經(jīng)學(xué)·史學(xué)·漢學(xué)：麥都思《書經(jīng)》英譯研究*

□劉立壹

《書經(jīng)》最早的外文譯本為明清之際的耶穌會士所譯。耶穌會士譯本有馬若瑟（Joseph de Premare, 1666—1736）法語《書經(jīng)》節(jié)譯本，①也有學(xué)者認為馬若瑟已譯完全本《書經(jīng)》。馬若瑟還以法文寫了《書經(jīng)以前之時代及中國神話》，由德經(jīng)編入宋君榮譯本正文前，后被波蒂埃之《東方圣經(jīng)》轉(zhuǎn)載。見費賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，北京：中華書局，1995年，第532—533、529—530頁。劉應(yīng)（Claude de visdelou, 1656—1737）《書經(jīng)》（Chou-king）拉丁文譯本，②同上，第457頁。蔣友仁（Michel Benoist, 1715—1774）拉 丁 文 譯 本，③同上，第857頁。宋 君 榮（Antoine Gaubil, 1689—1759）《書經(jīng)》（Le Chouking traduit et annoté）法文譯本。法國耶穌會士宋君榮的法譯本大概是耶穌會士諸譯本中流傳較廣、影響較大的一個譯本。麥都思曾參考過宋氏譯本，認為其譯本過于自由，理雅各（James Legge,1815—1897）也認為“宋君榮大概常常對原文進行意譯（paraphrase）”④James Legge, trans., The Shoo King or the Book of Documents.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, Preface, p.vi.。

最早的《書經(jīng)》英文全譯本則是由倫敦會傳教士麥都思于1846年所譯。⑤劉家和先生認為理雅各《書經(jīng)》譯本為唯一的英文全譯本，不確，見劉家和：《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2005年，第141、156頁。麥氏譯本以蔡沈《書集傳》為底本，全譯了《古文尚書》五十八篇。此譯本為其后的理雅各譯本做出了重要的鋪墊，如閔福德（John Minford）所言：“正因為有了馬禮遜、高大衛(wèi)和麥都思等這些早期譯者的譯作，理雅各的‘標準’譯本才成為可能。”⑥John Minford & Joseph S.M.Lau, Classical Chinese Literature: An Anthology of Translations.Volume I: from Antiquity to the Tang Dynasty.New York: Columbia University Press, 2000, p.66.1904年，英國占星學(xué)家歐爾德（Walter G.Old, 1864—1929）出版了他的《書經(jīng)》英譯本。歐爾德翻譯時并沒有見到理雅各譯本，但卻參考了宋君榮和麥都思的譯本，并對麥都思的譯本評價頗高，認為麥都思譯本的價值遠遠大于宋君榮的譯本。①Walter Gorn Old, tans., The Shu King: Or, the Chinese Historical Classic, Being an Authentic Record of the Religion, Philosophy,Customs and Government of the Chinese From the Earliest Times.New York: Theosophical Publishing Society, 1904, p.vii.此外，麥都思的《書經(jīng)》譯本面世后，屢被征引，如李約瑟（Joseph Needham, 1900—1995）在其作品中征引麥都思英譯本以辨析古地名。②Joseph Needham, Science and Civilization in China: Vol.V, Chemistry and Chemical Technology.Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.18.這也從側(cè)面反映出麥氏譯本的學(xué)術(shù)價值。本文力圖把麥氏翻譯《書經(jīng)》置入到晚清經(jīng)學(xué)史以及19世紀西方漢學(xué)史的框架之中考察，以揭示譯者、譯作、思想、學(xué)術(shù)之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。

