生存論的建構(gòu)規(guī)律是什么
——人的權(quán)利與歷史理性

毛崇杰

徐勇先生是一位敢于以挑戰(zhàn)姿態(tài)言人之未言的學(xué)者，新近又提出“祖賦人權(quán)”與“血緣理性”等帶有顛覆性的命題，將之作為“本體論建構(gòu)原則”。①徐勇：《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體論建構(gòu)原則》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。作者察知文章發(fā)表前后都有些異議，認(rèn)為這些不同意見(jiàn)都是以?xún)r(jià)值立場(chǎng)針對(duì)其命題，“很難寫(xiě)成論文加以爭(zhēng)鳴”。緊接著又有一篇文章就方法論問(wèn)題提出“事實(shí)先于價(jià)值，理解先于評(píng)價(jià)”②徐勇：《實(shí)證思維通道下對(duì)“祖賦人權(quán)”命題的擴(kuò)展認(rèn)識(shí)——基于方法論的探討》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第9期。對(duì)該命題作進(jìn)一步論證（以上二文統(tǒng)一簡(jiǎn)稱(chēng)“徐文”，具體引文出處從略）。筆者認(rèn)為，本體論作為以人為本的存在論，其所謂建構(gòu)原則是由自然主義、人本主義統(tǒng)一之歷史發(fā)展形成人類(lèi)共同體的規(guī)律，不是“血緣理性”而是歷史理性。人的權(quán)利也不是來(lái)自“祖賦”而是通過(guò)人的奮斗爭(zhēng)取得來(lái)的，為社會(huì)的民主與法治所保證的權(quán)利。

一、方法論的矛盾與歷史觀(guān)之曖昧

作者自稱(chēng)本著“追求實(shí)證，事實(shí)先于價(jià)值”這一方法調(diào)查了廣東清遠(yuǎn)市的10多個(gè)村發(fā)現(xiàn)，這些村民自治的“自然村”均屬于一個(gè)姓氏，是親人關(guān)系，不僅彼此熟悉，更有“共同祖先所形成的認(rèn)同感和歸屬感，達(dá)成一致容易”，屬典型的宗族治理。徐文由此得出“祖賦人權(quán)”定義為：“血緣共同體成員因?yàn)樽嫦榷碛信c生俱來(lái)的自然權(quán)利。這種權(quán)利不言自明，賦予血緣共同體成員獲得利益的正當(dāng)性和合理性。這種正當(dāng)性和合理性盡管是不成文的，但為血緣共同體所普遍接受和共同認(rèn)可，因此是一種‘自然法則’或者‘習(xí)慣法則’，也是支配血緣共同體的最高理性原則?！?/p>

社會(huì)學(xué)實(shí)證方法無(wú)論是書(shū)面問(wèn)卷調(diào)查還是實(shí)地考察，基于真實(shí)所達(dá)到科學(xué)性程度決定于：（一）社會(huì)調(diào)查范圍的廣度；（二）調(diào)查采樣所鎖定目標(biāo)代表性程度。我們可以相信作者這些調(diào)查的真實(shí)可靠，然而通過(guò)一個(gè)省市10個(gè)村落的調(diào)查，以上高度抽象的命題，無(wú)論就范圍與代表性來(lái)看顯然是不足的。誠(chéng)然，作者還列舉了2015年華中師范大學(xué)中國(guó)農(nóng)村研究院對(duì)南方10個(gè)省、數(shù)十個(gè)村的調(diào)查，以及作者自己所觀(guān)察的村莊30多個(gè)，概括出以下結(jié)論：以祠堂為中心的宗族成為人們行為的基本理念，祖宗具有“至高無(wú)上性，本源性，也是后人認(rèn)識(shí)世界的本體性”；“同一血緣關(guān)系的人敬奉祖宗并賦予其神圣地位是與生俱來(lái)、世代傳遞、無(wú)師自通、理所當(dāng)然、共同維護(hù)的自然法則和‘公理’”。對(duì)宗法制度的這一表述擴(kuò)展為整個(gè)“中國(guó)農(nóng)村核心地區(qū)”，竟然將之覆蓋全國(guó)34個(gè)省與自治區(qū)千百萬(wàn)個(gè)村落。

