日本近世佛教墮落論考辨

(同濟大學 外國語學院，上海 200092)

長期以來，學界對于日本近世佛教的認知不可避免地受史學家辻善之助等人的影響，認為日本佛教的絢爛期出現(xiàn)于鐮倉時期，近世佛教拘泥形式，僧侶茍且偷安、不思進取，佛教內(nèi)部缺乏變革動力，形骸化現(xiàn)象嚴重。加之戰(zhàn)后日本政治思想史研究奠基人丸山真男將朱子學及其解構(gòu)作為近世日本思想史的主要脈絡進行勾勒和考察，不禁讓人產(chǎn)生儒學、國學才是近世日本主流思想的論斷，無形間再度弱化了佛教在近世思想史上的影響和意義。

那么，近代日本學界塑造出的“近世佛教墮落論”是否符合真實的歷史？近世日本佛教的歷史價值與社會意義是否能單純地用“墮落”、“衰微”來概況？

本文首先以“排佛論”為線索，探討“近世佛教墮落論”產(chǎn)生的背景。其次，對明治維新后日本學界出現(xiàn)的“近世佛教墮落論”展開系統(tǒng)梳理和考察，探究日本近代“墮落論”出現(xiàn)的文化背景、發(fā)展脈絡、基本特征及其歷史意義。在此基礎上，將研究視角回溯至江戶時期，通過對護法思想的深度剖析，還原日本近世佛教的真實面貌，解答近世佛教是否墮落的問題，探索佛教在日本近世思想史中的作用及意義。

一、“日本近世佛教墮落論”的產(chǎn)生背景

事實上，近代辻善之助等人提出的“墮落論”源于日本近世出現(xiàn)的“排佛論”?！芭欧鹫摗睆木唧w內(nèi)容而言，主要分為制度問題與思想問題兩大類。

近世初期，德川家康企圖弱化佛教的政治影響，強化對庶民的監(jiān)管，將佛教各宗各派的寺院納入幕府直接管轄范疇，確立了本末制度(1)所謂“本末制度”即指佛教各宗的寺院依照高低上下等級分為本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺，末寺受本山的領導，而本山住持的任免權(quán)則牢牢地被幕府把控，一切人事安排必須獲幕府將軍首肯。各宗派內(nèi)部往往設置多個本山，寺院勢力不斷分散化、多極化，逐漸形成了以幕府為政治核心的單極化統(tǒng)治。和檀家制度(2)檀家制度原為取締天主教，強化對民眾的監(jiān)管。江戶時期一切庶民以家庭為單位，須加入某一宗派的寺院，向寺院提供布施，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院將為每人出具非基督徒的身份證明(類似現(xiàn)在的戶籍證明)，該證明成為人們結(jié)婚、旅行、搬遷時的必備許可。。本山造像起塔所需的人力、物力、財力除去由幕府提供的支持外，往往由末寺負擔，而末寺所需花銷理所當然地嫁接到檀家身上。檀家不僅須定期向所屬寺院施舍財物，而且去世時須由寺院主持葬禮，久而久之形成了由檀家負責維持寺院經(jīng)濟的體系。正如“每日國之門徒奉納財寶，無寸隙之退轉(zhuǎn)，如泉涌之，充滿七珍萬寶，僧侶驕奢安逸之體，日本第一哉”(3)武陽隱士：《世事見聞錄》，巖波書店1994年版，第137頁。所言，本末制度和檀家制度催生了寺院的經(jīng)濟繁榮，同時也導致了僧侶的墮落。

墮落之一表現(xiàn)為僧侶食肉娶妻、肆意破戒。中井竹山曾尖銳地指出：“寺院諸宗之僧侶妄自破戒，放逸無慚，無以言表。平生溺于寺中貪戀酒肉，公然出入青樓華街。寺內(nèi)外宅金屋藏嬌，所生男兒則偽以徒弟，后繼有人。官府本寺視而不見，故堂而皇之，廉恥掃地?！?4)中井竹山：《草茅危言》第5卷，懷德堂紀念會1942年版，第24、26頁。

僧侶沉溺花天酒地、紙醉金迷的生活，從而導致不學無術和盲目拜金，乃是墮落表現(xiàn)之二。平田篤胤感慨道：“今世之僧侶，多文盲也。夫念佛宗者，獨念阿彌陀經(jīng)……夫日蓮宗者，唯念法華經(jīng)……其外之事，概不知也?！?5)平田篤胤：《出定笑語附錄》第1卷，法文館書店1913年版，第124頁。僧侶胸無點墨、不思進取，更有甚者淪為聚金斂財、唯利是圖的奸商?！袄⒌仁拢巧穹鹬??！比欢恍┥畟H想方設法設置、編造祠堂金、繼承金等名目繁多的苛捐雜稅，向商人、農(nóng)民放高利貸，敲骨吸髓，橫征暴斂。

僧侶為人詬病的第三點被歸結(jié)為人品及出生門第問題。帆足萬里指出：“富貴之子弟無人為僧，唯獨窮人之子，迫于饑寒，出家為僧，故僧之人品日益卑賤。佛教于國家有百害而無一利也?！?6)帆足萬里：《東潛夫論》，巖波書店1941年版，第68頁。帆足認為僧侶不務正業(yè)、貪財圖利的根本原因是出生寒門，出家并非弘法傳道，而是為維持生計。念佛的初心和目的不純，最終導致行為不端，走向墮落。中井竹山眼中的近世僧侶甚至被視為“罪人”。他慷慨激昂地表示：“今之出家者皆佛門之罪人也，若能扶正祛邪，吾當含笑九泉?！?7)中井竹山：《草茅危言》第5卷，懷德堂紀念會1942年版，第24、26頁。