一、為何《書經(jīng)》？

在譯者序中，麥都思以宋君榮譯本“翻譯太過自由”“在英國少為人知”為由重啟《書經(jīng)》翻譯，但實際上，他的《書經(jīng)》譯本是多重因素相互作用的結(jié)果。新教傳教士和明清之際的耶穌會士在翻譯中國經(jīng)典方面似乎有著不同的動機。對于后者，中國經(jīng)典的翻譯在中西禮儀之爭的大背景下?lián)斨{(diào)和中西、說服羅馬教皇及天主教神學(xué)家其適應(yīng)政策合理性的大任；而新教傳教士則似乎動機更為“單純”，翻譯中國經(jīng)典之首要目的就是為了解中國，便于傳教。麥都思翻譯《書經(jīng)》及節(jié)譯《農(nóng)政全書》似乎也是為此。正如著名漢學(xué)家理雅各在其《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）序言中所說，如果一位傳教士未能完全了解中國的典籍及圣賢的思想，他就不是一位合格的傳教士，中國的典籍和其中蘊含的思想是“這個民族道德的、社會的和政治生活的基石”③James Legge, tans., The Chinese Classics, Vol.I.Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.vii.。經(jīng)典翻譯服務(wù)于基督教的在華傳播，目的是要讓傳教士“熟悉中國人的思維方式以及阻礙真理傳播的錯誤體制”④“Remarks on the Philosophy of the Chinese, and the desirableness of having their Classical and Standard Authors translated into English,” The Chinese Repository, Vol.18, 1849, p.44.。麥都思從事中國經(jīng)典翻譯的動機也概莫能外。

為何麥都思在眾多中國經(jīng)典中獨選《書經(jīng)》？《書經(jīng)》（或稱《尚書》）在中國古典傳世文獻中以深奧難懂、佶屈聱牙著稱，且還涉今古文之分、文本真?zhèn)蔚葟?fù)雜問題。如果我們回到19世紀中期的歷史語境，重新審視來華新教傳教士這一群體，會發(fā)現(xiàn)他們對中國文化充滿迷茫，一知半解，欲借助經(jīng)典的閱讀與翻譯打開中國文化之堂奧，于是，《書經(jīng)》因在中國古代典籍中的重要地位而凸顯在傳教士眼前。首先，他們認為，《書經(jīng)》是了解中國歷史的首選典籍，衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams, 1812—1884）的話很有代表性，“《書經(jīng)》包含所有評價中國人用得到的有價值的東西的根源；此書是他們的政治體制、歷史、宗教儀式以及兵法、音樂、天文的基礎(chǔ)”。⑤S.Wells Williams, The Middle Kingdom.Vol.I.New York & London: Wiley and Putnam, 1848, p.505.《中國叢報》（The Chinese Repository）的一位作者也認為，《書經(jīng)》包含中國道德和哲學(xué)的根本原則。⑥“The Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, p.104.《書經(jīng)》對中國傳統(tǒng)文化的巨大影響，在歷代帝王及士大夫心目中的崇高地位，無疑都激起傳教士研究《書經(jīng)》的欲望。馬禮遜（R.Morrison，1782—1834）和米憐（W.Milne，1785—1822）1819年在英華書院所開的第一批課程除了《馬太福音》《希伯來書》之外，還包括《書經(jīng)》。⑦Brian Harrison, Waiting for China: the Anglo-Chinese College at Malacca, 1818–1843, and Early Nineteenth-Century Missions.Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979, p.121.麥都思也深深地認識到這一點，他的譯本“序言”中第一句即說：“《書經(jīng)》，或言《歷史經(jīng)典》，極為中國人所尊崇?！雹郬.H.Medhurst, trans., The Shoo King, or the Historical Classic: Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire: Illustrated by Later Commentators.Shanghae: The Mission Press, 1846, p.iii.這或許是麥都思翻譯《書經(jīng)》的重要原因。

其次，傳教士不僅僅是從中國人的視角來看待《書經(jīng)》，在基督教的視域下，《書經(jīng)》還關(guān)涉著中國人的起源、中國是否存在過一神崇拜等事關(guān)傳教神學(xué)的關(guān)鍵問題。如米憐曾說過：“五經(jīng)，尤其《書經(jīng)》是遠古時代的人的作品，那時傳統(tǒng)的啟示之光還未被偶像崇拜和迷信遮蔽。上帝以其仁慈之心，親躬其身，把他神圣品德和意志的部分啟示賜予人類的先祖，這些啟示隨著人類的后裔被攜往世界各地?！雹賅illiam Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China.Malacca: the Anglo-Chinese Press, 1820,p.25.從米憐的話中，依稀可以窺到利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）把古代儒家分為先儒、后儒的影子，不過，對于利瑪竇來說，這種區(qū)分更像是一種傳教策略，而米憐可能的確相信《書經(jīng)》存有上帝的啟示。1834年，《中國叢報》的一位作者也發(fā)表類似的觀點：“無疑，與中國人所寫的其他作品相比，《書經(jīng)》含有更純潔的道德?！雹凇癟he Chinese Classics: Estimation in Which they are Held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King;Nine Subdivisions, with Remarks Concerning each,” op.cit., p.103.中國古代是否存在過一神崇拜？中國的先祖是否是諾亞或其他《圣經(jīng)》中所載的祭司？這些傳教神學(xué)問題，傳教士都寄希望于在《書經(jīng)》中找到答案。