改革開(kāi)放以來(lái)關(guān)于“三農(nóng)”問(wèn)題包括農(nóng)村土地、人口、貧富、教育、環(huán)境等方面，累積了大量綜合及專(zhuān)題調(diào)查材料，如大型報(bào)告文學(xué)《中國(guó)農(nóng)民調(diào)查》等。徐文所敘述的中國(guó)農(nóng)村的宗法制度不僅有一定數(shù)量文獻(xiàn)資料，在中國(guó)文學(xué)經(jīng)典中對(duì)于宗法制度也有較為充分的描繪與批判，如《紅樓夢(mèng)》《家》《春》《秋》等小說(shuō)，以及魯迅、茅盾、老舍、曹禺等一大批近代作家的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品中都有所反映。特別值得注意的是20世紀(jì)90年代陳忠實(shí)帶有史詩(shī)特點(diǎn)的歷史小說(shuō)《白鹿原》，以?xún)纱蠹彝纱?0世紀(jì)早期的命運(yùn)，對(duì)我國(guó)宗法制農(nóng)村進(jìn)行集中而真實(shí)的描寫(xiě)。不同于小說(shuō)以100年前的中國(guó)北方農(nóng)村為背景，徐文關(guān)注的是當(dāng)前華南地區(qū)少量村落，更為根本的區(qū)別在于前者通過(guò)文學(xué)形象對(duì)宗法制度在現(xiàn)實(shí)主義描寫(xiě)中寓以歷史性的批判；后者在對(duì)調(diào)查事實(shí)的價(jià)值態(tài)度與歷史眼光是曖昧的。這在方法論上正是當(dāng)下我國(guó)學(xué)界流行的“只看事實(shí)，無(wú)關(guān)立場(chǎng)”，而其所著眼與提供的“事實(shí)”往往是經(jīng)過(guò)隱蔽的價(jià)值立場(chǎng)選擇并剪裁過(guò)的。徐文寫(xiě)道：“宗族社會(huì)在許多地區(qū)已經(jīng)瓦解，但在華南保留得較為完整?！边@個(gè)話(huà)透露了作者有意無(wú)意回避了許多宗族社會(huì)已經(jīng)瓦解了的地區(qū)，把調(diào)查目標(biāo)鎖定于“保留得較為完整”的華南某些村落。這種實(shí)地調(diào)查所得出的“共同特點(diǎn)”恰恰與文章所強(qiáng)調(diào)的方法論原則相反，并不具有普遍的代表性。作者是從預(yù)設(shè)框架選擇調(diào)查的范圍與目標(biāo)。在2010年就提出“農(nóng)民理性的擴(kuò)張”對(duì)既有理論的“挑戰(zhàn)”。①徐勇：《農(nóng)民理性的擴(kuò)張：“中國(guó)奇跡”的創(chuàng)造主體分析——及新的分析進(jìn)路的提出》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。接著又在2014年提出，“中國(guó)的自由主義是農(nóng)民自由主義”創(chuàng)造了“世界無(wú)與倫比的農(nóng)業(yè)文明”。②徐勇：《東方自由主義傳統(tǒng)的發(fā)掘——兼評(píng)西方話(huà)語(yǔ)體系中的“東方專(zhuān)制主義”》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。關(guān)于這些問(wèn)題限于篇幅于此無(wú)可論辯，由此可見(jiàn)出作者已經(jīng)形成有關(guān)命題的價(jià)值性理論鋪墊。其調(diào)查材料如果不上升到帶有歷史哲學(xué)高度“本體性建構(gòu)原則”之形而上命題，仍不失為一份社會(huì)學(xué)報(bào)告。對(duì)該命題質(zhì)疑者如果追隨其實(shí)證方法去實(shí)地調(diào)查則可能落入繁瑣哲學(xué)，累死也走不出這個(gè)陷坑。我們要追問(wèn)的恰恰是其形而上命題包含著怎樣的價(jià)值取向，透露出怎樣的歷史觀(guān)。作者或以對(duì)宗法制也有所批判加以辯駁，而其根本的價(jià)值傾向則包含在命題本身，并滲透于其實(shí)證方法中，與其明言的方法論原則及似是而非的“批判”相背。

