基于進(jìn)化論的倫理自然主義

李滌非

倫理學(xué)中的自然主義由來(lái)已久，而作為一種方法論原則或思潮的學(xué)說(shuō)引起巨大爭(zhēng)論，則源自20世紀(jì)倫理學(xué)家摩爾對(duì)“自然主義”和“非自然主義”的劃分及其對(duì)前者的批判。社會(huì)生物學(xué)的出現(xiàn)為倫理自然主義注入了活力，不過(guò)內(nèi)部的分歧使我們有必要梳理進(jìn)化論與倫理學(xué)之間的關(guān)系，并考察生物學(xué)對(duì)道德現(xiàn)象的解釋力。

一、在進(jìn)化論與倫理學(xué)關(guān)系上的兩種對(duì)立立場(chǎng)

在進(jìn)化論與倫理學(xué)的關(guān)系上，我們可以看到不同的觀點(diǎn)排列起來(lái)形成了一個(gè)連續(xù)譜，其中代表性的觀點(diǎn)有四種。第一種立場(chǎng)認(rèn)為倫理學(xué)是一門(mén)自主性的學(xué)科，在道德問(wèn)題上生物學(xué)的理解既無(wú)必要，也不可能。第二種立場(chǎng)純粹是描述性的，認(rèn)為道德能力和道德行為能用基因的利益得到進(jìn)化上的解釋?zhuān)赖聝r(jià)值和倫理原則等不在其能力范圍之內(nèi)。第三種立場(chǎng)認(rèn)為進(jìn)化論不僅能解釋基本的道德價(jià)值，而且能為之提供辯護(hù)。最后一種立場(chǎng)則與第一種立場(chǎng)剛好相反，主張道德就是一種適應(yīng)，企圖建立客觀道德的道德哲學(xué)沒(méi)有存在必要，可以被生物學(xué)取代。在這個(gè)部分我想對(duì)坐落在連續(xù)譜兩端的觀點(diǎn)進(jìn)行考察，從而引出我們的看法。

內(nèi)格爾可以看作是第一種立場(chǎng)的代表，其觀點(diǎn)明顯受到康德的影響。在康德的倫理學(xué)中，道德價(jià)值是客觀的，獨(dú)立于具體的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，盡管后者影響到行為的道德價(jià)值，但與道德辯護(hù)無(wú)關(guān)。理性生物的行為導(dǎo)向是理性，而非欲望，不管是基本的道德價(jià)值還是其道德力量都獨(dú)立于與人有關(guān)的具體事實(shí)。內(nèi)格爾承襲了康德關(guān)于道德價(jià)值源于理性的看法，在此基礎(chǔ)上試圖排除生物學(xué)理解對(duì)倫理學(xué)的意義：“如果倫理學(xué)是一門(mén)理論學(xué)科，運(yùn)用理性方法進(jìn)行探究，具有內(nèi)在的辯護(hù)和批判標(biāo)準(zhǔn)，那么從外圍進(jìn)行生物學(xué)的理解就沒(méi)什么價(jià)值。”[1]（P142）內(nèi)格爾承認(rèn)，人類(lèi)的原始直覺(jué)和本能反應(yīng)具有進(jìn)化上的起源，但我們還有一種批判能力。倫理學(xué)并不是僅僅對(duì)事態(tài)進(jìn)行未加反思的刻畫(huà)，而是對(duì)該做什么、該如何生活、如何對(duì)待他人的觀念進(jìn)行再反思，其進(jìn)步在于檢驗(yàn)、質(zhì)疑和批判各種動(dòng)機(jī)，也就是說(shuō)，在于實(shí)踐理性。倫理學(xué)所基于的理性能力可能有生物學(xué)基礎(chǔ)，但是運(yùn)用該能力來(lái)批判和修正自身的結(jié)論，并不屬于生物學(xué)。因此，“尋找對(duì)倫理學(xué)的生物進(jìn)化論的解釋?zhuān)缤瑸槲锢韺W(xué)發(fā)展尋找這樣的解釋一樣愚蠢”[1]（P145）。