二、翻譯底本和體例背后有怎樣的文化考量？

麥都思以蔡沈的《書集傳》為其翻譯的中文底本。蔡沈的《書集傳》是宋代《書經(jīng)》研究的集大成之作，為宋朝之后的歷代封建王朝所重視，也是研究《尚書》的必讀書。清朝建立后，官方的政治意識形態(tài)一仍明制，依舊以程朱理學(xué)統(tǒng)一當時的思想界。有清一代，科舉取士，《書》的官定教材即為宋學(xué)《尚書》代表作蔡氏《書集傳》。

可以說，麥都思在底本選擇上，明顯受到主流意識形態(tài)的影響。蔡傳雖為官學(xué)，但在清代思想界、學(xué)術(shù)界并不為一些崇尚考證的學(xué)者所重，如惠棟派治學(xué)，“凡古必真，凡漢皆好”③梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第29頁。，戴震“斥宋儒之煣合儒佛”④同上，第39頁。，孫星衍在論及《書經(jīng)》注疏時稱：“遍采古人傳記之涉書義者，自漢魏訖于隋唐。不取宋已來諸人注者，以其時文籍散亡，校今代無異聞，又無師傳，恐滋臆說也?！雹輀清]孫星衍：《尚書今古文注疏·序》，北京：中華書局，1986年。麥都思選擇《書集傳》為底本，大致可以說明，他還是注重官學(xué)，沒有受到當時學(xué)術(shù)界重漢學(xué)⑥此處“漢學(xué)”指清代以音韻、文字、訓(xùn)詁為中心的詮釋經(jīng)典的方法?？紦?jù)實證而非宋學(xué)義理闡發(fā)的學(xué)術(shù)取向的影響。但這種注重官學(xué)、忽視乾嘉考據(jù)學(xué)派成果的做法，也并非不可理解。乾嘉考據(jù)學(xué)以往被認為是19世紀中期之前思想史和學(xué)術(shù)史的中心，但近來的研究表明，情況似乎并非如此，“籠罩整個社會的普遍原則依然如故，而考據(jù)學(xué)的風氣只是形成了北京和江南的一些學(xué)術(shù)共同體”⑦葛兆光：《中國思想史》（第二卷）（第2版），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第337頁。，程朱理學(xué)依然是主導(dǎo)思想界的普遍真理話語。所以，麥都思在底本的選擇上依從了當時的主流意識形態(tài)。

關(guān)注《書經(jīng)》，首選《書集傳》，這在當時的來華西人中并不是個案，《中國叢報》中另一篇譯介《書經(jīng)》的文字，所依底本也是《書集傳》。⑧“The Shoo King; an Extract Containing the Astronomy of the Yaou Teen, with Explanations from the Commentary of Tase Chin.Translated by 文 ,” The Chinese Repository, Vol.9, 1840.另一方面，乾嘉考據(jù)學(xué)派的主張和成果在譯本中的闕如，或許也暗示出麥都思和當時的士人精英階層缺乏交流和互動，這和明清之際耶穌會士密切留意當時士人階層學(xué)術(shù)動向并回應(yīng)之的策略截然不同。從這個角度看，在19世紀60年代理雅各翻譯《書經(jīng)》過程中王韜所給予的幫助，并不僅僅是解難析疑，他對理雅各了解經(jīng)學(xué)史脈絡(luò)，拓展經(jīng)學(xué)視野，應(yīng)該是有功勞的。⑨就《中國經(jīng)典》的翻譯，理雅各在其書信中寫道：“有時候我根本用不著他，因為一整個星期我都不需要咨詢他。不過，可能有時候又會出現(xiàn)這樣的需要，而此時他對我又有巨大幫助，而且，當我著手撰寫學(xué)術(shù)緒論的時候，他的作用就更大了?！币娂鸬轮?，段懷清、周俐玲譯：《朝覲東方：理雅各評傳》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第520頁。