另一方面，隨著近世朱子學升格為官學，成為江戶時期的主流思想，思想領域排佛的旋風同樣猛烈。首當其沖的是儒學家。藤原惺窩(1561—1619年)站在修己治人的立場強調(diào)：“人倫之外，別無他道。釋者既絕仁種，又滅義理。此異端之所以也?！?8)石田一良：《藤原惺窩 林羅山》，巖波書店1975年版，第191頁。藤原的高徒林羅山(1583—1657年)不僅言辭激烈地批駁了佛教置人倫而不顧，一味追求虛無滅寂的缺陷，而且指出：“本朝乃神國。……中世佛氏趁虛而入，移西天之法，變吾東域之俗。王道既衰，神道漸廢。”(9)林道春：《本朝神社考》，改造社1942年版，第22頁。換言之，佛教的傳播是造成神道和儒教衰微的罪魁禍首。山崎闇斎(1618—1682年)在《辟異》中明確表示：“其辟之也，有廢綱常之罪也”、“所謂異端，似指佛氏也”。(10)山崎闇斎：《辟異》，筑摩書房1970年版，第188頁。三綱五常是儒家修身齊家治國平天下的根本，然而僧侶卻等閑視之，傷風敗俗，貽笑大方。在山崎眼中，佛教的社會貢獻可以忽略不計。陽明學家熊澤蕃山(1619—1691年)同樣站在經(jīng)世濟民的立場主張：“佛法乃滅寂之法，無出世、非政道，不合時宜也?！?11)熊澤蕃山：《集義外書》，育成會1903年版，第83頁。

其次，國學家從“大和心”才是日本思想文化的核心部分出發(fā)，將佛教視為外來宗教，并對日本人信仰外來宗教的必要性提出質(zhì)疑。平田篤胤(1776—1843年)義憤填膺地指出，日本人的祖先就是八百萬神，尊敬釋迦、相信佛教就好比是拋棄祖先、蔑視父母。尤其對于日本中世出現(xiàn)的“本地垂跡說”(12)本地垂跡說指佛教把佛的法身(或真身、實身)稱為“本”或“本地”，把佛隨時應機說法的化身(或應身)稱為“跡”或“垂跡”。佛教提出“佛主神從”的“本地垂跡”說，宣稱佛或菩薩是“本地”，日本神道教所奉之神是佛或菩薩的“分身”或“垂跡”，并把日本諸神作為佛教的護法神。極度不滿，堅決否認佛是本體，神是權(quán)現(xiàn)的說法，并將其視為無稽之談。

進入18世紀，隨著西方天文學、地動學以及天主教的東傳，近世日本出現(xiàn)了須彌山質(zhì)疑說、大乘佛教非佛說等理論。山片蟠桃(1746—1821年)立足視大地為球形的地球說，主張即使蒸汽船的航行距離再遠、覆蓋面再廣，卻依然未見佛教中所謂的須彌山、六道世界等，足以證明佛教教義之虛妄。富永仲基(1715—1746年)則強調(diào)佛教經(jīng)典并非全是釋迦所說，而是后人在釋迦之說的基礎上不斷“疊加”而成，如此一來，深受人們信仰的大乘經(jīng)典，從根本上發(fā)生了動搖。

19世紀中葉，伴隨著“王政復古”的大潮，長達260余年的德川幕府統(tǒng)治宣告壽終正寢。明治維新刮起了一股“文明開化”的旋風，不僅在政治、經(jīng)濟、文化界掀起了巨大波瀾，對日本人的宗教生活同樣產(chǎn)生了巨大的影響。失去了幕府保護傘的佛教不幸淪為明治政府構(gòu)建國家神道的絆腳石，隨之而來的是席卷全國各地的“廢佛毀釋”運動。在應對這場佛教存亡“危機”的過程中，不僅是佛教界，教育界同樣涌現(xiàn)出諸多佛教研究者。他們不約而同地將視線投向近世，在深刻反省近世佛教的同時，試圖摸索出一條重振近代日本佛教的新路。

二、日本近代佛教的發(fā)展脈絡與近世佛教的蹉跎

1877年“東京開成學?！迸c“東京醫(yī)學校”合并，產(chǎn)生了日本歷史上第一所國立綜合性大學——東京大學，加藤弘之(1836—1916年)擔任首任校長。加藤認為對于綜合性大學而言，東西方文化的教學和科研需齊頭并進，商討后決定設置包括佛教、儒教在內(nèi)的東洋哲學類課程。原坦山(1819—1892年)作為諸宗同盟會會長受加藤之邀，以“佛書講讀師”的身份在東京大學開始講授《大乘起信論》等課程。

原坦山對明治初期的佛教有著獨立的見解：“佛法雖多，維破邪顯正爾。破邪則正自顯，正顯則邪非能存焉。當今，顧佛道之衰微，其因有二。一由佛子怠慢所生，二由西教蔓延而起。”(13)秋山悟庵編：《坦山和尚全集》，光融社1909年版，第190頁。坦山之說并非一家之言，福田行誡、釋云照等諸宗同盟會的其他成員對于僧侶墮落而導致佛教衰落這一狀況亦百喙如一。在“印度哲學的實驗”講稿中，坦山總結(jié)當時佛教的離亂多阻歷經(jīng)三個階段：(1)釋迦圓寂后，佛教失去了實驗真證之法；(2)傳記釋述之徒不負責任地將釋迦的教義改編成荒誕架空之說，讓其廣為流傳；(3)僧侶虛飾無實，知行不一，難以服眾。