簡(jiǎn)單說(shuō)，在某種意義上內(nèi)格爾用實(shí)踐理性掐斷了生物學(xué)基礎(chǔ)與道德價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)，生物學(xué)的涉入僅限于探討實(shí)踐理性的起源，至于實(shí)踐理性和道德價(jià)值的關(guān)系專(zhuān)屬于倫理學(xué)。誠(chéng)然，道德概念的分析、價(jià)值原則的辯護(hù)、道德信念的沖突等題材或許可以在哲學(xué)的范圍內(nèi)得到討論，尤其是體系內(nèi)部的融洽性超脫了生物學(xué)的說(shuō)明。但是顯然，理性批判動(dòng)機(jī)、修正結(jié)論的準(zhǔn)繩不僅僅在于內(nèi)在的融洽性，畢竟原則上來(lái)說(shuō)，任何與現(xiàn)行價(jià)值體系相矛盾的體系都可能是自洽的，人們更多的是關(guān)注價(jià)值規(guī)范本身的合理性，而這往往牽涉到人的現(xiàn)實(shí)需求，需要在動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中尋找源頭，最終被選擇的價(jià)值原則及其辯護(hù)可能正是建基在最本能的需求之上，也就是說(shuō)，不僅僅實(shí)踐理性本身需生物學(xué)的解釋?zhuān)依硇耘幸残枰V諸我們作為生物個(gè)體的自然欲求。當(dāng)然，倫理學(xué)傳統(tǒng)中有不少對(duì)欲望的論述，這些討論往往基于個(gè)體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)（如伊壁鳩魯），但基于學(xué)科限制沒(méi)有辦法像生物學(xué)那樣清楚解釋這些欲望對(duì)于個(gè)體生存的意義，因而無(wú)法對(duì)各種欲求進(jìn)行分等評(píng)級(jí)，也無(wú)法說(shuō)明各種欲求之間的相互關(guān)系。進(jìn)一步說(shuō)，如果我們社會(huì)中最基本的價(jià)值原則是為了維護(hù)個(gè)體最基本的欲求，如果價(jià)值規(guī)范的選擇和辯護(hù)基于不同的欲求層次，那么生物學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的意義就會(huì)顛覆內(nèi)格爾的看法。

魯斯的觀點(diǎn)與內(nèi)格爾的截然對(duì)立，在某種意義上消解了道德哲學(xué)，或者試圖以生物學(xué)取代倫理學(xué)。在他看來(lái)，不存在神圣的或其他非人類(lèi)起源的道德法規(guī)，對(duì)道德的解釋只能建基在人類(lèi)和人類(lèi)社會(huì)的本性和進(jìn)化上，因此道德現(xiàn)象完全能用生物學(xué)予以充分說(shuō)明：“按照進(jìn)化論者的說(shuō)法，道德既不多——我認(rèn)為當(dāng)然也不少——完全就是一種適應(yīng)，與牙齒、眼睛和鼻子等東西的地位別無(wú)二致?！盵1]（P238）傳統(tǒng)的道德哲學(xué)聚焦于厘清倫理概念、提出價(jià)值規(guī)范、解決價(jià)值沖突，其主要功能在于提供辯護(hù)。但魯斯認(rèn)為道德不需要辯護(hù)，道德是一種視情況而定的現(xiàn)象，客觀道德并不存在，我們對(duì)道德責(zé)任的客觀性感受是適應(yīng)過(guò)程產(chǎn)生的一種幻覺(jué)：“競(jìng)爭(zhēng)和選擇顯然驅(qū)使人們邁向自私……然而，有時(shí)候生物利他行為是一個(gè)好策略，因此我們需要一種額外的驅(qū)動(dòng)力……除非我們相信道德是客觀的，否則道德就沒(méi)用了。如果每個(gè)人都認(rèn)識(shí)到道德的虛幻本質(zhì)……那么人們很快就會(huì)欺騙，整個(gè)社會(huì)體系也就隨之坍塌?！盵3]（P65-66）生物學(xué)能解釋全部道德現(xiàn)象，包括我們最基本的道德直覺(jué)。對(duì)道德體系以及道德客觀性感受的解釋不必預(yù)設(shè)先驗(yàn)的客觀道德價(jià)值，因此，傳統(tǒng)意義上的道德哲學(xué)不再需要了，生物學(xué)能在所有維度上解釋倫理學(xué)。