徐文所述許多地區(qū)宗族社會(huì)在“近代以來(lái)的沖擊下的瓦解”把問(wèn)題帶到特定的歷史視野之中。中國(guó)近代史始自1840年，兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)與中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗暴露了大清王朝的腐朽，在屈辱中覺(jué)醒的民族意識(shí)催發(fā)著“西學(xué)東漸”中萌生的民主精神，從而引起洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到變法維新。一系列社會(huì)改革都失敗了，導(dǎo)致辛亥革命與五四新文化運(yùn)動(dòng)，彰顯這一歷史時(shí)期啟蒙主義的民主和自由的時(shí)代精神，宗族社會(huì)正是在這一歷史洪流沖擊下瓦解的。徐氏命題價(jià)值傾向的曖昧性在于其歷史觀(guān)的模糊，從現(xiàn)代性的價(jià)值評(píng)判的角度作者申明并不贊成“祖賦人權(quán)”，但又說(shuō)從科學(xué)研究的實(shí)證思維看，“無(wú)論你是否贊成，它都存在。既然是一種存在，就需要研究它存在的理由和依據(jù)”，以實(shí)證的方法論證其存在的“合理性”即血緣理性。一種歷史上存在過(guò)的而且眼下并沒(méi)有全然消失的東西，有它作為實(shí)證材料的客觀(guān)實(shí)在性，有“存在的理由和依據(jù)”。徐文論述的宗法制度存在的“合理性”與“近代沖擊下瓦解”的兩種客觀(guān)實(shí)在性正是在歷史發(fā)展中人的價(jià)值取向上發(fā)生的錯(cuò)位。歷史上存在的合理性是歷史理性的一種非僵死的動(dòng)態(tài)選擇，必須置于一種歷史觀(guān)下展開(kāi)。宗族社會(huì)作為中國(guó)長(zhǎng)期存在的一種社會(huì)現(xiàn)象，之所以在近代以來(lái)的沖擊下瓦解，表明這種曾經(jīng)有過(guò)的“合理性”在歷史辯證發(fā)展之否定性邏輯中轉(zhuǎn)化為“不合理”，局部保留著殘存的遺痕也不再具有合理性。在社會(huì)調(diào)查中典型性是從個(gè)案發(fā)掘出在歷史發(fā)展中代表上升的積極因素可作為普遍性東西的統(tǒng)一，在徐文中正是那些被回避了的宗法制瓦解了的地區(qū)。

范文瀾的《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》指出，中國(guó)封建社會(huì)“最重要的上層建筑就是宗法制度”。①范文瀾：《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》第1編，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49頁(yè)。其于歷史存在中所包含著的“不合理性”在于，它不是以恩格斯所說(shuō)維持個(gè)體生命物質(zhì)性需要之“第一種生產(chǎn)”的發(fā)展，在對(duì)自然的改造過(guò)程中以科學(xué)技術(shù)理性來(lái)推動(dòng)歷史的前進(jìn)，而是“以宗子為中心宗法制度的精神，按血統(tǒng)關(guān)系的遠(yuǎn)近來(lái)區(qū)別親疏貴賤，從而規(guī)定出無(wú)可改變的等級(jí)制度”。②范文瀾：《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》第1編，北京：人民出版社，1985年，第38-39，46-49、38-39，46-49頁(yè)。這種“血統(tǒng)關(guān)系的遠(yuǎn)近”是以自然性為決定性的因素，也就是徐文所言“自然法則”，即恩格斯所說(shuō)以“種的繁衍”之第二種生產(chǎn)。這種血統(tǒng)決定的“親疏貴賤”與“等級(jí)制度”與人的社會(huì)價(jià)值是相悖的，特別是其“無(wú)可改變”的“習(xí)慣法則”作為歷史的惰性勢(shì)力與歷史的進(jìn)步背道而馳，屬于沒(méi)落的東西，處于不斷瓦解之中。

馬克思的這種描述絕非徐勇先生在提出“東方自由主義”一文所說(shuō)，馬克思恩格斯對(duì)中國(guó)情況是“根據(jù)有限的，更多的是間接的甚至是失實(shí)的材料”所作的概括。自1853至1859年馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)中英貿(mào)易及鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)予以極大關(guān)注，閱讀了大量報(bào)道，在《紐約每日論壇報(bào)》連續(xù)發(fā)表9篇時(shí)評(píng)，其中《中國(guó)革命和歐洲革命》一文對(duì)中國(guó)使用了“天朝帝國(guó)”“中華帝國(guó)”等稱(chēng)謂，指出，中國(guó)社會(huì)狀況，“正如通常被尊為全中國(guó)的君父一樣，皇帝的官吏也都被認(rèn)為對(duì)他們各自的管區(qū)維持著這種父權(quán)關(guān)系”，且“這一家長(zhǎng)制權(quán)威”是“這個(gè)廣大國(guó)家機(jī)器各個(gè)部分的唯一的精神聯(lián)系”。這些論述揭示了中國(guó)封建社會(huì)的宗法制本質(zhì)，因此不得不遺憾地指出，徐文提出作為建構(gòu)性原則的“祖賦人權(quán)”與“血緣理性”正是維持這種封建宗法制上層建筑“正當(dāng)性與合理性”之封建主義意識(shí)形態(tài)在當(dāng)下語(yǔ)境中的命題化，并無(wú)新意。

二、宗法制所“賦”是人權(quán)嗎？

徐文聲稱(chēng)并不贊成“祖賦人權(quán)”卻又以“血緣理性”強(qiáng)化其歷史與現(xiàn)實(shí)的“合理性”。問(wèn)題在于他所提出的這個(gè)本身帶有肯定性的命題在學(xué)理上能否站住腳。宗法社會(huì)能否以血緣理性通過(guò)祖先賦予后代人權(quán)，這個(gè)問(wèn)題必須置于人類(lèi)脫離動(dòng)物之后，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的歷史進(jìn)程之中，對(duì)其加以考察。

