發(fā)前人未發(fā)之微，闡前人未闡之實(shí)
——評(píng)楊富學(xué)《敦煌民族史探幽》

蓋佳擇

楊富學(xué)先生的新作《敦煌民族史探幽》是“國(guó)家出版基金項(xiàng)目”——《絲綢之路歷史文化研究書(shū)系》中之一部，為其多年致力之敦煌民族史、維吾爾和裕固民族史研究成果之結(jié)晶，匯集了其發(fā)表過(guò)的十六篇敦煌民族學(xué)論文，可貴的是，楊先生在出版之前復(fù)對(duì)之一一增刪、潤(rùn)色，更糾正部分舊說(shuō)，適當(dāng)增益其最新研究成果，為本書(shū)增色不少。

河西，特別是敦煌，自古以來(lái)就是華戎交匯、民族融合之所，有類(lèi)于川藏地區(qū)之藏彝羌走廊，河西走廊亦為藏羌回蒙及古之月氏、烏孫、粟特、波斯等諸民族往來(lái)之大走廊，季羨林先生所道“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個(gè)：中國(guó)、印度、希臘、伊斯蘭，再?zèng)]有第五個(gè)；而這四個(gè)文化體系匯流的地方只有一個(gè)，就是中國(guó)的敦煌和新疆地區(qū)，再?zèng)]有第二個(gè)”可謂至理名言。河西、敦煌以其博大的胸懷包容了通道上來(lái)來(lái)往往的各大民族，接受了他們各具特色的文化，然又使之深深打上了漢地儒家文化的烙印。今觀甘肅之版圖，左為新疆，右為寧夏，上為內(nèi)蒙，下為青藏，稱(chēng)一句“四面六蕃圍”絕不為過(guò)。狹長(zhǎng)的河西走廊，有如一道長(zhǎng)城，隔開(kāi)了諸蕃，將博大精深的漢族文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)推向絲路的另一端。在各族文明匯聚河西之際，河西的漢族文明也深深影響了四圍諸族：回鶻受漢地影響，轉(zhuǎn)而信奉佛法；吐蕃經(jīng)漢僧摩訶衍傳法，接受了禪宗；粟特人大量在漢族的張氏歸義軍政權(quán)擔(dān)任要職，對(duì)抗吐蕃、回鶻等各民族的侵?jǐn)_，或有粟特血統(tǒng)的曹議金更是攀上漢族高門(mén)譙郡曹氏，以正宗漢家苗裔自居……這些現(xiàn)象在古代中國(guó)曾廣泛存在，而于河西表現(xiàn)尤為突出，楊富學(xué)先生一向于此類(lèi)現(xiàn)象多有探究，此書(shū)即其成果也。

楊氏此書(shū)主要探討了少數(shù)民族對(duì)敦煌之貢獻(xiàn)，敦煌與月氏烏孫先民之關(guān)系、敦煌與吐蕃、敦煌與回鶻、敦煌與裕固族等數(shù)問(wèn)題，其中有歷來(lái)困擾學(xué)術(shù)界之大問(wèn)題，有恰才關(guān)注之新問(wèn)題，多對(duì)學(xué)界成說(shuō)提出新解，雖未必皆能終結(jié)疑問(wèn)，然其證據(jù)扎實(shí)，論證周密，自圓其說(shuō)已是綽綽有余。