此后，師從于原坦山和芬諾洛薩(1853—1908年)的井上圓了(1858—1919年)開始利用西方哲學中的諸多概念，探索、思考佛教的意義。眾所周知，近代日本佛教界和基督教界圍繞“religion”一詞的翻譯展開過唇槍舌戰(zhàn)，從起初被譯成“德教”、“法教”、“宗旨”、“宗門”，到最終塵埃落定為“宗教”。在整個過程中，井上發(fā)揮了關鍵的作用。

在《真理金針》中，井上將宗教劃分為“智力的宗教”與“情感的宗教”兩大類別，并主張基督教屬于后者，而佛教則兩者兼而有之。(14)東洋大學創(chuàng)立100周年紀念論文集編纂委員會：《井上圓了選集》第3卷，東洋大學1987年版，第250—297、337頁。從而使佛教凌駕于基督教之上，以此強調(diào)佛教的優(yōu)越性。在此基礎上，井上繼續(xù)突出佛教的政治功能，指出佛教有益國家，凸顯出佛教的現(xiàn)實價值和意義。井上堅定地表示：“斷絕興起新宗教之志，決心改良佛教為開明世界之宗教。此乃明治十八年之事。吾將此作為佛教改良之紀年。”(15)東洋大學創(chuàng)立100周年紀念論文集編纂委員會：《井上圓了選集》第3卷，東洋大學1987年版，第250—297、337頁。

改良佛教的目標既是為應對當下因神佛分離而產(chǎn)生的危機，也是為探索未來佛教發(fā)展際遇。從井上尋求佛教改良的雄心壯志中折射出其對佛教現(xiàn)狀的不滿和否定，“佛教的頹廢”是其訏謨定命的前提條件。針對僧侶墮落的問題，井上表達了自身的見解：“德川氏執(zhí)掌政權(quán)后，佛教雖呈大繁榮之勢，然其內(nèi)部腐敗漸朽至全身。此皆彼時僧侶不思佛教之社會之實效所致，三百年間安享特典，放恣逸樂，不修實學，于社會發(fā)展上無分寸功勞，乃至當今佛教之衰退也?！?16)東洋大學創(chuàng)立100周年紀念論文集編纂委員會：《井上圓了選集》第3卷，第197、199頁?！暗麓ㄖ?，未聞高僧碩學于世間裨益，其教之繁盛乃依德川氏外護之力，外榮隆盛而內(nèi)實腐敗，三百年之積毒于今日，故見衰微矣?！?17)東洋大學創(chuàng)立100周年紀念論文集編纂委員會：《井上圓了選集》第3卷，第197、199頁。井上將佛教之頹勢追溯到300多年前的江戶時期，將近代佛教的改良與近世佛教的批判融為一體。

有關《日本佛教史》的撰寫工作，早在1880年代中期就已啟動。隨著村上專精、鷲尾順敬、境野黃洋等人的學術鉆研，這項工作取得了長足的進步。繼原坦山、吉谷覺壽之后，村上專精接過了東京大學哲學講師的衣缽，與門下弟子鷲尾順敬、境野黃洋共同創(chuàng)辦《佛教史林》，分別于1898年和1899年出版了《日本佛教史綱》。有關日本近世佛教的評價，村上表示：“德川之世，法遂為死法，僧侶漸耽于安逸。元祿前后，諸宗陸續(xù)出現(xiàn)非凡偉大之僧，然其隆盛之頂點，卻成腐敗之端。”(18)村上專精：《日本佛教史綱》，金港堂1899年版，第149、245頁。

村上看來，德川幕府統(tǒng)治期間，除了天臺宗安樂派、日蓮不受不施派以及真宗外，佛教界出現(xiàn)的紛爭是為了位階寺祿、權(quán)勢利益，并非圍繞教理或宗教本義，佛教失去了原本應有的面目。對于明治時期“廢佛毀釋”運動的緣由，村上毫不猶豫地指出：“德川時期，隨著宗門改制，神儒二道居佛教之下。未見上下貴賤之別，由佛教一統(tǒng)人心。僧侶衣食豐裕受人尊敬。久之，各派爭僧官僧位之高下，寺院堂宇之宏壯，無顧及大教之念。神儒二道之徒，疾僧侶之榮耀奢豪，唱其思想之成效，及王政復古之大業(yè)，此乃開‘廢佛毀釋’之端緒也?！?19)村上專精：《日本佛教史綱》，金港堂1899年版，第149、245頁。

總之，目睹僧侶沉溺于社會、經(jīng)濟上的安定富足，神道家、儒學家揭竿而起，高舉王政復古的大旗，這亦成為明治維新的源流。村上既在闡述德川幕府顛覆的原因，又將“廢佛毀釋”的責任歸給了僧侶本身。這樣，近世僧侶必須為佛教的萎靡不振負責已在所難免。

類似觀點在村上學生境野黃洋的思想中同樣明顯。1901年刊發(fā)的《佛教史要》中，黃洋強調(diào)：“德川氏對佛教的整體方針是因循守舊，決不唱新義，企新規(guī)。故一宗、一山、一寺之末，悉據(jù)先格，所用之力流于形式。邪宗門禁制，立佛教之大權(quán)，僧侶沉溺安逸已是必然之勢。此乃維新之際，佛教陷慘狀之所以然也。”(20)境野黃洋：《佛教史要》，鴻盟社1901年版，第190頁。東京大學宗教學講座首任教授姊崎正治(1873—1949年)在《日本宗教史概論》(TheReligiousHistoryofJapan:AnOutline)中，明確支持村上、黃洋等人的觀點，認為江戶時期日本佛教進入休眠狀態(tài)，僧侶逐漸腐敗，這種對佛教的損害，反而激發(fā)了近代日本佛教的覺醒。