魯斯的立場(chǎng)或許是為了規(guī)避所謂的“自然主義謬誤”。簡(jiǎn)單說(shuō)，任何從事實(shí)推出價(jià)值的努力都被視為犯了自然主義謬誤。魯斯繞開(kāi)該謬誤的途徑是消除道德表面的客觀實(shí)在性，從而消解非事實(shí)的道德價(jià)值領(lǐng)域：道德意識(shí)產(chǎn)生于進(jìn)化，表面的約束規(guī)范力也就消解了，從而不存在道德特有的價(jià)值領(lǐng)域。這種策略面臨的問(wèn)題是：既然道德責(zé)任是幻覺(jué)，那么社會(huì)成員大有可能發(fā)現(xiàn)自己并沒(méi)有受道德責(zé)任的約束，社會(huì)責(zé)任體系隨之崩塌，盡管有重建的可能，但人類(lèi)不可能永遠(yuǎn)生活在早有可能捅破的幻覺(jué)中。當(dāng)然，這可能并不構(gòu)成障礙，畢竟有人認(rèn)為宗教也是產(chǎn)生于幻覺(jué)，但在人類(lèi)歷史上幾乎不曾真正中斷過(guò)，并一直對(duì)教徒具有約束力。我們關(guān)注的重心是，或許我們的基本道德直覺(jué)由進(jìn)化適應(yīng)過(guò)程塑造，但也有某些道德信念可能是文化與環(huán)境的產(chǎn)物，或者說(shuō)是認(rèn)知能力到達(dá)一定程度的產(chǎn)物；在進(jìn)行行為選擇時(shí)，我們所基于的道德直覺(jué)可能發(fā)生沖突，如果它們都是進(jìn)化的直接產(chǎn)物，沖突該如何解決——畢竟，我們不能老是說(shuō)某種價(jià)值比另一種更為基本，或者在進(jìn)化上具有優(yōu)先地位。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)生活中的很多行為選擇背離了基因的利益，比如匿名捐款、在生死關(guān)頭選擇尊嚴(yán)等。我們做出這類(lèi)選擇，一般不是出于下意識(shí)的本能反應(yīng)，而是基于對(duì)環(huán)境、社會(huì)評(píng)價(jià)以及信念之間的邏輯關(guān)系等因素的考量，因此超脫了生物進(jìn)化的理解。自然主義者在用進(jìn)化論討論道德問(wèn)題時(shí)，有必要考察自己的能力范圍。

鑒于兩端立場(chǎng)的問(wèn)題，我們認(rèn)為采取一種中間立場(chǎng)更有說(shuō)服力，這種立場(chǎng)除了能夠在因果關(guān)系上基于進(jìn)化論解釋一些基本的道德現(xiàn)象，還能為一些基本的價(jià)值原則提供辯護(hù)，但這種類(lèi)型的倫理自然主義首先需要考慮如何應(yīng)對(duì)上文提到的自然主義謬誤以及休謨法則。

二、自然主義謬誤及休謨法則

任何類(lèi)型的倫理自然主義者都面臨兩個(gè)棘手的難題：摩爾的自然主義謬誤和休謨法則。如果要對(duì)兩者的功能進(jìn)行劃分的話，前者對(duì)應(yīng)的是倫理概念，認(rèn)為這類(lèi)概念不等于事物的自然屬性；后者聚焦于價(jià)值判斷，認(rèn)為無(wú)法從“是”推出“應(yīng)該”。