一、敦煌學(xué)舊說(shuō)新解

楊先生在探討“少數(shù)民族對(duì)敦煌的貢獻(xiàn)”時(shí)，首先對(duì)學(xué)界老生常談之“敦煌”與“莫高窟”之名稱(chēng)來(lái)源做了一番發(fā)微。關(guān)于敦煌二字之釋義，研究者可謂夥矣。自張騫歸自西域，言月氏居敦煌、祁連間，東漢應(yīng)劭又云其意為“敦，大也，煌，盛也”，李吉甫《元和郡縣圖志》更衍為“敦，大也，以其廣開(kāi)西域，故以盛名。”數(shù)千年間人沿之不改。然近人于閱讀敦煌文獻(xiàn)之時(shí)不免產(chǎn)生疑問(wèn)：張騫向漢武帝匯報(bào)河西邊情時(shí)如何能夠未卜先知，知敦煌之將來(lái)會(huì)無(wú)上輝煌，廣開(kāi)西域呢？更何況當(dāng)時(shí)河西地區(qū)為匈奴屬地，古或?yàn)槿缢?，鮮有漢人之蹤跡，何來(lái)漢文之名？另外很多學(xué)者亦注意到了在《山海經(jīng)》中記有敦薨之山、敦薨之水，恐即“敦煌”之原名，其字面義頗為不佳，為音譯的可能性無(wú)疑很大，而張騫的原始語(yǔ)境下與其相連的“月氏”、“祁連”今已知為胡名音譯，則“敦煌”獨(dú)能例外乎？學(xué)界之中岑仲勉先生首拋假說(shuō)，于《釋桃花石》中提出“敦煌”或?yàn)椤疤一ㄊ疶augus（Tabgac）”的對(duì)音①岑仲勉：《釋桃花石》，《東方雜志》第33卷21號(hào)，1936年，第63～74頁(yè)。，然其說(shuō)漏洞頗多，故其不久即別撰一文否定該說(shuō)②岑仲勉：《桃花石之新釋》，《突厥集史》，北京：中華書(shū)局，1958年，第104～1059頁(yè)。。海風(fēng)的《敦煌地名的來(lái)源及其他》則以為或是源于希臘語(yǔ)，與生活于敦煌的塞種人相關(guān)③海風(fēng)：《敦煌地名的來(lái)源及其他》，《光明日?qǐng)?bào)》1986年10月26日第4版。；林梅村以為西域有一地名“單桓”，為《山海經(jīng)》中“敦薨”之本，后其名移于敦煌④林梅村：《吐火羅人與龍部落》，《西域研究》1997年第1期，第14～16頁(yè)。；史念海以為，“敦煌”與“祁連”等語(yǔ)皆為匈奴語(yǔ)⑤史念海：《河西與敦煌·上篇》，《中國(guó)歷史地理論叢》1988年年第4期，第64頁(yè)。；李得賢以為其為藏語(yǔ)“朵航”即“誦經(jīng)地”之意⑥李得賢：《敦煌與莫高窟釋名及其他》，《青海社會(huì)科學(xué)》1988年第5期，第86頁(yè)。；李正宇先生以為為月氏語(yǔ)⑦李正宇：《三危瓜州敦煌辯》，《絲綢之路》2013年第4期，第21頁(yè)。，宮玉海先生以為為烏孫語(yǔ)⑧宮玉海：《敦煌的由來(lái)和烏孫的族屬》，氏著《〈山海經(jīng)〉與世界文化之謎》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1995年，第144～146頁(yè)。；西方學(xué)者對(duì)此亦多有論述，如英國(guó)漢學(xué)家貝利以為“敦煌”當(dāng)為圍繞、堡塞，源于伊朗詞Θruvan（druvana-）⑨H.W.Bailey,Indo-Scythian studies being Khotanese texts,VII,Cambridge,1985,p.100.；美國(guó)漢學(xué)家梅維恒提出敦煌來(lái)自佉盧文俗語(yǔ)drumga，可能也與某伊朗語(yǔ)詞同源，向上可推到共同印歐語(yǔ)Dher，意為掌握，穩(wěn)固⑩梅維恒撰，王啟濤節(jié)譯：《敦煌得名考》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第9期，第219頁(yè)。；匈牙利伊朗學(xué)家哈爾馬塔亦認(rèn)為其來(lái)自伊朗語(yǔ)詞，意為大建筑，設(shè)圍的城市，其認(rèn)為敦煌與吐魯番實(shí)即一名之轉(zhuǎn)，意為圍繞，堅(jiān)固的堡壘?? 梅維恒撰，王啟濤節(jié)譯：《敦煌得名考》，第219頁(yè)。；法國(guó)漢學(xué)家列維認(rèn)為敦煌源于窣利語(yǔ)（即粟特語(yǔ)），認(rèn)為其對(duì)音為Drwn（Darwan），等于希臘語(yǔ)Throana?? 伯希和：《說(shuō)吐火羅語(yǔ)》，伯希和、列維著，馮承鈞譯《吐火羅語(yǔ)考》，北京：中華書(shū)局，1957年，第139頁(yè)。。而余太山、王欣、王宗維?? 余太山：《古族新考》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年；王欣：《吐火羅史研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ,2002年；王宗維：《敦煌釋名》，《新疆社會(huì)科學(xué)》1987年第1期，第61頁(yè)。等所提出的“敦煌為吐火羅”說(shuō)則得到了大多數(shù)人的認(rèn)可。以上諸說(shuō)，楊先生顯然皆已周知，然心不認(rèn)可之，復(fù)礙于篇幅，故寥寥數(shù)筆一帶過(guò)之。楊氏認(rèn)為錢(qián)伯泉先生提出“敦煌”源于古突厥語(yǔ)之說(shuō)差似之其以為“敦煌”源于終南之“敦物”，為姜姓與允姓戎人游牧之地，其義為“連綿的大山”?? 錢(qián)伯泉：《敦煌與莫高窟音義考析》，《敦煌研究》1994年第1期，第44～53頁(yè)。，楊富學(xué)先生在其說(shuō)基礎(chǔ)之上提出敦煌為原始突厥語(yǔ)dawam（瓜）之意，蓋敦煌古出美瓜，后又稱(chēng)“瓜州”，“瓜州”當(dāng)即“敦煌”之漢譯也。對(duì)這一問(wèn)題的進(jìn)一步詳細(xì)論述，見(jiàn)于楊撰《“黑龍江”名出阿爾泰語(yǔ)考》?? 楊富學(xué)：《“黑龍江”名出阿爾泰語(yǔ)考》，《語(yǔ)言與翻譯》2000年第3期，第52～54頁(yè)。，因收入另一文集?? 楊富學(xué)：《中國(guó)北方民族歷史文化論稿》，蘭州：甘肅人民出版社，2001年，第33～37頁(yè)。而未復(fù)入本集。