換而言之，在日本佛教史的構(gòu)思、書寫過程中，“德川幕府對佛教的庇護”、“僧侶的腐敗墮落”、“儒學家、國學家的排佛”、“神佛分離及廢佛毀釋”等內(nèi)容，逐漸演變成為不可爭辯的事實。明治佛教的衰微與江戶時期的關聯(lián)在“歷史”的言論中被重新構(gòu)建。

另一方面，與明治和近世日本佛教的頹廢相比，“鐮倉佛教”被賦予了新形象，提升到了新高度。

事實上，“鐮倉佛教史觀”是在“近世佛教墮落論”的孕育過程中逐漸形成、發(fā)展起來的。早在1911年鷲尾順敬發(fā)表了論文《從佛教史學看日本天臺》，其中的言論頗為引人矚目?！暗麓ǚ鸾讨翜?，乃日本佛教史上千年未見之勢。日本佛教命運，未曾有如德川時代般黑暗。因明治佛教受德川時代佛教遺風舊俗之染，黑暗、頹廢接踵而至。故佛教之振，不得以近世為標準，需追溯三百、四百、五百、六百年，參考彼時佛教之勢定今后傳教之大略。”(21)鷲尾順敬：《從佛教史學看日本天臺宗》，《佛教史學》1911年第1期，第58—59、56頁。

可見，鷲尾在謀劃未來日本佛教的出路時，不僅對近世日本佛教提出了犀利的批判，認為其制約了近代佛教的發(fā)展，同時也得出了應當以12世紀至16世紀末的佛教，即鐮倉新佛教為參照的結(jié)論。他強調(diào)：“現(xiàn)今，真宗祖師親鸞上人、日蓮宗祖師日蓮上人地位至高，受人敬仰，然在當時，他們雖地位無法彰顯，但對日本佛教的影響卻是實質(zhì)性的、社會性的。”(22)鷲尾順敬：《從佛教史學看日本天臺宗》，《佛教史學》1911年第1期，第58—59、56頁。

就在鷲尾發(fā)表論文3個月后，歷史學家原勝郎(1871—1924年)的《東西宗教的改革》、社會學家木下尚江(1869—1937年)的《法然與親鸞》相繼問世。原勝郎關注了鐮倉佛教與歐洲天主教之間的共通性，從比較史學的視角對日本的宗教改革進行了闡述。木下同樣以宗教改革為脈絡，對提倡用庶民佛教來替代貴族佛教的法然和親鸞予以高度評價。數(shù)年后，倉田百三(1891—1943年)以親鸞為原型創(chuàng)作出《出家與弟子》這部人氣之作，將親鸞謳歌為一位追求人間自由、關心民眾疾苦的佛法大師。

這一時期出現(xiàn)了從國家主義、社會主義、人道主義、比較史學等多維度對鐮倉佛教代表性僧侶親鸞進行謳歌的作品。盡管不同人士的政治背景各異，但鐮倉佛教這一正面形象逐漸深入人心，與近世佛教衰微論形成了鮮明反差。

三、辻善之助“日本近世佛教墮落論”的特征及歷史意義

探討近代日本佛教史，史學家辻善之助貢獻卓著。辻善之助出生于真宗大谷派家庭，受家庭影響，學生時代就對日本佛教史研究產(chǎn)生了濃厚興趣。他回憶道：“我還是在國史科的一名學生的時候，就已經(jīng)選好了佛教史方向的論文題目，現(xiàn)在研究生階段的研究主題也定為日本佛教史，這是因為在不知不覺中受家父感化的影響。家父是真宗的篤信者，平日里念佛之聲不絕于耳。家父精通真宗教義，常于寺院歸來，批判當日之說教未達真宗安心之主旨。”(23)辻善之助先生生誕百年紀念會：《辻善之助博士自歷年譜稿》，續(xù)群書類從完成會1977年版，第172—173頁。

1899年從東京大學國史專業(yè)畢業(yè)后，辻善之助接受了史學家三上參次的指導，與此同時他堅持出席并聆聽村上專精開設的佛教學講座。經(jīng)過這種學術熏陶和歷練，他逐漸掌握了從日本史學的視角來思考日本佛教的方法論。1944年至1955年間，他筆耕不輟，完成了巨作《日本佛教史》(全10卷)。該成果對后世的影響廣泛深遠，最直接的效果就是讓近世日本佛教的墮落形象更為深入人心。

在1902年發(fā)表的論文《日本歷史中的佛教》中，辻善提到：德川時期的佛教，一方面因耶穌教的戒嚴得以安逸閑樂，宗學不振，無修學問道。另一方面，習慣于政治上的太平，僧侶貪享懈怠，彼時之宗教，謂之睡眠時期亦不為過。(24)辻善之助：《日本佛教史研究》第6卷，巖波書店1984年版，第33頁。在此后的30年間，辻善之助延續(xù)了這個觀點，在《日本佛教史之研究續(xù)篇》中，他再次強調(diào)：考近世佛教衰微之由，其一因僧侶的墮落所致，其二因佛教形骸化所致。久而久之，民心與佛教背道而馳。(25)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，金港堂1931年版，第516—517、628頁。在《日本佛教史》第4卷，他再次以實證的方式，運用大量的史料來證明近世佛教墮落論的合理性、客觀性。