但從譯本的體例上看，譯本并非完全忠實原作，而是呈現(xiàn)出不同于原作《書集傳》之取向，反映出譯者的主體性與譯本的建構(gòu)性。首先，原著書名《書集傳》，被譯為The Shoo King, or the Historical Classic: being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire（《書經(jīng)：記載中華帝國最古老而信實的歷史經(jīng)典》）。采用《書經(jīng)》一名，把原著中的“書”譯為The Shoo King，當是依照當時舊例?？贾T歷史，《尚書》這一書名在漢代開始出現(xiàn)，意為“上古帝王之書”（《論衡·正說篇》）。元代時，“書經(jīng)”已經(jīng)出現(xiàn)在學(xué)者的著述中，明朝時，已有學(xué)者使用《書經(jīng)》作為書名。到了清代，《書經(jīng)》更是常出現(xiàn)在官修的書名當中，如《欽定日講書經(jīng)解義》。①《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》，第169—170頁。但此處需留意，麥都思音譯《書經(jīng)》，并非尊之為經(jīng)，音譯后的書名，已完全消弭了原著所蘊含的儒家經(jīng)典意味，所以譯者其后以classic一詞來稍稍做一彌補。更重要的是，英譯書名凸顯了其為史書的內(nèi)涵。原著書名中的重要詞匯“集傳”被隱沒?！凹瘋鳌?，意為訓(xùn)詁考辨，闡釋義理，以明圣賢之道，此二字旨在點明寫作要旨，即注疏經(jīng)學(xué)典籍，而在譯文標題中卻被替換為兩個和歷史相關(guān)的詞匯：historical 和annals。也就是說，麥都思把《書經(jīng)》視為一部編年史著作，書名經(jīng)譯者的這一改譯，原書從訓(xùn)釋“二帝三王治天下之大經(jīng)大法”的經(jīng)學(xué)典籍，一變而成為一部普通的中國古代史書。譯作讀者從麥都思譯名中“classic”一詞還可略窺原書的重要性，到理雅各翻譯《書經(jīng)》時，則認為麥氏使用annals一詞并不恰當，因《書經(jīng)》并非歷史紀年體例，②James Legge, tans., The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, p.2.故譯《書經(jīng)》為The Shoo King,or the Book of Historical Documents，這時《書經(jīng)》只是一部歷史文獻集，原文中“經(jīng)”的經(jīng)典意味更加蕩然無存了。可以看出，傳教士漢學(xué)家對于《書經(jīng)》經(jīng)學(xué)地位的消解有著某種內(nèi)在的一致性。

如果再輔之以附錄部分，那么譯者的這種將《書經(jīng)》建構(gòu)為一部史書的意圖則更為明顯。譯者節(jié)譯《綱鑒易知錄》中和《書經(jīng)》有關(guān)的部分，從《帝堯陶唐氏》《夏紀》《商紀》，一直譯到《周紀·平王》，附在書后，以與正文互相參照?！毒V鑒易知錄》為清初學(xué)者吳乘權(quán)編寫的一部綱目體史書。此書綱舉目張，敘事明了，流傳廣泛，是習(xí)史入門的一部佳作。而且，在19世紀來華的傳教士中，此書頗受歡迎，郭實臘（K.F.Gutzlaff, 1803—1851）、裨治文（E.C.Bridgman,1801—1861）都曾論及此書，裨治文還翻譯過此書序言。③Charles Gutzlaff, “Character of Chinese Historical Works,” The Chinese Repository, Vol.3, 1834, pp.55-59.E.C.Bridgman,“Chinese History,” The Chinese Repository, Vol.10, 1841, pp.1-9.麥都思節(jié)譯此書，以便讀者和《書經(jīng)》對參，可謂用心良苦，《綱鑒》和正文合讀，對于西人了解《書經(jīng)》所載歷史提供了大致門徑。其后，沿襲麥都思，理雅各于1865年把《書經(jīng)》和《竹書紀年》合為一卷出版，其背后深意也大致如此，只是理氏比麥氏更進一步，欲“取《竹書紀年》中對堯、舜、禹的簡略記述，也要破除儒家經(jīng)典對于古圣先王的美化”④《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》，第109頁。。這比麥都思譯本多了一分懷疑精神。此外，麥氏譯本還附有《中國人所繪28星宿表》和《〈書經(jīng)〉中的天文學(xué)》。后者系截取自1840年《中國叢報》所載的一篇筆名“文”的作者所寫的文章。譯者通過體例編排，力圖把《書經(jīng)》建構(gòu)成一部編年史著作。譯者試圖把中國的經(jīng)學(xué)納入到歷史研究領(lǐng)域，體現(xiàn)出一種文化上的歸化策略。