人的權(quán)利來(lái)自祖宗，是這樣嗎？回答這個(gè)問(wèn)題首先要明確“人是什么”，從而解決什么是“合乎人之為人”的權(quán)利。關(guān)于人的定義很多，如人是理性的動(dòng)物，人是經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，等等，從不同角度都有其一定的正確性?！缎⒔?jīng)》曰：“身體發(fā)膚，受之父母?！卑凑铡白尜x人權(quán)”的邏輯來(lái)定義人，則為“人是傳承著祖宗的血脈父母所生的動(dòng)物”，也有其一定的正確性，正如徐文所指出的，人的生命——生存的權(quán)利——直接來(lái)自父母。徐文認(rèn)為：“從根本上說(shuō)是祖宗賦予了后人以生命、資格、地位、權(quán)利及其相應(yīng)的責(zé)任?！边@個(gè)話(huà)第一項(xiàng)是不成問(wèn)題的，而其他東西則來(lái)自社會(huì)的后天教養(yǎng)。父母固然也有教育子女的責(zé)任，然而對(duì)成長(zhǎng)起著關(guān)鍵作用的家教歸根到底也來(lái)自于社會(huì)，如“孟母三遷”正是基于環(huán)境對(duì)育人的作用；岳飛的母親在他背上所刺“盡忠報(bào)國(guó)”也是來(lái)自民族、國(guó)家、江山、朝廷與君主的一體化理念，如此等等。

徐文問(wèn)世之前就一直有人把人權(quán)歸結(jié)為“活著”的權(quán)利。人的權(quán)利有多種，來(lái)自滿(mǎn)足人物質(zhì)與精神需要之價(jià)值。生存屬于人的基本權(quán)利，沒(méi)有生存其他所有權(quán)利都談不上。在生存的價(jià)值論上，存活是人權(quán)所需要的底線(xiàn)，其上還有更高的價(jià)值。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為，不同于動(dòng)物的本能，人的行為是受有目的性和創(chuàng)造性的意識(shí)支配的。人的本性來(lái)自人的內(nèi)在力量、價(jià)值和內(nèi)在潛能的實(shí)現(xiàn)。人類(lèi)的價(jià)值滿(mǎn)足之需求像階梯一樣，從低級(jí)到高級(jí)分別是：生存需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。①參見(jiàn)馬斯洛：《存在心理學(xué)探索》，李文湉譯，昆明：云南人民出版社，1985年。自我實(shí)現(xiàn)即人在外在世界對(duì)人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，取決于人的自由。這是人的權(quán)利之頂端，所以詩(shī)人裴多菲詩(shī)云：“生命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高，若為自由故，兩者皆可拋。”以生存作為人權(quán)核心，通過(guò)生活物質(zhì)匱乏之挾持，消解人的其他價(jià)值需求，是以政治權(quán)力反人權(quán)。

人權(quán)的核心是人有別于動(dòng)物的權(quán)利。從祖賦初始生命此后的個(gè)體的生存到傳宗接代，并不是人類(lèi)區(qū)別其他動(dòng)物的本性，而是所有生物的共同屬性。雖然人始終具有自然屬性，生存屬于人的權(quán)利的一個(gè)基本部分，但來(lái)自自然法則決定的“祖賦人權(quán)”并非在人之為人的本質(zhì)論上的權(quán)利。馬克思以社會(huì)關(guān)系的總和來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)屬性，人既是家庭、宗族、民族成員，同時(shí)也是社會(huì)的世界公民，人的本質(zhì)是由多種身份綜合規(guī)定的。②參見(jiàn)毛崇杰：《世界主義：身份認(rèn)同，政治想像與歷史建構(gòu)》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。