玉村竹二對辻善之助的評價是：他在佛教史的課上并沒有專門的教案，只是結(jié)合龐大的史料講義，同時強調(diào)串聯(lián)各種史料需撰寫文章，以此為基礎就能形成龐大的日本佛教通史。(26)玉村竹二：《論辻善之助博士》，《東方學》1983年第66期，第2頁。松島榮一雖未受辻善之助親炙，但對其研究高度評價：當時日本佛教史的研究主要側(cè)重于教團的佛教史或佛教教理史，佛學家多以自身本位開展研究。然而辻善之助卻運用科學、客觀的方法，將日本佛教史融入日本歷史的發(fā)展脈絡中進行考察，這點是劃時代的。(27)松島榮一：《日本的歷史家》，日本評論社1976年版，第187頁。圭室文雄表示：辻善之助的學風，與以往依據(jù)教團為宗派單位，開展的教義史、教團史、高僧傳的研究迥然不同，他關注的是在日本歷史的演變過程中，佛教與社會的關聯(lián)性問題。(28)圭室文雄：《20世紀的歷史家們》，刀水書房1997年版，第125頁。

那么，辻善之助是如何闡釋“近世日本佛教墮落論”的呢？在1931年出版的《日本佛教史之研究續(xù)篇》中，他闡述了對“廢佛毀釋”的理解：“神佛分離，其因多樣，排佛論乃其中之一。觀排佛論之據(jù)，有出于學說理論，有源于國家經(jīng)濟，亦有因僧侶腐敗。僧侶腐敗實則萌于室町時期，民眾對僧侶及寺院不屑，至江戶時期民心相悖之極。此外，寺院本身亦深陷形骸化，檀家制度積弊創(chuàng)巨痛深，此乃神佛分離又一因也?！?29)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，金港堂1931年版，第516—517、628頁。在辻善之助看來，排佛論的泛濫及僧侶的墮落是神佛分離的主因。然而值得注意的是他同時認為“廢佛毀釋”所帶來的并非全是負遺產(chǎn)，也有積極意義，既刺激了僧侶對自身墮落的覺醒，又為近代日本佛教的革新提供了契機。

他明確表示：“神佛分離，所釀之禍雖不在少數(shù)，但多少有些益處。何為利益？曰促進僧侶覺醒也。江戶二百六十余年，受德川氏之加護，僧侶好逸惡勞，然當今既失德川氏之佑護，廢佛之風席卷而來，僧侶亦只能自食其力，為弘揚佛教精神則須奮發(fā)圖強，此乃明治佛教界一大喜事?！?30)辻善之助：《日本佛教史之研究續(xù)篇》，第758頁。1937年發(fā)表的《日本文化與佛教》中，辻善之助明確表示：“佛教形式化的原因之一是德川幕府的政策。德川幕府禁止一切新的事物，束縛研究的自由。因此佛教如籠中之鳥，加之未見外部競爭，故而停滯不前?！?31)辻善之助：《日本文化與佛教》，大日本圖書1937年版，第281頁?？梢?，辻善之助以“廢佛毀釋”這一歷史事件為界，明確了近世佛教的墮落性與閉塞性，同時向人們展示了未來佛教變革的可能性。

1900年《史學雜志》上刊載了辻善之助圍繞《政教中正論》的書評?！墩讨姓摗肥菍玖?，該書開篇刊印有各宗祖師的肖像，書末附有1899年5月8日在知恩院召開全國佛教大會決議書，書中詳細考察了明治20、30年的佛教公認運動、宗教法案問題等。辻善之助對岡本提出的借助政府之力使佛教獲得認可的方式表達了質(zhì)疑：“德川時期，為化解國運危機，國家對佛教制定了保護政策。然而與其說這是對佛教的佑護，毋寧說是抑制、對抗耶穌教的手段。佛教只是方便，保護并非國家之本意?！?32)辻善之助：《評〈政教中正論〉》，《史學雜志》1900年第4期，第83、79頁。在他看來，失去政府保護而陷入墮落衰微的宗教，即使重新獲得政治的佑護而逐漸恢復體面，也對國家沒有任何裨益?！胺鸾谈髯谂捎c國家精神相融者則甚好，然原地踏步者、不思進取者、不與國民思想共進退者居多，終成前世之遺物、死氣沉沉之宗教。若如作者(岡本)所言，莫受國家保護則不立者，衰退期近矣。”(33)辻善之助：《評〈政教中正論〉》，《史學雜志》1900年第4期，第83、79頁。

可見，辻善之助堅決批判那些寄希望通過政府佑護重現(xiàn)佛教繁榮的僧侶，認為明治和江戶兩個時代有著本質(zhì)區(qū)別，倘若溫存近世日本的負遺產(chǎn)，那將是時代的悲劇。1936年他在《史潮》概括了明治時期和鐮倉時期的文化共性是“實用性”、“實際性”，同時將平安時期和江戶時期的文化共性歸納為“形式化”、“固定化”。他將鐮倉新佛教視為日本佛教史上的最高峰，并認為德川幕府實施的葬式禮儀與檀家制度讓佛教陷入形骸化。他甚至強調(diào)佛教的衰微不僅局限于近世，自天平(710—794年)中葉以來僧侶墮落現(xiàn)象已愈發(fā)嚴重，直到鐮倉新佛教的出現(xiàn)，這種現(xiàn)象才得以有所改觀。因此，鐮倉佛教既是平安佛教的升華，也是近世佛教應當回歸的理想狀態(tài)。

然而在講述明治文化的實用性時，辻善之助并未論及包括佛教在內(nèi)的宗教。因為從宗教角度看，明治與江戶之間是連續(xù)的。在《日本佛教史》的結(jié)語部分，他明確地表現(xiàn)出了對明治佛教強烈的批判意識。“明治時期，四民平等，階級廢除，大眾文化飛速發(fā)展。唯獨寺院僧侶成為社會的落伍者，江戶時期的頹廢之貌無絲毫改變。妄自尊大、等級森嚴。寺院的僧侶文化，較之其他文化，少說落后五六十年?！?34)辻善之助：《日本佛教史》第10卷，巖波書店1955年版，第497頁。