三、經(jīng)耶？史耶？

蔡傳凡涉義理解經(jīng)之處，大都被譯者刪減。麥氏譯本的底本蔡氏《書集傳》以傳“二帝三王心法”為宏旨，而但涉這一宏旨的注疏在譯文中多被譯者闕而不譯。如《西伯戡黎》，祖伊諫紂而未獲罪，蔡沈在注中借機引用蘇軾之言而大發(fā)“闡幽發(fā)微”之旨，“祖伊之諫，盡言不諱，漢唐中主所不能容者。紂雖不改，而終不怒，祖伊得全，則后世人主，有不如紂者多矣。愚讀是篇而知周德之至也”。蔡傳把周文王向東擴張領(lǐng)土，征服商朝西北屏蔽之黎國，認為是“義之所當伐也。使紂遷善改過，則周將終守臣節(jié)矣”。蔡氏由文中祖伊未有菲薄周的言辭，得出結(jié)論：“文、武公天下之心，于是可見?！雹俨躺蜃ⅲX宗武、錢忠弼整理：《書集傳》，南京：鳳凰出版社，2010年，第119頁。蔡氏從《書經(jīng)》原文所解讀出來的存亡治亂之道，“天下之大經(jīng)大法”，被譯者盡數(shù)略去。

不僅這些發(fā)掘經(jīng)文“奧旨”的注疏被譯者略而不譯。甚至，題解的翻譯也被譯者“過濾”?！段鞑琛返念}解大部分都依原文譯出，而最后的兩句話“或曰，西伯，武王也……”則被譯者刪掉。而這被刪除的兩句話，恰恰是蔡傳備受爭議、常受清代學(xué)者攻擊之處。清人皮錫瑞稱，“至宋儒乃以義理懸斷數(shù)千年以前之事實，謂文王不稱王；戡黎是武王；武王但伐紂，不觀兵；周公惟攝政，未代王”②［清］皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第234頁。。皮氏把蔡傳“武王戡黎”認為是宋代學(xué)者空談義理、不重注疏的主要證據(jù)列出。武王而非文王征服黎國，歷代皆有學(xué)者持此看法，基本的立足點在于“‘文王三分天下有其二以服事殷’，決不稱兵于紂之畿內(nèi)”③［元］吳澄：《書纂言》，轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第1067頁。，相信文王忠于殷商，從而舍文王戡黎之說。這的確是忽略史實、只憑義理解經(jīng)之誤。

還如著名的虞廷十六字“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，出自偽《古文尚書·大禹謨》。此四句是程朱學(xué)派道問學(xué)之理論基礎(chǔ)，提供了程朱理學(xué)天理、人欲之分的合法性理據(jù)。于此十六字，蔡氏在注中解析通釋“人心”“道心”等詞義，之后，自然不忘義理發(fā)微，闡釋其《序》中所言“精一執(zhí)中，堯、舜、禹相授之心法”，他說：“堯之告舜，但曰‘允執(zhí)其中’，今舜命禹，又推其所以而詳言之。蓋古之圣人將以天下與人，未嘗不以其治之之法并而傳之。其見于經(jīng)者如此。后之人君其可不深思而敬守之哉？” 蔡傳的訓(xùn)詞通句，麥都思悉數(shù)譯出，而單單這最后的微辭奧旨被盡數(shù)略而未譯。通過這些刪減，譯者的主體性似乎約略顯現(xiàn)出來。原文義理解經(jīng)之處，大都被刪而未譯，譯作讀來已不似宋代學(xué)者注釋《書經(jīng)》的作品。