徐文認(rèn)為，單一姓氏的宗族制度下“人們的地位身份的差別不是特權(quán)，而是責(zé)任”，而特權(quán)正是從責(zé)任對(duì)權(quán)力的關(guān)系之轉(zhuǎn)化而來(lái)。在“君君，臣臣，父父，子子”這樣一種自古以來(lái)的層級(jí)結(jié)構(gòu)上各級(jí)都有其社會(huì)責(zé)任，這種以權(quán)力體現(xiàn)的“責(zé)任”到漢代上升為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，形成封建時(shí)代宗法政治與倫理核心，責(zé)任與特權(quán)一體化為絕對(duì)權(quán)力下的專(zhuān)制主義?！墩撜Z(yǔ)》所說(shuō)“君使臣以禮，則臣事君以忠”，到漢代被篡改為“君要臣死，臣不死是為不忠；父叫子亡，子不亡則為不孝”，明清展開(kāi)為“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”。人的生存的權(quán)利也不是天賦，而是權(quán)力決定的?！白尜x人權(quán)”的軸心即血統(tǒng)宿命論，本質(zhì)上是封建時(shí)代以祖?zhèn)饕吕彌Q定的人的社會(huì)階層之等級(jí)特權(quán)和命運(yùn)。徐文寫(xiě)道，宗族是一個(gè)以血緣關(guān)系為紐帶由不同的人組成的“共同體”，其中有的地位和身價(jià)的次序的形成不是基于法律，也不是資本，而是血緣。血緣關(guān)系的特點(diǎn)是“生命的傳遞性”，“生命的先來(lái)后到，決定了人在共同體中的不同地位。祖宗為大為本，體現(xiàn)的就是血緣生命繼替的法則”。這種對(duì)祖賦特權(quán)的實(shí)質(zhì)性表述乃是對(duì)真正合乎人的本質(zhì)之權(quán)利的否定。

三、“血緣理性”之非理性

“祖賦人權(quán)”與啟蒙時(shí)代提出的“天賦人權(quán)”表達(dá)了兩種相反的人權(quán)理念。盧梭的名言“人一出生就口含一枚金幣，一面寫(xiě)著平等，一面寫(xiě)著自由，這枚金幣叫人權(quán)”是對(duì)“天賦人權(quán)”的比喻性表達(dá)。徐文指出，“祖賦人權(quán)”這一概念是對(duì)事實(shí)的提煉，而不是如“天賦人權(quán)”理想的建構(gòu)。然而，兩者在人的自然性上有表面共同之處，故盧梭還有“回到自然”命題。在此意義上，這可謂“天賦人權(quán)”與“祖賦人權(quán)”的共同誤區(qū)，然而兩者的根本區(qū)別在于，啟蒙思想家所說(shuō)的自由平等作為人權(quán)并不是人的遺傳基因決定的。天賦人權(quán)雖是自然法規(guī)定的權(quán)利，但不是血緣宿命論，而是在人類(lèi)共同體中形成的，歸根到底是社會(huì)體契約下作為公民享有的權(quán)利，是向宗族共同體中貴族血統(tǒng)世襲“祖賦權(quán)利”的挑戰(zhàn)與顛覆。人的自由本質(zhì)正是對(duì)這種血緣決定的先天自然性的擺脫，馬克思、恩格斯所說(shuō)“自由人的聯(lián)合體”，是人類(lèi)為自由理想通過(guò)世代奮斗，從法國(guó)革命的《人權(quán)宣言》到無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的《共產(chǎn)黨宣言》，最終實(shí)現(xiàn)人類(lèi)以?xún)r(jià)值共識(shí)建構(gòu)的命運(yùn)共同體。在這樣的共同體內(nèi)的每個(gè)自由人是權(quán)利上平等的社會(huì)公民。毛澤東在《論聯(lián)合政府》中寫(xiě)道：“人民的言論自由、出版、結(jié)社、思想、信仰和身體這幾項(xiàng)自由，是最重要的自由?！雹倜珴蓶|：《論聯(lián)合政府》，《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1967年，第1019頁(yè)。徐文問(wèn)道，在天賦人權(quán)概念“出現(xiàn)之前的人類(lèi)認(rèn)識(shí)果然都只能用‘蒙昧’和‘黑暗’加以概括嗎？難道當(dāng)時(shí)的人們完全處于無(wú)知和愚昧狀態(tài)……如果是，人類(lèi)文明豈不是從上天突然降臨的嗎？顯然不是”。這詰問(wèn)使我們想到當(dāng)前學(xué)界關(guān)于“中世紀(jì)并不黑暗”以及“秦漢以下無(wú)封建”論調(diào)，它們是有著內(nèi)在聯(lián)系的思潮。人類(lèi)文明當(dāng)然不是從上天突然降臨的。寫(xiě)在《人權(quán)宣言》與各國(guó)憲法上的公民權(quán)利是民主革命推翻封建宗法制度下的君權(quán)（力）、族權(quán)、家長(zhǎng)權(quán)與夫權(quán)得來(lái)的勝利果實(shí)。這就是“歷史理性”與所謂“血緣理性”不同的根本之點(diǎn)。