總之，辻善之助斷定佛教無法與時俱進的根源在于僧侶的頹廢、不思進取。在各個領域都發(fā)生翻天覆地變化的明治時期，辻善將重振佛教的重任托付于日本國民。他所勾勒的近世日本佛教形象，實質(zhì)上是在告誡、警示近代日本佛教界，想要實現(xiàn)近代佛教的復興需要在哪些方面謹言慎行，應當規(guī)避、克服哪些困難，必須重塑哪些優(yōu)秀品質(zhì)。近世日本佛教墮落論不僅彰顯了辻善強烈的批判精神，同時也是他對未來佛教應有狀態(tài)、存在價值、社會意義的終極探索。

綜上所述，進入明治時期，伴隨著對當時佛教的批判，學界逐漸致力于對日本佛教史的考察和研究。通過原坦山、井上圓了、村上專精、辻善之助等名望與權(quán)威共存的學界名人，“近世佛教之墮落”這一命題終于演變成為客觀的“歷史事實”。與以往的佛教研究者不同，作為史學家的辻善之助運用考證學、文獻學的研究方式，收集、整理了大量的史料，并構(gòu)筑起了一部龐大的日本佛教通史。對于近代日本的佛學家而言，面對神道和基督教的雙重壓迫，他們從豐富多樣的歷史事件中不約而同地選擇了“近世佛教衰微”這一主張，主要因為他們懷有一個共同的追求——擺脫困境、振興佛教。在整個過程中，近世日本佛教則扮演著警示、規(guī)范、改良日本佛教的反面教師角色。

四、日本近世佛教的護法思想

通過上述考察，我們明確了“近世佛教墮落論”的誕生背景，厘清了“墮落論”的基本特征，重審了墮落論的歷史意義。然而，針對日本近世佛教是否墮落這一問題，尚待深入考證。事實上，末木文美士、西村玲等日本學者近年來提出了重審日本近世佛教的重要性和必要性，并試圖為近世日本佛教尋求新的歷史定位。(35)參見末木文美士：《近世的佛教——盛開的思想與文化》，吉川弘文館2010年版；西村玲：《近世佛教思想的獨創(chuàng)——僧侶普寂的思想與實踐》，トランスビュー2008年版。倘若我們將視線投向近世佛教界出現(xiàn)的護法思想，不僅近世佛教是否墮落這一問題將迎刃而解，而且也能還原佛教在日本近世的歷史意義及思想價值。不言而喻，護法思想主要是針對排佛論而展開的駁斥，據(jù)其內(nèi)容，可歸納為以下三類。

1.爭鋒相對型

通過直接反駁排佛論的謬誤，從而聲明佛教的正統(tǒng)性。龍溫在《總斥排佛辯》中認為當時對佛教的攻擊言論主要源于人們對佛法繁榮的羨慕和嫉妒。他表示：“近來排佛之徒悄然而起，其嫉妒吾佛法之繁榮，故惡言相加，流言蜚語，肆無忌憚。”(36)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，巖波書店1973年版，第106、121頁。在龍溫眼里，這些排佛論者均為一群“讀書無法專心致志，對學問一知半解，往往憑一己之謬見，而誹謗佛法”的烏合之眾。他們根本無法理解佛教的精髓，甚至連批判佛教的資格都不具備。可見，龍溫將排佛論貼上邪見謬論的標簽，試圖從源頭上杜絕排佛者帶來的不良影響。

對于部分排佛論者批判佛教徒肆意破戒的主張，龍溫予以了直截了當?shù)幕貞?。他主張佛教的核心取決于是否擁有慈悲之心，“沒有因緣則無法信奉”。(37)柏原祐泉：《近世佛教的思想》日本思想大系57，巖波書店1973年版，第106、121頁。是否嚴守清規(guī)戒律只在其次。換言之，排佛論者的言論是對佛教真諦的誤解，只是虛妄謬誤之言，不足采信。當然，龍溫也意識到由于當時佛教的信奉者主要集中在庶民群體，權(quán)貴階層中信教者少，對佛教的發(fā)展極其不利，這也是排佛論者有機可乘的機會?？傊?，《總斥排佛辯》是針對不同學派所提出的排佛論的綜合回應。這種回應源自于一種樸質(zhì)、純粹的想法，即完全無視排佛論者，贊美佛教教義的深邃悠遠，從而達到維護佛教權(quán)威的目標。

2.融合型

除了與排佛論者爭鋒相對外，不少僧侶采取了避其鋒芒的作法，強調(diào)了佛教與各學派思想間的互通性，從文化融合的角度實現(xiàn)護法目的。其中又可分為神佛習合論、儒佛一致論以及佛教科學融合論三類。

(1)神佛習合論

神佛習合現(xiàn)象原本成熟于平安末期的本地垂跡說中，將神道思想文化中“神”納入到佛教的體系中，從而促進神佛的融合。江戶時期神佛習合則被運用在護法思想中，成為維護佛教權(quán)威的有效途徑。

臨濟宗白隱慧鶴在《三教一致之辯》中考察“至善”這一概念時明確表示：“律宗將其視為無相心地之戒體；密教將其視為阿宇不生之日輪；天臺則將其當作法性寂然圓頓止觀之大事……神道家則視其為高天原相傳?！?38)白隱慧鶴：《三教一致之辯》，大橋春崖、上山義秀編：《白隱廣錄》，天眼寺1902年版.第145頁。佛法與神道同樣將追求至善作為終極目標，雖然形式不同，但內(nèi)容互通。事實上，白隱間接地駁斥了那些認為佛教是世道衰微的元兇，只有神道才與日本社會相適應的觀點。