至于“莫高”，其出較晚，窟于前秦方鑿，名于隋時(shí)《莫高窟記》中方現(xiàn)，故學(xué)者多望文生義，以為因佛法“莫高于此”而得名，亦有因其又寫(xiě)作“漠高”而以為當(dāng)為沙漠之高山（鳴沙山）之意，然亦多有學(xué)者推測(cè)其為胡名，具體而以突厥語(yǔ)最為可能。按李得賢以為為突厥語(yǔ)沙磧之意①李得賢：《敦煌與莫高窟釋名及其他》，第88頁(yè)。，錢(qián)伯泉以為乃突厥語(yǔ)“仆固”抑或“牟羽”即Bogu之轉(zhuǎn)，意為“神圣”，蓋因三危山常有佛光也。楊先生承之，并以三危山之古名“昇雨山”實(shí)為“牟羽山”之訛。

于此章中楊富學(xué)先生更探討宋史上所謂“沙州北亭可汗”、“鎮(zhèn)國(guó)王子”之來(lái)歷，其認(rèn)為，過(guò)往學(xué)者多認(rèn)定其必為高昌（北庭）回鶻之可汗或王子，不然則為流亡之甘州回鶻，牽強(qiáng)其說(shuō)，獨(dú)無(wú)視史書(shū)中沙州回鶻大量朝貢記錄，實(shí)是怪哉。其以詳實(shí)證據(jù)考出沙州回鶻之真實(shí)存在及其與西夏相持年限，給人耳目一新之感。關(guān)于“沙州回鶻”的相關(guān)考證，同可參見(jiàn)其書(shū)之第六章“關(guān)于沙州回鶻國(guó)的建立”。

楊富學(xué)先生曾在印度訪學(xué)數(shù)年，熟諳印度兩部大史詩(shī)，其考出敦煌文獻(xiàn)中《羅摩衍那》的于闐語(yǔ)縮寫(xiě)本有三種、吐蕃文寫(xiě)本有六種、吐魯番出土回鶻文寫(xiě)本兩種。楊氏以為，“羅摩衍那”的胡語(yǔ)寫(xiě)本其繁簡(jiǎn)程度介于印度語(yǔ)言與漢文之間，它的出現(xiàn)，體現(xiàn)了敦煌及周邊民族在中西文化交流中的能動(dòng)作用，其在一次講座中更指出這些或繁或簡(jiǎn)的寫(xiě)本，可能都成為西游記成型中之一環(huán)，神猴哈奴曼的形象亦由此漸漸變?yōu)楹镄姓?，更變?yōu)閷O悟空。