歷史理性是康德批判哲學(xué)之“第四批判”的概念，來(lái)自其第三《判斷力批判》之美學(xué)目的論。這種目的論不同于當(dāng)時(shí)把宇宙一切作為來(lái)自天意之安排之神學(xué)目的論。他認(rèn)為，人既屬于自然界也屬于社會(huì)，人性具有自然與社會(huì)兩重本性。目的是人的精神現(xiàn)象，人的自我意識(shí)與外部意識(shí)決定人是有目的之存在，自由在于能夠把意識(shí)到的目的通過(guò)自己的活動(dòng)在外在世界實(shí)現(xiàn)。自然界的事物既沒(méi)有目的也談不上自由。而人在實(shí)現(xiàn)自己目的的活動(dòng)中感到自然在形式上也似乎有目的，如陽(yáng)光雨露似乎是為了植物生長(zhǎng)的目的，生物對(duì)環(huán)境的適應(yīng)好像有目的，如生態(tài)平衡，萬(wàn)物相生相克等，但這并不意味著自然事物真有目的，而是其存在的外在形式上顯示出一種“合目的性”，人仿佛在這種形式中感到了自身的自由而產(chǎn)生一種愉悅，這就是美感或?qū)徝揽旄?。所以康德把審美判斷作為一種“合目的判斷”，即對(duì)自然事物在形式上似乎有一種“合目的性”的判斷。在基于人的目的與理性及自由的關(guān)系，康德指出“人是目的”，歷史是“自然向人的生成”的過(guò)程。他指出，只有人，才有“生存的目的，他憑借理性規(guī)定著自己的目的”。①康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第71頁(yè)?！叭司褪亲匀坏淖罱K目的”，這就是歷史理性。②康德：《判斷力批判》下卷，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第152頁(yè)。在這第三批判的基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步展開(kāi)了第四——?dú)v史理性批判，把目的從美學(xué)帶到人類(lèi)進(jìn)步與發(fā)展的歷史政治領(lǐng)域，以歷史哲學(xué)的精神探討了國(guó)家權(quán)力、社會(huì)體制、法律、道德、自由與理性等關(guān)系，提出了民主憲政與共和主義問(wèn)題，引導(dǎo)世界各國(guó)通過(guò)協(xié)議指向人類(lèi)永久和平的實(shí)現(xiàn)。③參見(jiàn)毛崇杰：《文化視域中的美學(xué)與文藝學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第359頁(yè)。這是通過(guò)他對(duì)“什么是啟蒙”的提問(wèn)與思考展開(kāi)的，他把啟蒙定義為“人成熟到自由地運(yùn)用自己的理性”?？档碌恼`區(qū)在于其《純粹理性批判》把人對(duì)宇宙的認(rèn)知?dú)w為先天的12個(gè)范疇，以及其《實(shí)踐理性批判》將“實(shí)踐”僅限于道德行為，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)與革命實(shí)踐對(duì)歷史的決定性作用。

從康德的歷史理性批判中顯然可以發(fā)現(xiàn)馬克思?xì)v史哲學(xué)的痕跡，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思提出的“自然人化”即自然向人的生成。結(jié)合著黑格爾的辯證法，馬克思把人之為人的“絕對(duì)理念”從異化（非人化）到揚(yáng)棄之人性復(fù)歸的歷史過(guò)程，納入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，即通過(guò)對(duì)商品拜物教的批判，資本走向自身否定，人擺脫物化返回人本身。這就是對(duì)人權(quán)作為“人之為人”的根本價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，這在過(guò)程與結(jié)果上就根本不是僅作為自然向人生成之起點(diǎn)的“血緣理性”之“祖賦”，而是人為自身權(quán)利的始終不渝的斗爭(zhēng)。