真宗西本愿寺僧侶桑梁的《雪窗夜話》從本地垂跡說的立場出發(fā)，對神佛的一致展開闡述。他強調(diào)：“本朝太祖、天照皇大神即是大日如來、或是阿彌陀如來的化身?！?39)桑梁：《雪窗夜話》，妻木直良編：《真宗全書》第41巻，藏經(jīng)書院1915年版，第479頁。其次，他主張將佛教的舍利置于神社內(nèi)供奉，讓神職人員出入佛門。縱觀日本歷史，寺院中融入神道文化，足以證明自古以來佛教早已和神道融為一體，間接地反駁了神道信奉者對佛教的攻擊。

以上這些神佛一致的主張基本延續(xù)了近世以前的本地垂跡說，通過回顧歷史來詮釋神佛共通性，以此保障佛教的正統(tǒng)，延續(xù)佛教的生命力。

(2)儒佛一致說

佛教與儒教在思想史上的對立曠日已久。如“儒教治世，佛教治心，道教治身”便是典型的佐證。然而日本近世出現(xiàn)的護法思想巧妙地把這種對立消除，將儒教思想與佛教教義融合統(tǒng)一。

為化解對佛教無視人倫的批判，部分僧侶從孝的角度對佛教教義展開了新的闡釋。仰誓在《僻難對辯》中提到：“世間之孝、孝經(jīng)中言身體發(fā)膚受之父母、不敢毀傷,孝之始也。立身行道、揚名于后世、以顯父母名,名曰孝之終?！鍪篱g之孝,則勸其親齊戒奉道一心念佛、求愿往生、永別四生、長辭六趣、蓮胎托質(zhì)。親觀彌陀、得不退轉(zhuǎn)、人子報親,于是為大。”(40)仰誓：《避難對辯》，妻木直良編：《真宗全書》第46巻，藏經(jīng)書院1914年版，第471頁。佛教之孝與儒教之孝以不同形式存在，從而證明佛教絕非無情無義之物。

潮音樂道海在《仁論大小》中批判儒教只注重現(xiàn)世之父母，而佛教則重三世之父母并度一切眾生，盡大孝。因此相比儒教之狹隘的仁義，佛教的仁義更為廣泛，出家則是成就大孝的途徑。天臺宗敬光在《山家正統(tǒng)學則》中鼓勵佛教信徒努力研讀四書五經(jīng)。他表示：“《論語》中包含種種教誡，背誦其中的一言半句，就能終身受益?！?41)敬光：《山家正統(tǒng)學則》，國書刊行會編：《近世佛教集説》，國書刊行會1916年版.第35頁。不僅如此，敬光認為若要悟透佛教的來世觀，則必須學習儒教的現(xiàn)世觀。由此可見，佛教同樣承認現(xiàn)世意義，彰顯了與儒教的共通性。

近世僧侶通過將孝、人倫、現(xiàn)世觀等概念與佛教教義相結(jié)合，把佛教打造成容易被知識階層所接受的理論。

(3)佛教與科學結(jié)合

近世后期，天文學等西方科學思想在社會中傳播，對于佛教界而言已無法用簡單的方式將之歸類為邪教。僧侶試圖將科學與佛教教義相融合，從而證明佛教本身的合理性。

天臺宗的普門圓通參照西方天文學及歷法，得出須彌山說與歷法相吻合的論調(diào)。在此基礎上，圓通不僅仿效西方歷法創(chuàng)造了佛教界使用的梵歷，而且參考地球儀制作了須彌山儀。他巧妙運用科學知識對佛教宇宙觀進行了闡釋，主張通過須彌山能洞察天象。圓通將科學觀與佛教相融合的操作實際上拓寬了人們對佛教的研究視角，其支持者和呼應者日益增多。

真宗西本愿寺僧侶介石一方面反駁天動球體說的觀點，用其自以為科學合理的方式解釋道：“佛說天地日月均為平坦之物，故江河大海皆在平坦之地上。若無海岸則大海之水如何湛然盈溢。故而推知，佛說此大地乃平坦之物，必有鐵圓山防止海水之流散?！?42)參見電子版《須彌須知論》。http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/899684.另一方面，介石在《須彌山一目鏡》中，發(fā)展圓通提出的天眼論說，指出凡人皆有天眼，通過修行可使天眼出現(xiàn)，天眼能夠分辨萬里以外之物，而佛教修行的程度是決定天眼輻射距離遠近的唯一途徑。

上述將科學與佛教融合的護法思想在近世后期層出不窮。這些在今天看來令人啼笑皆非的理論，在當時作為佛教變革的嘗試具有一定的積極意義。

3.自我反省型

這類護法思想認為排佛論中所涉及的寺院形骸化及僧侶墮落并非子虛烏有，必須坦然接受。同時為解決這些頑疾，在佛教界內(nèi)部開展自省自戒運動是當務之急。

真宗東本愿寺派義導在其《和合海中垂訓》中冷靜地指出佛教內(nèi)部存在僧侶不諳教義、缺乏信心、貶低佛教的情況，對此必須引起高度警覺。同派德鳳在其《護法小策》中分析到：“當前之僧，放逸無慚。常為妻子兒女所羈絆，為養(yǎng)家糊口而淪為俗僧，不見研究宗義之尊者?！咨咽怯蚊袼夭椭锶艘?。如獅身之虱，國中充滿也?！?43)徳鳳：《護法小策》，德重淺吉編：《明治佛教全集》第8巻，春陽堂1935年版，第206、205頁。另一方面，他發(fā)出了“佛法者，士民心中無也”(44)徳鳳：《護法小策》，德重淺吉編：《明治佛教全集》第8巻，春陽堂1935年版，第206、205頁。的感慨，一針見血地指出了外部環(huán)境不利于佛教發(fā)展，危機四伏。