“自然主義謬誤”一詞出自摩爾的《倫理學(xué)原理》：“倫理學(xué)旨在發(fā)現(xiàn)所有被視為善的事物的其他屬性是什么。太多哲學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)他們?cè)诿切┢渌麑傩詴r(shí)，他們實(shí)際上是在定義善；事實(shí)上，這些屬性完全不是‘其他的’，而是絕對(duì)完全等同于善。我建議把該看法稱(chēng)為‘自然主義謬誤’?！盵4]（P10）根據(jù)摩爾的看法，跟“綠色”“甜”等自然屬性不一樣，道德意義上的“善”是一種非自然屬性，它是倫理學(xué)的基本實(shí)體，無(wú)法拆分成事物的組成元素，因此不能用任何其他自然或非自然的屬性來(lái)界定。摩爾為其立場(chǎng)提供了幾條論證，其中最有名的是“開(kāi)放問(wèn)題”論證：不管用哪種自然屬性來(lái)定義“善”，“具備那種屬性就是善的嗎？”仍舊保持開(kāi)放。例如，我們用快樂(lè)定義善，快樂(lè)是心靈的一種自然狀態(tài)（自然事實(shí)）。假如某人處在快樂(lè)中，我們問(wèn)：“他快樂(lè)，這是善的嗎？”按照摩爾的說(shuō)法，如果“善”被定義為“快樂(lè)”，該問(wèn)題就是無(wú)意義的，因?yàn)樗喈?dāng)于問(wèn)“善是善嗎？”但顯然沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為那個(gè)問(wèn)題是無(wú)意義的，因此，把善等同于快樂(lè)等自然屬性的做法是錯(cuò)誤的。

許多學(xué)者為破除自然主義謬誤做出了努力，朱志方指出摩爾有兩個(gè)重要問(wèn)題[5]（P116-117）：第一，摩爾認(rèn)為“善”是一種簡(jiǎn)單屬性，沒(méi)有構(gòu)成成分，如果把對(duì)“善”的定義理解為有關(guān)對(duì)象的成分的描述，那么“善”是不可定義的。但是定義有多種方式，表達(dá)簡(jiǎn)單屬性的詞語(yǔ)不一定不能被定義；此外，按照構(gòu)成定義，很多謂詞是無(wú)法定義的，因?yàn)楸磉_(dá)屬性的性質(zhì)往往沒(méi)有構(gòu)成成分，如重量屬性，關(guān)系屬性“大于”等。第二，摩爾最嚴(yán)重的問(wèn)題是把“善”當(dāng)作簡(jiǎn)單屬性。事實(shí)上，“善”首先是相對(duì)于人的需求來(lái)使用，是一種關(guān)系屬性，因此與顏色等屬性不一樣，“善”是一個(gè)二位謂詞。由于斷定某種行為在道德上是不是善的，乃是相對(duì)于有關(guān)個(gè)體的需要，而需求屬于事實(shí)領(lǐng)域，因此善是一個(gè)自然屬性。

至于“開(kāi)放問(wèn)題”，我們可以借鑒關(guān)于名稱(chēng)的指稱(chēng)理論，如弗雷格的指稱(chēng)理論抑或克里普克-普特南的因果指稱(chēng)理論，都能輕松應(yīng)對(duì)。以物體的自然屬性“熱”為例，物理學(xué)里面把它定義為“分子運(yùn)動(dòng)”，兩者描述同一屬性，但在描述方式或?qū)哟紊洗嬖趨^(qū)別，意義也就不一樣，因此“熱是分子運(yùn)動(dòng)嗎？”是一個(gè)有意義的開(kāi)放問(wèn)題。同理，即便我們把善定義為快樂(lè)，“快樂(lè)是善的嗎？”也是有意義的開(kāi)放問(wèn)題。