四、法定人權(quán)與歷史理性

徐文也不否認(rèn)，“祖賦人權(quán)”命題是人類(lèi)“一定歷史階段的產(chǎn)物，內(nèi)含著相當(dāng)?shù)莫M隘性和排斥性，隨著歷史條件的變化其局限性愈益突出”，并提出超越“天賦人權(quán)”建構(gòu)起更具合理性和現(xiàn)實(shí)性的“法定人權(quán)”，“通過(guò)法律賦予人民權(quán)利”。這樣的表述是完全正確的，然而這種正確性被其命題之實(shí)證方法之“去理性”所消解。他寫(xiě)道：“這一歷史性超越要借鑒一切人類(lèi)文明成果，其中也包括本國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)產(chǎn)生的基于血緣關(guān)系的中國(guó)理性成果?！睆娜吮局髁x中包含著自然主義來(lái)看這話(huà)倒也不能算錯(cuò)，“血緣關(guān)系”與“血緣理性”不能混同，如果在起點(diǎn)上血緣關(guān)系可納入歷史理性的話(huà)，其在宗法社會(huì)對(duì)祖賦人權(quán)的建構(gòu)則走向了反歷史理性。血緣關(guān)系作為一種“人自身的生產(chǎn)，種的繁衍”之自然主義客觀(guān)存在的人際關(guān)系，“血緣理性”是對(duì)逆歷史之非理性“存在”之形而上反義抽象。如恩格斯所說(shuō)，第二種生產(chǎn)同“生活資料的生產(chǎn)”，同樣是“歷史中的決定性因素”。既然是歷史中的決定性因素意味著血緣關(guān)系雖然不是歷史理性的主導(dǎo)因素，但在歷史發(fā)展變化的進(jìn)程中作為人類(lèi)非理性的自然本能，正如我們每個(gè)人都是他們的父母所生，這種關(guān)系永遠(yuǎn)不會(huì)從人類(lèi)歷史消失。動(dòng)物也有對(duì)后代哺育和保護(hù)之本能，甚至也有類(lèi)似人類(lèi)親子之愛(ài)的表現(xiàn)。而人類(lèi)的這種自然性本能只有通過(guò)第一種生產(chǎn)，以科學(xué)認(rèn)知及技術(shù)的理性方能上升為歷史理性。然而這種非理性之本能以“祖賦人權(quán)”被作為“血緣理性”納入歷史理性，是對(duì)隨著現(xiàn)代文明走向“瓦解”的東西的“激活”與固化。這使其“血緣理性”命題與歷史理性產(chǎn)生不可克服的矛盾，這正如作者不自覺(jué)地說(shuō)出“理性這一詞的使用不是重要的”。①徐勇：《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體論建構(gòu)原則》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2018年第1期。從“農(nóng)民理性”到“血緣理性”，命題的核心術(shù)語(yǔ)都自認(rèn)為不重要，何以立論，何以自洽，何以服人呢？

在前現(xiàn)代漫長(zhǎng)歲月，一方面有《二十四孝》描繪的一些荒唐故事，也有骨肉親情營(yíng)造的天倫之樂(lè)。沒(méi)有進(jìn)入科學(xué)技術(shù)理性，“血緣理性”則永遠(yuǎn)停留在前理性之自然狀態(tài)，這種“農(nóng)民理性”擴(kuò)張為所謂“東方自由主義”，恰恰是與現(xiàn)代啟蒙理性背反的非理性。這種“血緣理性”之“非理性”在與種的繁衍密切相關(guān)的兩性關(guān)系上表現(xiàn)得更為顯豁。馬克思指出，男女之間的關(guān)系是“人與人之間最自然的關(guān)系”，在這種關(guān)系上表現(xiàn)出“人的自然的行為在何種程度上成了人的行為”，“根據(jù)這種關(guān)系就可以判斷出人的整個(gè)文明程度”。②馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1985年，第172頁(yè)。宗族家長(zhǎng)制之下，兩性之間的戀愛(ài)婚姻沒(méi)有個(gè)人作為真正人的自主的權(quán)利，“父母之命，媒妁之言”導(dǎo)演出多少泯滅人性的慘痛悲劇。一座座貞節(jié)牌坊下埋葬著多少女性冤魂。這一切反人性之非理性，如魯迅《狂人日記》中的“吃人”筵席，宗法勢(shì)力下人的非人化卻被徐文說(shuō)成“血緣理性由祖賦人權(quán)最高原則派生出來(lái)的第一法則——血緣共同體內(nèi)，成員之間具有某種無(wú)差別的同等地位”。連婚姻戀愛(ài)的自由權(quán)利都被剝奪，什么“無(wú)差別的同等地位”豈非奇談怪論？

在最初的遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)就開(kāi)始擺脫非理性的自然狀態(tài)，把狹隘局限的血緣關(guān)系從單一的線(xiàn)性放大為人的物種族類(lèi)性，故有后來(lái)《論語(yǔ)》所說(shuō)“四海之內(nèi)，皆兄弟也”，孟子所說(shuō)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，也就是《禮記》所說(shuō)“大道之行也，天下為公……故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，是謂大同”。這是一種歷史理性決定的人類(lèi)血緣關(guān)系中超越宗族與民族的世界主義積極因素，這種曾經(jīng)存在過(guò)的合理性，現(xiàn)實(shí)地被消解之后，成為理想化的目標(biāo)。而這種元素被私有制所改造，進(jìn)入封建社會(huì)之后，化為宗法家長(zhǎng)制的統(tǒng)治的上層建筑與意識(shí)形態(tài)，“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子……是謂小康”（《禮記·禮運(yùn)》）。從封建社會(huì)浸透在宮廷皇權(quán)與家庭財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)爭(zhēng)奪中的血雨腥風(fēng)，到資本主義溫情脈脈的面紗也被赤裸裸的現(xiàn)金交易扯破。