二、楊富學(xué)先生的吐蕃、回鶻學(xué)研究

楊富學(xué)先生此書(shū)更對(duì)敦煌吐蕃文獻(xiàn)反映之吐蕃前弘期的歷史、摩訶衍禪法在藏地的流傳以及吐蕃習(xí)俗之影響敦煌作了闡述。其關(guān)于西域及敦煌吐蕃佛僧飲酒風(fēng)俗之探索頗有意趣。按說(shuō)，酒乃佛家第一戒，無(wú)論小乘抑或大乘，酒戒皆極嚴(yán)，而吐蕃統(tǒng)治敦煌之前亦無(wú)文書(shū)記載其寺僧人飲酒。然自從吐蕃入主敦煌，寺院賬中開(kāi)始頻頻出現(xiàn)酒類(lèi)。楊氏以為，這或與佛教戒律的推行大大晚于佛教的流行有關(guān)。早期吐蕃一直有信無(wú)戒，加之后來(lái)流行雪域的藏傳佛教密宗以為酒對(duì)修上密之僧是一種方便，故其不以飲酒為破戒。另外，雪域高原極為寒冷，僧人信徒亦需酒肉御寒，順利過(guò)冬，楊氏以為這或當(dāng)亦為其不戒酒乃至不戒肉的深層原因。

事實(shí)上，飲酒在佛家中亦不算了不得的大過(guò)。飲酒屬于遮戒而非性戒，即其本身并非惡行，但行此易亂性，或致罪生，故戒之。在佛法初興時(shí)本不禁之，犍陀羅、中亞地方寺院釀酒屬于常態(tài)，出土文物多見(jiàn)其圖像，中古中國(guó)僧人飲酒亦不限于敦煌、西域，即長(zhǎng)安寺院僧眾飲酒乃至食肉亦比比皆是，亦頗有以酒齋僧者。玄宗開(kāi)元十二年特頒令強(qiáng)調(diào)不得食酒肉之戒律，然仍禁不止。中古僧傳中多記僧院釀酒，僧人飲酒事。而據(jù)部分文獻(xiàn)所記，類(lèi)酒而無(wú)酒色味之胡酒三勒漿、加入苦物之葡萄酒等，皆不被視為酒，可供飲用。而以酒入藥，僧服用之亦非屬破戒②孫英剛：《兩個(gè)長(zhǎng)安——唐代寺院的宗教信仰與日常飲食》，《文史哲》2019年第4期，第56～60頁(yè)。。是故敦煌僧飲酒，非全因吐蕃之故。此似失察。

在關(guān)注出土文獻(xiàn)的同時(shí)，此書(shū)亦體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)史傳等傳世文獻(xiàn)的利用，如其“論黠戛斯在西域的進(jìn)出”和“摩尼教與甘州回鶻之外交”，前者利用武宗朝宰相李德裕之文集，后者采《冊(cè)府元龜》之朝貢記載，論證詳實(shí)可信。

楊氏定義回鶻佛教為漢傳佛教在西域的翻版。此言精到。楊富學(xué)先生為回鶻佛教研究之大家，其學(xué)術(shù)生涯最初起步即在回鶻佛教研究。已出《回鶻之佛教》、《回鶻文佛教文獻(xiàn)研究》等書(shū)數(shù)部，其在書(shū)中指出，所謂回鶻文佛教典籍原本最大量的實(shí)來(lái)自于漢地，多為漢文大乘經(jīng)典、偽經(jīng)和宗派著述（禪籍尤為突出），回鶻佛教壁畫(huà)藝術(shù)亦多取法漢風(fēng)，自身民族特色并不明顯。其他諸如未來(lái)佛彌勒崇拜、觀音崇拜、文殊與五臺(tái)山崇拜等等亦多源自漢地。

作為一位杰出的維吾爾學(xué)家，楊富學(xué)先生對(duì)回鶻-維吾爾文深有研究。在第十四章《多種文字在古代維吾爾族中的行用》中，楊氏對(duì)回鶻文的來(lái)源進(jìn)行了辨析，駁議了其源于敘利亞福音字母的假說(shuō)，而肯定了源出粟特文之說(shuō)，而回鶻文之創(chuàng)制，正與睿息等粟特摩尼師相關(guān)。由于回鶻人文化發(fā)達(dá)，故成為后來(lái)之蒙古統(tǒng)治者之師，促成了回鶻式蒙古文的形成，即所謂老蒙文；而蒙文與蒙古文化又深深影響了滿(mǎn)族，滿(mǎn)文即仿蒙文而創(chuàng)，而滿(mǎn)文的行用又促成了錫伯文的形成。不僅如此，據(jù)楊氏考證，契丹小字的創(chuàng)制，亦確實(shí)借鑒了回鶻文的部分因素，其受到了回鶻語(yǔ)拼音法規(guī)則的直接影響，可見(jiàn)回鶻文化影響之大。只是在回鶻全面伊斯蘭化之后，漸漸放棄了祖先的回鶻文而改從阿拉伯文。自此回鶻文在新疆被徹底摒棄，取而代之的是以阿拉伯字母拼寫(xiě)的所謂“察合臺(tái)文”，進(jìn)而演化為老維文。相反，回鶻語(yǔ)和回鶻文化在同文同祖的河西裕固族中則得以殘留。