同為真宗東本愿寺派的德龍將當時僧侶問題概括為“自損十失”和“他損十失”兩大類。不知生死無常、不辯現(xiàn)世與來世之苦樂、執(zhí)著世間名利、懶惰、沉迷酒色、不拜諸圣、不知佛法威儀、不辨真實信心等問題屬于自損范疇，必須時刻引以為戒；不勸誡他人、不聽門徒意見、妨礙弟子聽聞、傲慢偏執(zhí)等行為不僅招致自損，而且無法實現(xiàn)利他，有百害而不一利。要之，德龍將佛教的自省與戒律相結(jié)合，全方位反省佛教內(nèi)部的問題，為佛教界開展自我反省運動提供了契機。

五、日本近世佛教的歷史意義與價值

縱觀日本近世，檀家制度形骸化、僧風頹廢、排佛思想盛行確有其事。然而江戶時期不同流派分門別類提出的排佛主張，恰好反襯出佛教在當時尚處核心及主流地位，無法輕易撼動，故而需各學派群起而攻之。更何況近世佛教界將這些不同學派的排佛論融匯貫通，創(chuàng)造出內(nèi)容豐富的護法思想。這不僅豐富了近世日本思想史的內(nèi)涵，有效促進了近世思想史的發(fā)展，同時也為近世佛教及明治佛教的“再生”提供了良好的契機和條件。

首先，近世佛教的護法思想維護了佛教的權(quán)威性。江戶時期朱子學一度升格為官學，儒學家深受幕府及地方大名的重用，各種政策制定及實施均受儒教影響巨大。護法思想通過將佛教與其他思想文化相融合，有效地規(guī)避了排佛論者批判的矛頭，同時佛教內(nèi)部開啟的自省凈化運動也促進了佛教的良性循環(huán)，維護了佛教的穩(wěn)定。另一方面，儒佛融合論也向世人表明佛教同樣注重現(xiàn)世價值，將“孝”這一概念引入佛教，成功拉近了佛教與貴族、武士之間的距離，拓寬了佛教的受眾面。

其次，近世佛教的護法思想促進了文化的融合。江戶時期儒教、神道、西方思想發(fā)展勢頭迅猛，護法思想通過與之結(jié)合的方式(有時不免帶有牽強附會之感)，促進了多元文化的融合。僧侶們從佛教自身出發(fā)積極尋求融合的方法，不僅滿足了注重現(xiàn)實的武士、庶民們的需求，而且佛教將儒教的概念納入自身教義的方式，孕育出注重現(xiàn)世價值的佛教理論，增強了人們對佛教的親近感。佛教與神道文化的融合，證明了佛教自古以來就具有濃厚的本土情結(jié)，淡化了佛教是外來文化的印象，提升了人們對佛教的認可度。

再次，近世佛教界的護法思想為日本佛教的近代化提供了先決條件。這種向近代的過渡集中體現(xiàn)在佛教在近代的傳承以及運用科學觀等西方思想來闡釋佛教這兩個層面。近世佛教基本完成了從上流社會向廣大庶民階層滲透的過程。據(jù)竹田聽洲的調(diào)查顯示，現(xiàn)今分布在日本全國各地的絕大多數(shù)寺院均建于16—17世紀(45)竹田聽洲：《民俗佛教與祖先信仰》，東京大學出版會1971年版，第78頁。，而這些寺院主要承擔著為當?shù)刈∶裉峁┞裨帷⒐B(yǎng)等服務，對寺院而言，住民便是檀家。這種葬式佛教的普及為佛教奠定了堅實的民眾基礎，保障了佛教即使在明治時期慘遭“廢佛毀釋”的厄運，依然能巋然不倒。

此外，自近世末期，佛教界已意識到主導地位旁落的危機，深切感受到西方文化帶來的巨大沖擊。為了適應西方文明的潮流，佛教界突破了單純批判的保守方式，試圖運用科學理論或科學方法來解釋佛教教義。這種從西方思想中汲取養(yǎng)料為佛教服務的方法，不僅為佛教的發(fā)展注入了新能量，也為明治以后島地默雷、高楠順次郎等人的佛教研究提供了方法論上的參考。

時至今日，日本近世佛教確立的本末制度和檀家制度雖然已銷聲匿跡，但由于很長時期內(nèi)佛教對日本文化的各個領域和民眾的日常生活產(chǎn)生過深遠影響，所以它們的作用依然不可低估。尤其是近世形成的葬式佛教傳統(tǒng)，為信徒操辦喪葬儀式、舉行法會等已經(jīng)成為當前日本寺院一個較為穩(wěn)定的收入來源。佛教各派仍然可以無償借用國有土地，從事經(jīng)營幼兒園、養(yǎng)老院、學校等事業(yè)，這也成為寺院又一項重要的經(jīng)濟來源。

由于戰(zhàn)后日本佛教終于掙脫了國家神道的束縛，不僅傳統(tǒng)宗派，如真言宗、天臺宗、法華宗、凈土宗、時宗、禪宗、日蓮宗等得到迅猛發(fā)展，而且誕生了諸如靈友會、立正佼成會、創(chuàng)價學會等新興佛教團體。這些新興佛教團體將佛教教義與現(xiàn)代價值觀念、現(xiàn)實生活緊密結(jié)合，通過禮佛、讀經(jīng)、祭拜、懺悔、舉辦文體活動等方式，建立了易為民眾所接受的傳教體系，切實推進了日本佛教大眾化進程。