魯斯因?yàn)榛乇茏匀恢髁x謬誤的指責(zé)而放棄道德的客觀性，如果該指責(zé)本身就是錯(cuò)誤的，那就意味著我們基于進(jìn)化論的自然主義不必預(yù)設(shè)道德的虛幻本質(zhì)，道德客觀性存在，道德的辯護(hù)也就有了根基。

倫理自然主義的建構(gòu)面臨的最大難題是休謨法則：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論?？墒峭蝗恢g，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或者不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以討論和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明。”[6]（P509-510）簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，休謨法則可以概括為：事實(shí)陳述和價(jià)值判斷完全不同，單純的事實(shí)信息不可能在邏輯上蘊(yùn)含任何價(jià)值評(píng)價(jià)。

一般形式的實(shí)踐推理包含態(tài)度（或愿望、偏好）、理由和價(jià)值判斷，從作為前提的態(tài)度描述和事實(shí)性理由引出規(guī)范性結(jié)論，如：

前提1：你不想失去生命。（態(tài)度描述）

前提2：殺人會(huì)償命。（境況描述）

結(jié)論3：你不應(yīng)該殺人。（規(guī)范性結(jié)論）

前提1表達(dá)的是態(tài)度或愿望，它們都是自然事實(shí)，前提2提供的理由也屬于自然事實(shí)。但是這個(gè)推理在邏輯上是無(wú)效的：前提中并不包含結(jié)論中的“應(yīng)該”，我們只能從1、2推出“你不想殺人”而不是“你不應(yīng)該殺人”，因此從自然事實(shí)只能推出自然事實(shí)（“你不想殺人”），推不出規(guī)范判斷。

為了應(yīng)對(duì)休謨法則帶來(lái)的挑戰(zhàn)，許多哲學(xué)家特別注重考察價(jià)值與事實(shí)之間的相互作用，以破解兩者之間的“二分”，該努力大致可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)關(guān)注價(jià)值如何影響到科學(xué)研究，比如迪昂-奎因論題指出，經(jīng)驗(yàn)證據(jù)不能充分決定理論，還必須訴諸“認(rèn)識(shí)論價(jià)值”；另一類(lèi)聚焦于事實(shí)如何關(guān)聯(lián)到價(jià)值承諾，如提出厚倫理概念（如“殘忍”“慷慨”“勇敢”等既包含事實(shí)描述，也包含價(jià)值評(píng)判）、功能性概念（如“教師”，作為教師就應(yīng)該教書(shū)育人，同樣包含了事實(shí)和價(jià)值）。也有哲學(xué)家認(rèn)為用于針對(duì)自然主義的休謨法則攻擊的其實(shí)是稻草人，自然主義者雖然認(rèn)為事實(shí)和價(jià)值之間有重要的關(guān)系，但它不是演繹蘊(yùn)含關(guān)系，而是實(shí)踐決策關(guān)系。價(jià)值判斷考慮手段-目的和行為之間的關(guān)系，是指示性的和命令式的，其功能是基于事實(shí)做出評(píng)價(jià)，進(jìn)而基于評(píng)價(jià)推薦行為，實(shí)質(zhì)上它就是實(shí)踐判斷。在任何情況下，自然主義研究的整體觀點(diǎn)是，日常生活和實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的實(shí)踐決策方法，以及我們建構(gòu)倫理判斷的方式之間，存在一種連續(xù)性。倫理學(xué)家特別關(guān)注決策過(guò)程中訴諸的事實(shí)證據(jù)，在其基礎(chǔ)上我們才能說(shuō)決定是“對(duì)的”“好的”等。與決策相關(guān)的因素牽涉到：（1）實(shí)踐行為，因此決策從其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是規(guī)約性的和指示性的；（2）它所參考的相關(guān)語(yǔ)境，所以包含描述性因素。倫理決策既有規(guī)范性的也有描述性的一面。自然主義理論是元倫理學(xué)理論，主要論證關(guān)鍵一點(diǎn)：盡管規(guī)范結(jié)論可能無(wú)法從事實(shí)前提中演繹出來(lái)，但實(shí)踐判斷（包含倫理判斷）能參考事實(shí)證據(jù)而得到某種客觀的處理。內(nèi)格爾和魯斯的問(wèn)題在于各執(zhí)一端。