宗法制度下的血緣關(guān)系決定的祖賦特權(quán)作為超乎多數(shù)人之上的權(quán)利是對(duì)人權(quán)的逆動(dòng)。中國(guó)俗話(huà)“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子打地洞”，京劇角色黃天霸亮相的開(kāi)場(chǎng)白為“老子英雄兒好漢”。民間稱(chēng)因出身血統(tǒng)享有特權(quán)的階層為“官二代”“太子黨”，他們卻自稱(chēng)有“紅色基因”，這就是所謂“拼爹時(shí)代”。顯然，眼下這些社會(huì)現(xiàn)象的覆蓋面與普遍性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出徐文所著眼的華南的那些村落，非但沒(méi)有“瓦解”而是回光返照式地向全社會(huì)輻射。一個(gè)人的命運(yùn)在他來(lái)到世間之前就被決定了。這種死而不僵的祖賦特權(quán)正是歷史向前現(xiàn)代封建性的一種倒退的社會(huì)危機(jī)狀況，不是本體建構(gòu)的原則而是現(xiàn)實(shí)人文憂(yōu)患與焦慮的根源，作為沒(méi)落的東西終究會(huì)被歷史所拋棄。如果說(shuō)“農(nóng)民理性”從本土擴(kuò)張為更大普遍性的“血緣理性”的話(huà)，其“農(nóng)業(yè)文明”則是對(duì)于作為現(xiàn)代文明之蒸汽動(dòng)力工業(yè)文明與信息技術(shù)后工業(yè)文明的前現(xiàn)代的一種反向。徐氏命題與其他張揚(yáng)歷史倒退的話(huà)語(yǔ)在這樣語(yǔ)境下的出現(xiàn)不會(huì)是偶然的吧？

“法定人權(quán)”才是人之為人的權(quán)利的根本保證，遺憾的是徐文對(duì)此只是虛晃一招?！胺ā保恢褂趯?xiě)在紙上的條文，作為規(guī)律性的東西分為自然法與社會(huì)法制。自然法不能保證社會(huì)的人權(quán)，“血緣理性”只能使之越來(lái)越遠(yuǎn)。社會(huì)的法制也有專(zhuān)制制度下的人治與與民主制度之法治的區(qū)別。血緣關(guān)系維持的“自然村”在于祖制宗法大于作為全社會(huì)公器之憲法。特權(quán)作為法外之權(quán)根于專(zhuān)制主義的權(quán)力。馬克思以東西方差異性所說(shuō)“東方專(zhuān)制主義”與中世紀(jì)歐洲在農(nóng)耕文明封建主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上是一致的，在上層建筑與意識(shí)形態(tài)上也有共同之處?！栋茁乖访鑼?xiě)的村落也有“鄉(xiāng)約”，作為宗法家長(zhǎng)制度下的局域性社會(huì)契約，不同于美國(guó)統(tǒng)一憲法下的各州立法，雖然其中在土地財(cái)產(chǎn)分配上也包含可謂公平、正義等傳統(tǒng)內(nèi)容，然而憲法所規(guī)定的合乎人的權(quán)利在傳統(tǒng)宗法理念下消解無(wú)存。祠堂作為“公堂”可以非法行使私刑，至尊長(zhǎng)者即大法官，族人充當(dāng)行刑者。《白鹿原》中善良、憨厚、敦實(shí)的長(zhǎng)工鹿三在“萬(wàn)惡淫為首”理念下掐死了“蕩婦”小娥……這就是宗法“理性”對(duì)人性泯滅釀成的悲劇。

民主法治的法則是法律對(duì)于所有公民的公正、平等，現(xiàn)代健全的法治不是停留在“天子犯法與庶民同罪”這種紙面上理想化的空洞承諾，而是以縝密的憲法為國(guó)家根本大法所確立的一系列建制，作為公民權(quán)利之保障。這樣的“法定人權(quán)”為歷史理性所要求與導(dǎo)引的真正人的本體論建構(gòu)，最終走向人類(lèi)命運(yùn)共同體的實(shí)現(xiàn)。①參見(jiàn)毛崇杰：《人類(lèi)命運(yùn)共同體的必要與可能》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2019年第1期。1851年馬克思聞得太平天國(guó)起義的消息，他寫(xiě)道：“世界上最古老最鞏固的帝國(guó)，八年來(lái)在英國(guó)資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下，已經(jīng)處于社會(huì)變革的前夕，而這次變革，必將給這個(gè)國(guó)家的文明帶來(lái)極其重要的結(jié)果。如果我們歐洲的反動(dòng)分子不久的將來(lái)會(huì)逃奔亞洲，最后到達(dá)萬(wàn)里長(zhǎng)城，到達(dá)最反動(dòng)最保守的堡壘的大門(mén)，那末他們說(shuō)不定就會(huì)看到這樣的字樣：中華共和國(guó)——自由，平等，博愛(ài)?！雹隈R克思、恩格斯：《國(guó)際述評(píng)（一）》，《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265頁(yè)。