jié)于主觀秩序，將空間建構(gòu)歸結(jié)于客觀秩序。這導(dǎo)致了哈布瓦赫忽視了如下可能性：時空建構(gòu)將能夠與社會框架一道成為具有高度能動性的“中介”環(huán)節(jié)，促使物質(zhì)與意識、身體與心靈在人類漫長的文化實(shí)踐中持續(xù)相互轉(zhuǎn)化、相互印證、相互激發(fā)，進(jìn)而成為民俗得以生成、傳承的重要載體。在主客體交融的視域下，集體記憶的意義建構(gòu)將呈現(xiàn)出一幅動態(tài)的過程化圖景。在該圖景中，康納頓社會記憶的實(shí)踐操演將從刻寫范疇拓展至回歸具身范疇，而阿斯曼文化記憶的價值典范則從神圣性的文本范疇拓展至互惠性的述行范疇。

在前文結(jié)構(gòu)化確立部分，康納頓的“刻寫實(shí)踐”揭示了集體記憶生成的文本化特征，而更依賴身體操演的“體化實(shí)踐”則強(qiáng)調(diào)在親臨現(xiàn)場捕捉信息的整個過程中生成集體記憶。體化實(shí)踐將蘊(yùn)含特殊意義的姿勢，在一遍又一遍的操演后被以記憶的形式保存下來，這確保了姿態(tài)所承載的特定意義能夠不但流傳于文本，更能流傳于每個人的內(nèi)在生命之中。因而，體化記憶相較于刻寫記憶的優(yōu)勢顯現(xiàn)為其較少受話語實(shí)踐的影響，對社會記憶的保持與傳遞更為直接與有效?？导{頓認(rèn)為體化實(shí)踐具體表現(xiàn)為紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐兩種傳播方式。社會是通過紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐來維持與傳播記憶的。正是基于這兩種表現(xiàn)形式的存在，社會記憶的慣性與延續(xù)性才得以保存。一方面，“紀(jì)念儀式”是一種具有形式感的操演語言，是傳遞社會記憶的外化手段，并突出其不容忽視的歷史地位以及文化滲透力。另一方面，“身體實(shí)踐”是運(yùn)用身體建構(gòu)社會記憶的“操演”方式。記憶沉淀、積累、疊加于身體實(shí)踐之中，并在特定的場景以特定的儀式展現(xiàn)?；谏眢w本身，儀式高度濃縮了人的動作、情感、處境、感官等內(nèi)在關(guān)聯(lián)，完成了當(dāng)下對于歷史的回溯，“每個身體都對身體自動化委以他們最急需保持的價值和范疇”(34)[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第125頁。。

總之，康納頓揭示了民俗發(fā)生的如下進(jìn)程，即，“通過體化實(shí)踐與記憶之間的內(nèi)在關(guān)系，歷史事件或存在于過去的事物在先后發(fā)展脈絡(luò)的因果關(guān)系中得以建構(gòu)，同時現(xiàn)實(shí)空間完成了對這一發(fā)展脈絡(luò)的‘重演’與‘再現(xiàn)’”(35)王子涵：《宗教傳承的時空建構(gòu)——“集體記憶”理論的能動性理解》，《世界宗教文化》2019年第2期。。由此，康納頓的理論揭示了民俗的具身記憶路徑。例如，在我國的徽州地區(qū)，每逢春節(jié)至“二月二”期間的廟會，常常伴有舞龍、舞獅、舞龍燈等結(jié)合地戲的表演。其中潛口的“嬉龍燭”風(fēng)俗即起于明朝并延續(xù)至今。(36)汪大白：《潛口——人文村落，風(fēng)雅家園》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2014年，第87頁。嬉龍燭時，每人須馱著一節(jié)龍燭跟著走，結(jié)成整條龍燈在夜色下觀如懸空蜿蜒，生動壯觀。嬉龍燭最精彩的“盤龍燭”，需要全體人員協(xié)調(diào)一致，將長隊(duì)圍繞龍頭盤成三圈，隨后隨著號令統(tǒng)一拆燭。在這一典型的體化實(shí)踐中，引導(dǎo)當(dāng)?shù)厝酥販刈谧尻P(guān)系、重申“五谷豐登、風(fēng)調(diào)雨順”美好祈愿的，不是任何固化的文本或符號，而是流淌于世代潛口人對“嬉龍燭”的具身記憶。