譯者在譯本中以刪減為手段，消解了蔡傳《書集傳序》中所稱《書經(jīng)》一書所承載的“二帝三王之道”，同時，譯者還以新增注解來闡釋原文。但不同于清代考據(jù)學(xué)者重字詞訓(xùn)詁，譯者注更偏重文化史方面的考證，但涉及天文、歷算、地理、樂律等處，譯者或援西法以釋中法，或引他書以解原文。如《堯典》中，堯帝派人到東方去觀測天象的一段：“分命、羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。”其中的“星鳥”，麥都思在譯出蔡注之后，加上幾倍于蔡注的譯者注，以西方天文學(xué)知識來證實堯的統(tǒng)治結(jié)束于公元前2254年。④Medhurst, op.cit., p.4.這明顯具有厚重式翻譯的取向。對于這樣看似正確的推斷，后來有學(xué)者指出這是有問題的，“墨特霍斯脫⑤即Medhurst（麥都思）的音譯。系以《欽定書經(jīng)傳說匯纂》之四仲中星圖說為依據(jù)……乃系應(yīng)用歲差之理，參照通常承認之帝堯時代而計算出來，故此種天象之與帝堯時代相合實為當然之結(jié)果”⑥劉朝陽著，李鑒澄、陳久金編：《劉朝陽中國天文學(xué)史論文選》，鄭州：大象出版社，1999年，第19頁。。雖然麥都思這種訴諸《書經(jīng)》所載天文資料來推算中國古史中人物年代的方法值得商榷，但其做法體現(xiàn)出一種19世紀專業(yè)漢學(xué)家所具有的欲以科學(xué)的方法研究中國文化的態(tài)度。

譯者的增譯并不僅僅限于文字。“在璇璣玉衡，以齊七政”（《舜典》），譯者把蔡注一字不漏，全部譯出，還配以英漢對照的《六合儀》圖以輔助釋讀。⑦Medhurst, op.cit., pp.16-17.“協(xié)時月正日，同律度量衡”(《舜典》)，不僅蔡傳的詳細考證在譯文中沒有刪節(jié)，而且譯著還配以十二律圖以輔釋之。⑧Ibid., p.21.“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”是《舜典》中關(guān)于詩、歌、樂關(guān)系的經(jīng)典描述，譯者不僅全部譯出蔡傳，還復(fù)征《禮記·樂記》“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣”，并以英文詳釋，以和蔡傳樂理互相佐證，隨后，還附列表對照五音（宮商角徵羽）和西樂。①Ibid., pp.34-38.這些增譯的內(nèi)容，大大增加了《書經(jīng)》英譯本的史書色彩。

如何解釋譯者這種省略原文義理注疏、增加文史考釋，從而淡化原文經(jīng)學(xué)意味的傾向？說譯者受到清朝考據(jù)學(xué)派的影響，大概是違背史實的。從譯者的來華時間，所接觸的中國士人，以及當時墨海書館的藏書來看，②蘆笛：《上海倫敦會早期藏書研究——基于1857年〈倫敦會藏書目錄〉的考察》，《世界宗教文化》2015年第4期，第135—145頁。這一看法都不成立。麥都思對《書經(jīng)》的闡釋實際上掙脫了其底本《書集傳》的義理發(fā)微的闡釋方法，和乾嘉學(xué)派注重小學(xué)、訓(xùn)詁的闡釋路徑也不相同?！稌?jīng)》在中國傳統(tǒng)的士人心中，不僅僅是一部古代史書，而且是一部記載圣人之道的典籍，即使到了乾嘉時期，考據(jù)學(xué)的詮釋路徑也是要“借訓(xùn)詁以通經(jīng)，由字詞以明道”③《中國思想史》（第二卷）（第2版），第427頁。，借通經(jīng)以明經(jīng)書中的圣人本意。雖然，乾嘉考據(jù)學(xué)派在考證文字本義、追求歷史真實時，有時會逾越經(jīng)學(xué)的畛域，邁向史學(xué)的范疇，但他們還是不自覺地以遵守圣賢思想作為詮釋的邊界。而西人則完全沒有《書經(jīng)》為經(jīng)學(xué)典籍、地位無比尊崇的概念，《書經(jīng)》只是其窺視中國古史的門徑。擺脫經(jīng)學(xué)思維束縛的傳教士譯者以一種相對求實的態(tài)度來詮釋中國古史。在譯文中，麥都思把《書經(jīng)》納入歷史研究的框架，以中西歷史比較的眼光看待中國的古代文明，中國士人眼中的黃金時代夏商周，在外來譯者眼中不再披著金色的光芒，而是被置入歷史的視角，受到客觀的考察。麥氏對中國歷史的考察研究，實際上從1829年作《東西史記和合》就已開始。此書被認為是“中文著作中比較敘述中西歷史的首次嘗試”④愛漢者等編，黃時鑒整理：《東西洋考每月統(tǒng)記傳·導(dǎo)言》，北京：中華書局，1997年影印版。。這本比較歷史體例的史書以中國史、歐洲史對參，欲以此證明西史和中國史同樣悠久。西方史學(xué)的修養(yǎng)，使得麥氏更傾向于從歷史的角度去審視、譯解《書經(jīng)》，也由此消解了《書經(jīng)》作為儒家經(jīng)書的崇高地位。正因為譯者域外的學(xué)術(shù)背景，才賦予譯作不同于原作的史書色彩。