我們的目的是考察基于進(jìn)化論的自然主義，其中還有許多需要探討的地方，比如，哪些價(jià)值規(guī)范能在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上得到解釋和辯護(hù)，哪些超脫了基因的利益，需要訴諸別的機(jī)制。不解決這些問(wèn)題，我們既沒(méi)有辦法應(yīng)對(duì)內(nèi)格爾的詰難，也沒(méi)有辦法真正解決魯斯的問(wèn)題。

三、基于進(jìn)化論的倫理自然主義

倫理自然主義的主張可以簡(jiǎn)單概括為，道德主張陳述的是有關(guān)自然世界的事實(shí)，倫理學(xué)和其他學(xué)科是連續(xù)的，“它承認(rèn)一種可能性：自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)能糾正和擴(kuò)展我們的倫理知識(shí)”[7]（P551）。當(dāng)然，關(guān)于道德價(jià)值和自然事實(shí)之間的關(guān)系，自然主義內(nèi)部又可以進(jìn)行區(qū)分，其中的細(xì)節(jié)不是本文探討的內(nèi)容。我們關(guān)心的是立足于進(jìn)化論的自然主義能對(duì)倫理學(xué)說(shuō)些什么。哲學(xué)家基切爾認(rèn)為進(jìn)化論研究可以合法地完成四項(xiàng)可能任務(wù)[8]（P417-418）：第一是純粹描述性的，它賦予科學(xué)家的權(quán)利僅僅是研究人們?nèi)绾潍@得倫理概念、做出價(jià)值判斷以及如何建構(gòu)道德體系；第二種可能性確認(rèn)我們有能力從新發(fā)現(xiàn)的事實(shí)和早已接受的規(guī)范原則引出新的倫理原則；第三種可能性是，進(jìn)化理論或許能夠解釋元倫理學(xué)，即，為倫理信念和行為提供基礎(chǔ)；第四種可能是進(jìn)化理論或許能為新的和不同的倫理規(guī)范提供辯護(hù)。簡(jiǎn)單說(shuō)，進(jìn)化自然主義在道德領(lǐng)域可以實(shí)現(xiàn)兩項(xiàng)功能：描述和辯護(hù)。

社會(huì)生物學(xué)家在描述功能上已經(jīng)做得非常充分，按照亞歷山大的描繪，適應(yīng)過(guò)程產(chǎn)生本能，不管是有助于個(gè)體生存的本能，還是有利于群體的本能，皆以基因存活為最終目的。隨著社會(huì)發(fā)展，這些本能依靠外遺傳法則（epigenetic rule）表達(dá)為社會(huì)習(xí)俗和法規(guī)，遺傳下來(lái)的適應(yīng)根據(jù)具體語(yǔ)境而結(jié)合，產(chǎn)生出規(guī)范社會(huì)行為的道德體系[9]（P111）。適應(yīng)和外遺傳法則類(lèi)似于喬姆斯基的普遍語(yǔ)法，這些規(guī)則的具體社會(huì)表達(dá)像表層的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，依文化而定，但是像語(yǔ)法功能一樣，道德功能由深層結(jié)構(gòu)而非其表面表現(xiàn)決定。亞歷山大相信，生物學(xué)能說(shuō)明道德感是如何進(jìn)化的，它的生理學(xué)基礎(chǔ)是什么，能力和行為之間的關(guān)系是什么，它們?cè)谶M(jìn)化上有什么價(jià)值。這些解釋具有道德上的意義，因?yàn)閷?duì)行為基礎(chǔ)的理解使我們能夠更有效地調(diào)節(jié)行為。不過(guò)他指出，生物學(xué)盡管能告知什么對(duì)我們而言是善的，但這不足以創(chuàng)建道德責(zé)任，真正的道德責(zé)任源自生物學(xué)價(jià)值和獨(dú)立的道德目的之間的互動(dòng)。盡管魯斯的立場(chǎng)也是描述性的，但兩者之間不同之處在于，魯斯認(rèn)為生物學(xué)涵蓋了道德考慮的全部范圍，因此不需要一個(gè)獨(dú)立的倫理學(xué)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)三道四，而亞歷山大則把道德目的從進(jìn)化論的說(shuō)明中獨(dú)立出來(lái)。