康納頓的社會記憶從“體化實(shí)踐”的角度強(qiáng)化了集體記憶的過程性認(rèn)知，阿斯曼的文化記憶則更關(guān)注刻寫實(shí)踐與體化實(shí)踐之間的平衡。基于作為規(guī)范性文本的“卡農(nóng)”所生成的神圣性與互惠性、文本性與述行性，集體記憶由主客二分的對立關(guān)系轉(zhuǎn)化為主客體相融的動態(tài)圖景，完成了從“結(jié)構(gòu)—過程”之間內(nèi)在機(jī)制的轉(zhuǎn)化，從而為挖掘集體記憶的能動性提供了更為系統(tǒng)而綜合的理解模式。雖然“卡農(nóng)”具有無法更改的特質(zhì)，但在其結(jié)構(gòu)功能層面并非無法經(jīng)受反思。人類族群社會的變遷與發(fā)展本就是一個觀念疊加、整合、共存的動態(tài)過程，因而經(jīng)典卡農(nóng)的傳承也絕非是一種固化的復(fù)制。如果說“神圣性”強(qiáng)調(diào)了卡農(nóng)維持權(quán)威、整合文本、穩(wěn)定社會等方面的功能定位，那么“互惠性”則表現(xiàn)為在這一價值典范下共同體非固化的交往行為與述行實(shí)踐?！盎セ菪浴弊鳛樯鐣?guī)則體系架構(gòu)的邏輯基點(diǎn)，表征為一種“互動的公正”。它始終潛藏在古代東方社會的組織邏輯之中，并以此架構(gòu)出人與人、人與祖先、人與神的共通交互模式。

通過對卡農(nóng)兼具神圣性與互惠性的描述，阿斯曼將集體記憶置于媒介重現(xiàn)和社會過程的張力之中。由此，指向媒介重現(xiàn)的文本與指向社會過程的述行共同構(gòu)成了集體記憶的核心驅(qū)動。這標(biāo)示了：集體記憶的結(jié)構(gòu)化與過程化之間絕非是割裂的，而是互為前提、聯(lián)動貫通的。結(jié)構(gòu)為過程提供了創(chuàng)造發(fā)生、意義產(chǎn)生的理論背景，過程則為結(jié)構(gòu)規(guī)范確立、意義再生產(chǎn)提供了廣闊的實(shí)踐空間。(37)[德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第119-120頁。結(jié)構(gòu)在“當(dāng)下—過去”的投射中形成了社會實(shí)踐所需要的開放性結(jié)構(gòu)，過程也反向地在“過去—當(dāng)下”的投射中為社會延續(xù)提供相應(yīng)的約束力。過去是一個不斷變遷、連續(xù)更新的“復(fù)合體”(38)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2002年，第335頁。。因此，“過去”與“當(dāng)下”生成文化記憶過程中的“一體兩面”，并分別存在于“過程性生產(chǎn)”與“結(jié)構(gòu)性再生產(chǎn)”兩個環(huán)節(jié)之中，并交相演繹。

總之，正是結(jié)構(gòu)與過程的交相演繹，最終將民俗的意義建構(gòu)從一個孤立的時空范疇拓展至更為廣闊而綿延的日常生活。例如，無論《左傳》記載的國君“觀社”(39)《春秋左傳集解》第三“莊公二十三年”，上海人民出版社，1977年，第186頁。，還是《論語》敘述孔子著朝服觀“鄉(xiāng)人儺”(40)朱熹：《四書章句集注》卷五《鄉(xiāng)黨第十》，中華書局，1983年，第120頁。，抑或是至今依然遍布各地的藥王廟、關(guān)帝廟、觀音廟、文昌廟等等，這些均證明中國的娛神祭祀具有深厚歷史，貫穿于先民以及當(dāng)下我們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。如果從結(jié)構(gòu)化視域來看，這些活動會被理解為一個社會共同體出于對集體性價值的強(qiáng)調(diào)，在傳統(tǒng)/現(xiàn)代、神圣/世俗、歡騰/日常的二元對立間被賦予特定的形式與內(nèi)容。如果從過程化視域看來，這些活動又可以被理解為日常生活建構(gòu)死亡與新生、變化與永恒、規(guī)范與禁忌等一系列意義范疇的集體實(shí)踐。而這一實(shí)踐必然同時涉及秩序的溶解與重建這兩面，從而不可避免地具有狂歡化特征。春秋時，子貢參加酬謝農(nóng)神的蠟祭，感慨“一國之人皆在狂”(41)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1989年，第1567頁。。如巴赫金所言，這種“狂歡節(jié)是破壞一切和更新一切的時代才有的節(jié)日”(42)[蘇]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，白春仁、顧亞鈴譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第178頁。。不同地區(qū)不同表征方式的娛神祭祀，不僅僅是對原始狂歡精神的被動追憶，更在一代代體化實(shí)踐與互惠性活動中推動著社會革故鼎新。節(jié)日的狂歡化促成了“結(jié)構(gòu)的松動”，而這種“結(jié)構(gòu)的松動”又促使非節(jié)日具有“結(jié)構(gòu)的重建”的意涵。在一種松動與重建的交替中，非日常的節(jié)日與日常生活由此整合于同一過程的流變之中，同時也整合于同一意義的關(guān)聯(lián)體中，而這也形成了集體記憶的過程化內(nèi)涵。