清代的考據(jù)學(xué)者敢于疑經(jīng)，大膽質(zhì)疑《古文尚書》之偽，但還未敢懷疑《今文尚書》。麥氏大膽“離經(jīng)”，不以經(jīng)書視之，通過翻譯把其建構(gòu)為一部編年史著作。緊隨麥氏之后，理雅各懷疑《堯典》《舜典》，認為商湯之前為傳說，之后方為信史，堯舜只是遠古的部落首領(lǐng)，《書經(jīng)》中記敘的禹的功績，并非歷史，只是傳說，是數(shù)世功績歸之一人的產(chǎn)物。⑤James Legge, The Shoo King, or the Book of Historical Documents, “Prolegomena”, pp.47-48, 50, 76.從麥氏《書經(jīng)》譯本的“離經(jīng)”，到理氏譯本的“非經(jīng)”，這代表了19世紀漢學(xué)家從西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)切入中國古史研究的路向和脈絡(luò)。同理雅各一樣，麥都思同為不從國教派的公理宗傳教士，也受到以公理宗神學(xué)觀念為基礎(chǔ)的批判性詮釋方法的影響。⑥費樂仁著，尹凱榮譯：《王韜與理雅各對新儒家優(yōu)惠意識的回應(yīng)》，載林啟彥、黃文江主編：《王韜與近代世界》，香港：香港教育圖書公司，2000年，第135頁。但從《書經(jīng)》的詮釋路徑來看，不同于理雅各，麥都思似乎較多受到英國編年史史學(xué)傳統(tǒng)的影響。他的《東西史記和合》就是一部比較體例的編年史。英國有著很強的編年史傳統(tǒng)，甚至影響了整個中世紀歐洲的史學(xué)類型，⑦張廣智：《西方史學(xué)史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第80頁。英國近代史學(xué)雖然逐漸擺脫了編年史為主的情況，但“中世紀關(guān)于歷史連續(xù)性的思想已經(jīng)沉入了人們的潛意識”⑧同上，第121頁。。受這一傳統(tǒng)的影響，麥氏才傾向于把《書經(jīng)》視為一部編年史著作，并致力于在譯本中考訂堯舜禹的在位年代，以使《書經(jīng)》譯本更符合英國史的編年體例。

周予同先生把經(jīng)學(xué)派別大致分為四派：古文經(jīng)學(xué)派、今文經(jīng)學(xué)派、宋學(xué)派、新史學(xué)派，并認為新史學(xué)派“是超漢宋學(xué)、超今古文學(xué)而以歷史的方法去研究經(jīng)學(xué)的新學(xué)派”，且“已超出含有宗教性的經(jīng)學(xué)的范圍而入史學(xué)的領(lǐng)域了”⑨周予同：《群經(jīng)概論》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第19—20頁。。是否可以把西方學(xué)術(shù)視域下的麥氏《書經(jīng)》譯本中所體現(xiàn)的歷史研究路向視為五四運動前后開始的新史學(xué)派的先聲呢？事實上，新史學(xué)派的確受到了包括歷史學(xué)等西方學(xué)術(shù)思想的影響。如此看來，把麥氏英譯《書經(jīng)》采用截然不同于中國本土的詮釋方法，納入西方漢學(xué)的治學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)，大概是合乎邏輯的。