這里要說(shuō)到的就是楊先生此書(shū)數(shù)個(gè)重要意義之一——呼吁復(fù)原回鶻文，倡導(dǎo)復(fù)興回鶻文化?！对９虒W(xué)與河西回鶻關(guān)系漫議》中提到，從最近發(fā)現(xiàn)的回鶻文文獻(xiàn)看來(lái)，裕固族人晚至18世紀(jì)以后才徹底放棄回鶻文，至今其族有語(yǔ)言而無(wú)文字，而東西裕固語(yǔ)皆屬粘連語(yǔ)，便于回鶻文的拼寫(xiě)。楊先生認(rèn)為，古回鶻文化的研究，擔(dān)子現(xiàn)在就落在裕固族與裕固學(xué)的肩上。楊氏此倡甚有其合理性，若果能成功，其為回鶻之一大功臣矣，是書(shū)是文亦堪為不朽矣。

三、楊富學(xué)先生的夏、元洞窟研究

楊富學(xué)先生對(duì)于西夏學(xué)、元史學(xué)特別是元代河西西域史地之學(xué)亦頗精通，近來(lái)研究多關(guān)注莫高窟、榆林窟、文殊山石窟、山嘴溝石窟等之夏、元壁畫(huà)，頗有獨(dú)到之心得。這在其《少數(shù)民族對(duì)敦煌文化的貢獻(xiàn)》等章中得以體現(xiàn)。楊氏感于過(guò)往西夏學(xué)者多半誤讀真正的西夏藝術(shù)風(fēng)格，又錯(cuò)將西夏晚期的藝術(shù)風(fēng)格擴(kuò)大化，且混淆了西夏和元代的界限，遂在多文中力辟之。其曾指出通常以為的“大紅大綠”亦即繼承曹氏歸義軍晚期風(fēng)格的壁畫(huà)藝術(shù)并非屬于西夏，其與山嘴溝石窟、阿爾寨石窟等真正的西夏石窟畫(huà)風(fēng)迥異，而很多石窟出現(xiàn)的夏漢雙文榜題則實(shí)屬于西夏亡后元代的產(chǎn)物，多處可見(jiàn)的包括西夏文在內(nèi)的多語(yǔ)種書(shū)“六字真言”，亦非流行于西夏時(shí)期，即過(guò)去被認(rèn)定為屬西夏的鐵證——上師帽，如今看來(lái)亦非僅盛于西夏。

但話又說(shuō)回來(lái)，回鶻、西夏與元風(fēng)石窟之代際劃分本就是困擾學(xué)界之大難題，回鶻（沙州回鶻）存在于歸義軍與西夏的夾縫中，雖其統(tǒng)治敦煌不過(guò)數(shù)十年，然其較高的文明程度深深影響了西夏，很多西夏上師，本皆回鶻僧人，乃至《西夏文大藏經(jīng)》亦回鶻僧主持修撰。易代之后，西夏文明又深刻影響了元代，元代河西大部分文獻(xiàn)仍由西夏文寫(xiě)成，石窟亦在西夏人的設(shè)計(jì)下施工，故二者實(shí)你中有我我中有你，混淆不清。在此書(shū)形成早期，楊先生惑于成說(shuō)，以瓜州東千佛洞第2窟，榆林窟第3窟等為西夏修成，而今書(shū)則體現(xiàn)其最新研究成果，將之歸入元代，具體論證可見(jiàn)其新作《莫高窟第61窟甬道為元代西夏遺民營(yíng)建說(shuō)》①楊富學(xué)：《莫高窟第61窟甬道為元代西夏遺民營(yíng)建說(shuō)》，《西夏學(xué)》2017年第2期。。