四、結(jié)語：在“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”之間的民俗

集體記憶作為一種理論范式，有效地揭示了民俗在結(jié)構(gòu)化與過程化兩個層面實(shí)現(xiàn)了與日常生活的意義關(guān)聯(lián)。在結(jié)構(gòu)化層面，民俗活動可以被理解為作為主體的社會框架對作為客體的時空框架的生產(chǎn)，由此實(shí)現(xiàn)當(dāng)下對過去的單向詮釋，以及神圣空間與世俗空間的截然對立。雖然這一理解充分揭示了共同體的價值典范對民俗生成的參與和引導(dǎo)，但是該理解過于依賴對社會化進(jìn)程的描述，這導(dǎo)致集體記憶的能動性單方面歸因于社會框架，從而沒有充分發(fā)掘時空框架所具有的與之相異卻同等重要的創(chuàng)造功能與延續(xù)功能。

而在過程化層面，柏格森“記憶”的綿延性、胡塞爾“生活世界”的意向性以及海德格爾的“身體”的實(shí)踐性，都深刻地依賴或?qū)蚰撤N富有意味的時空建構(gòu)。作為這一建構(gòu)的結(jié)果，兼顧“述”“行”的體化實(shí)踐與互惠活動，揭示了民俗除了囿于穩(wěn)定的時空框架，還能夠?qū)崿F(xiàn)過去與當(dāng)下的雙向?qū)υ挘约吧袷タ臻g與世俗空間的相互轉(zhuǎn)化，由此實(shí)現(xiàn)了民俗活動與記憶的同構(gòu)、與身體的互動、與生活世界的有機(jī)勾連。而這種對話、轉(zhuǎn)化、同構(gòu)、互動以及有機(jī)勾連，都將民俗投擲于一種偶在的、不穩(wěn)定的、近乎狂歡的發(fā)生場域之中。

由此我們可以進(jìn)一步推論：民俗之所以生成、傳承，其首要既不在于當(dāng)下追溯過去的需求——這些需求影像、文字皆可滿足，也不在于確立社會規(guī)范的需求——這些需求法律、公約足能實(shí)現(xiàn)，而在于集體對“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”持續(xù)交替的過程化需求。正如劉曉春指出的，“一旦民俗不再被定義為一種‘實(shí)在’，而是一個‘過程’，民俗學(xué)研究的視角便發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變”，“民俗學(xué)不再僅僅將分析單位固化為村落、地域、種族、甚至‘社區(qū)’，而是轉(zhuǎn)向不斷被人們賦予意義的、具有主觀意向的、流動的、異質(zhì)的、多樣的‘共同體’?！?43)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。這種共同體的延續(xù)需要通過在“結(jié)構(gòu)”的壓力與“反結(jié)構(gòu)”的釋放壓力之間始終維系一種張力關(guān)系，這就是過程化的本質(zhì)。這種張力一旦消逝，任何民俗都只能面臨兩種后果：要么因?yàn)橥耆亟Y(jié)構(gòu)化而割裂于鮮活的日常經(jīng)驗(yàn)，而淪為機(jī)械化的慣性行為；要么因?yàn)閺氐椎胤唇Y(jié)構(gòu)化而溶解、彌散于日常經(jīng)驗(yàn)，由此喪失聚焦、言說、反思的意義建構(gòu)能力。因此，基于集體記憶的過程化拓展，民俗成為從龐雜、無序的日常經(jīng)驗(yàn)中提煉、梳理、表征的能動機(jī)制。而也唯有基于集體記憶的過程化拓展，這一能動機(jī)制的創(chuàng)造性也才能不僅僅源于超越世俗生活的神圣范本的延續(xù)，而更源于世俗生活本身，在看似周而復(fù)始的操演實(shí)踐中，向由無數(shù)可能性組成的“小徑分岔的花園”(44)《小徑分岔的花園》是南美作家博爾赫斯一篇帶有科幻色彩的小說，主人公是一個中國人。作者在小說中布開了一張時間的網(wǎng)，它的網(wǎng)線相互接近、交叉、隔斷，或者幾個世紀(jì)毫不相關(guān)，包括了一切的可能性。[阿根廷]豪爾赫·路易斯·博爾赫斯：《小徑分岔的花園》，王永年譯，上海譯文出版社，2015年。敞開、觀望。