余論

西方漢學(xué)的歷史可大致分為“游記漢學(xué)時期”“傳教士漢學(xué)時期”和“專業(yè)漢學(xué)時期” 。①張西平：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年，前言2。而對于英國而言，19世紀的英國漢學(xué)研究可以大體上以鴉片戰(zhàn)爭為界，把這個世紀分為前后兩期，前半期屬于傳教士漢學(xué)期，而后半期則屬于傳教士漢學(xué)向?qū)I(yè)漢學(xué)的轉(zhuǎn)變期。②本文這一分期借鑒了陳友冰的相關(guān)研究。見陳友冰：《英國漢學(xué)的階段性特征及成因探析——以中國古典文學(xué)研究為中心》，《漢學(xué)研究通訊》2008年第3期，第34—36頁。1840年前，馬禮遜、米憐、高大衛(wèi)（David Collie, 1791—1828）等19世紀初期來華傳教士只是零星地翻譯過中國的典籍著作，對中國語言及文化的研究不夠深入，而從麥都思開始的一批漢學(xué)家，包括理雅各、德庇時（Sir John F.Davis, 1795—1890）、威妥瑪（Thomas F.Wade, 1818—1895）、 翟 理 斯（H.A.Giles, 1845—1935）則真正開始引領(lǐng)英國漢學(xué)由介紹中國的準備階段逐漸走向深入研究中國的專業(yè)漢學(xué)階段。麥都思作為鴉片戰(zhàn)爭后第一位由東南亞來到上海的傳教士，以其卓越的語言學(xué)成就③臺灣學(xué)者洪惟仁把麥都思看作是當代最偉大的語言學(xué)者，他說：“由我們看來，當時已死的前輩馬禮遜的語言學(xué)成就，其實遠不及麥都思，不論從質(zhì)與量來看，從深度與廣度來看，都不妨做這樣的評判。所謂‘前修未密，后出轉(zhuǎn)精’，這其實是很自然的事?！比毡緦W(xué)者村上嘉英評價說：“即使他的名字被馬禮遜的盛名掩蓋，使得人們忘了他是個漢語語言學(xué)家，但是作為一個漢語方言學(xué)家，他的名字將永不磨滅?！币姾槲┤剩骸杜_灣文獻書目解題：語言類》，臺北：國立“中央”圖書館臺灣分館，1996年，第210—211頁。以及對中國文化的譯介開啟了傳教士漢學(xué)向?qū)I(yè)漢學(xué)的轉(zhuǎn)變期。這和傳教士漢學(xué)階段一些譯者動輒以西方文明凌駕于中華文明的思維來對待中國經(jīng)典的態(tài)度已經(jīng)有所區(qū)別，也不同于17、18世紀那種以賦予漢字神秘色彩、揭示漢字神學(xué)內(nèi)涵為特征的傳教士漢學(xué)研究，呈現(xiàn)出從傳教士漢學(xué)到專業(yè)漢學(xué)過渡的一些特點，即“作為學(xué)術(shù)研究的工具而非目的，中文研究被整合入以經(jīng)驗主義實證精神為指導(dǎo)的社科體系中，受制于理性話語”④張國剛等：《明清傳教士與歐洲漢學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第348頁。。麥都思1846年推出的《書經(jīng)》譯本反映出這一階段英國漢學(xué)研究的獨特特征。他的《書經(jīng)》英譯本展現(xiàn)出轉(zhuǎn)型期一位漢學(xué)家力求以客觀的態(tài)度來研究中國典籍的傾向。他批評一些西方人認為中國古代無科學(xué)的觀點，對《書經(jīng)》的價值贊賞有加，對書中所載中國道德哲學(xué)的優(yōu)點給予了充分的肯定。

但是，麥都思作為一名傳教士還是難以避免以基督教的價值觀來評價《書經(jīng)》。他驚嘆于中國古代天文、音樂的發(fā)達，但他把這些知識歸功于洪水前的祭司。在麥都思看來，《書經(jīng)》中的宗教是一種典型的自然宗教，這種宗教在所有涉及人類永恒的精神追求方面都是有缺陷的。正是在這種思路下，《書經(jīng)》的闡釋最終被納入到基督教史學(xué)的框架內(nèi)，這也是19世紀來華傳教士譯者難以擺脫的歷史局限性。