楊先生本治回鶻佛教與摩尼教文獻(xiàn)，然因感于敦煌晚期石窟分期斷代的混亂：本來(lái)各具特色的回鶻、西夏及蒙古時(shí)期洞窟被雜混在一起，故而今年投入精力于石窟甄別尤多，取得的成就也頗引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。除上述石窟分期著述外，近年來(lái)對(duì)伊斯蘭教，特別是敦煌之伊斯蘭文化亦有所涉及，此一問(wèn)題也間接關(guān)乎敦煌晚期石窟的分期問(wèn)題。此書(shū)首章第七節(jié)《敦煌各族在中西文化交流中的作用》略為言之，其以為《莫高窟六字真言偈》和鎖陽(yáng)城之圓形城角足見(jiàn)伊斯蘭文化對(duì)瓜沙影響之一斑。其具體論述可見(jiàn)其最新發(fā)表之《元代伊斯蘭文化覓蹤》②楊富學(xué)：《元代敦煌伊斯蘭文化覓蹤》，《敦煌研究》2018年第2期。。此亦舊稿未曾有之處，今特增益之。雖然保持收入論文集之舊論文的原始面貌為多數(shù)學(xué)者所遵從，包括楊氏另一部著述《回鶻文佛教文獻(xiàn)研究》亦如此，然既有新證以推翻舊論，又何必墨守舊說(shuō)，誤導(dǎo)后人呢？斯為《探幽》一書(shū)勝于多數(shù)學(xué)者論文集之處。

四、一點(diǎn)缺憾

當(dāng)然，楊氏此書(shū)也并非盡善盡美，個(gè)別陳舊的說(shuō)法仍未改從新說(shuō)，一些對(duì)古民族由來(lái)之推測(cè)亦不同于今日最新之考古結(jié)論。較為明顯的一處見(jiàn)其書(shū)第九章《宗教與甘州回鶻之外交》，其第199頁(yè)談及張承奉的西漢金山國(guó)時(shí)，仍沿用唐天祐三年（906）建國(guó)之說(shuō)，而事實(shí)上此說(shuō)硬傷極多，并不合乎情理。按金山國(guó)建國(guó)時(shí)間假說(shuō)極多，榮新江先生的910年說(shuō)已為廣大學(xué)界所接受；楊寶玉、吳麗娛的909年建國(guó)說(shuō)由于有《皇極經(jīng)世書(shū)》為佐證③（北宋）邵雍：《皇極經(jīng)世書(shū)》卷六下，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》子部術(shù)數(shù)類(lèi)第八〇三冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2003年，第738頁(yè)；楊寶玉、吳麗娛：《歸義軍政權(quán)與中央關(guān)系研究— —以入奏活動(dòng)為中心》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第53頁(yè)。，亦得到一定認(rèn)可；余與楊先生近日在《敦煌寫(xiě)卷“落蕃詩(shī)”創(chuàng)作年代再探》一文中提出的908年建國(guó)④楊富學(xué)、蓋佳擇：《敦煌寫(xiě)卷落蕃詩(shī)創(chuàng)作年代再探》，劉進(jìn)寶主編：《絲路文明》第2輯，上海：上海古籍出版社，2017年，第136～138頁(yè)。亦可備一說(shuō)，遺憾的是楊先生不慎忽略了這個(gè)問(wèn)題。而其第二章《河西考古學(xué)文化與月氏、烏孫之關(guān)系》或亦存在武斷之處。楊先生關(guān)注河西之騸馬文化、沙井文化，注意到它們都是興起于公元前一千年前后，而其活動(dòng)空間都落在了張騫所云月氏、烏孫二族所生活之“祁連、敦煌間”，故依據(jù)舊說(shuō)試為定論：所謂“騸馬文化”，當(dāng)即烏孫之族，“沙井文化”，實(shí)即月氏之族。楊先生亦有一系列文獻(xiàn)與考古學(xué)方面之證據(jù)支持其說(shuō)。楊氏斷沙井文化為月氏之證據(jù)主要有如下幾點(diǎn)：月氏與沙井文化所處地域相同，又皆以定居畜牧業(yè)為主，且兩者似乎皆非河西本地部族，推測(cè)或?yàn)樽员边w來(lái)，而沙井文化中斷于秦漢時(shí)期，據(jù)史書(shū)，是時(shí)匈奴霸河西，逐走月氏。兩者于時(shí)空上的驚人吻合當(dāng)為其是一非二之例證。而騸馬文化所以為烏孫，則因二者皆為定居牧業(yè)經(jīng)濟(jì)，并輔以一定的簡(jiǎn)單農(nóng)業(yè)，新疆昭蘇發(fā)現(xiàn)的烏孫墓中出土鐵鏵與敦煌發(fā)現(xiàn)的西漢銅鏵形制一致，亦堪為其證。而騸馬文化所處地域雖與當(dāng)?shù)刂膲挝幕睾希幻婷哺鳟?，似亦佐證其為自外遷入，而其文化遺跡較之沙井文化為少，似亦印證了烏孫弱于月氏的事實(shí)。

然而據(jù)西北大學(xué)王建新教授及其團(tuán)隊(duì)的最新考古研究成果①見(jiàn)新聞《尋找大月氏》https：//baijiahao.baidu.com/s?id=1606294749602240314&wfr=spider&for=pc等。，已初步確認(rèn)古代月氏在中國(guó)境內(nèi)的原居地應(yīng)該是以東天山為中心的區(qū)域；約公元前500年至前200年期間，生活在東天山地區(qū)的游牧人群正為月氏人。王教授指出，《史記》“始月氏居祁連敦煌間”中之祁連，并非是指今天的祁連山，而是指天山，具體即東天山。東天山在漢代文獻(xiàn)中被稱(chēng)作“祁連山”“天山”或“祁連天山”。祁連山為音譯，天山為意譯，而“祁連天山”則為音譯加意譯之名稱(chēng)。今天的祁連山在漢代文獻(xiàn)中被稱(chēng)為“南山”，昆侖山則稱(chēng)為“西域南山”。而在漢代文獻(xiàn)中，南山和祁連山曾在一段話中同時(shí)出現(xiàn)，足見(jiàn)所指非一。經(jīng)考察研究，其復(fù)發(fā)現(xiàn)，敦煌附近，草場(chǎng)貧瘠，空間狹小，誠(chéng)難以支持一個(gè)或更多大部族生活，而東天山則恰好存在足夠游牧部族發(fā)展繁衍的廣闊空間。筆者深以為然。實(shí)按，張騫所謂“敦煌”，當(dāng)即“敦薨”，而根據(jù)《山海經(jīng)》，敦薨之山、敦薨之水皆在今焉耆附近，恰好臨近東天山，泛義來(lái)說(shuō)，“敦薨”或指焉耆、天山以至今敦煌的廣闊地域。是故“祁連、敦煌間”實(shí)當(dāng)理解為月氏、烏孫部族居于敦薨山與祁連（天山）之間——如此，近世學(xué)者誠(chéng)誤讀張騫，誤讀《史記》多年矣。經(jīng)過(guò)十八年的艱苦考古歷程，王建新團(tuán)隊(duì)在東天山發(fā)現(xiàn)很多大型游牧聚落，故王氏據(jù)此得出結(jié)論：自公元前1000年以來(lái)，在東天山地區(qū)先后分布過(guò)兩類(lèi)游牧文化遺存，而月氏的文化即為其中之一，而另一種則或?yàn)闉鯇O。楊先生相關(guān)文章撰述較早，故而未能參考最新成果，誠(chéng)為憾事也，但仍不失為很有說(shuō)服力的一說(shuō)，可與王建新之考古資料相砥礪，有助于推進(jìn)這一問(wèn)題的深入研究。

綜上所述，雖然其中亦難免有少數(shù)承襲舊誤之處，但整體而言，這部著作是十分成功的，其所涉領(lǐng)域極廣，其所論古國(guó)與古今民族甚多，所提假說(shuō)極為大膽，多為前人所不敢論，論而無(wú)敢深入闡發(fā)者。作為國(guó)內(nèi)回鶻學(xué)與裕固學(xué)之開(kāi)路人之一，楊富學(xué)先生此書(shū)繼續(xù)于此領(lǐng)域拓荒，對(duì)吐蕃、黨項(xiàng)、契丹、蒙古諸民族的研究亦多有推進(jìn)，其異常豐富的研究成果與獨(dú)辟蹊徑之探索思路，給予后輩學(xué)者之學(xué)術(shù)啟迪必將甚巨。