當(dāng)然，也有不少社會(huì)生物學(xué)家在描述的基礎(chǔ)上，試圖用進(jìn)化論為價(jià)值規(guī)范、行為目的提供辯護(hù)，如理查茲針對(duì)摩爾所謂的自然主義謬誤指出，如果用事實(shí)為規(guī)則提供辯護(hù)是謬誤，那么就不可能存在對(duì)規(guī)則的辯護(hù)，所有的基本原則最終必須依靠事實(shí)得到辯護(hù)。理查茲的策略是首先斷定人類(lèi)在基因上決定了把共同體的福祉視為最高的善，道德活動(dòng)的功能就是實(shí)現(xiàn)更大的公共善，因此對(duì)道德活動(dòng)的辯護(hù)，需要考察它對(duì)實(shí)現(xiàn)該目的的貢獻(xiàn)。這種辯護(hù)基于一條簡(jiǎn)單的實(shí)踐理性法則，或者說(shuō)是自然主義的方法論：如果我們有一個(gè)目標(biāo)，且該目標(biāo)最有可能通過(guò)某些方法實(shí)現(xiàn)，那么我們就應(yīng)該采取那些方法。需要注意的是，盡管理查茲在這里強(qiáng)調(diào)了道德語(yǔ)境，但并沒(méi)有真正解釋道德責(zé)任，因?yàn)槲覀兺瑯舆M(jìn)化出了非道德的甚至不道德的目的，目的本身的道德性還有待確立，對(duì)此理查茲做出如下回應(yīng)：“證據(jù)表明，進(jìn)化決定了人類(lèi)為公共善行動(dòng)，這是一個(gè)事實(shí)；但為公共善行動(dòng)正是道德的含義。因此，人類(lèi)是道德的存在……每個(gè)人都應(yīng)該為公共善行動(dòng)?！盵10]（P623-624）

與亞歷山大相比，理查茲用基因內(nèi)建的公共善為道德責(zé)任提供了辯護(hù)，但這里存在兩個(gè)問(wèn)題：第一，任何時(shí)候人類(lèi)都可能出現(xiàn)違背共同體利益的行為，如搭便車(chē)、偷竊、屠殺等，如果共同體的福祉是由基因決定，從而基于進(jìn)化的自然主義倫理學(xué)能派上用場(chǎng)，那么這類(lèi)行為的出現(xiàn)怎么理解，是因?yàn)槲幕畴x基因？如果公共善完全是由文化衍生的概念，那么進(jìn)化自然主義在辯護(hù)上幾乎沒(méi)什么作為；第二，假定公共善是進(jìn)化的產(chǎn)物，理查茲認(rèn)定促進(jìn)公共善的行為是道德的，但是假如我們并沒(méi)有進(jìn)化出這種傾向，如果選擇過(guò)程產(chǎn)生了不同的目的，甚至與公共善相悖的趨向，生物學(xué)上還存在比較不同道德目的的標(biāo)準(zhǔn)嗎？也許基于進(jìn)化的自然主義對(duì)此問(wèn)題是無(wú)能為力的。

共同體的福祉成為人類(lèi)行為追求的目標(biāo)，是不是有基因的功勞，這似乎不再成為問(wèn)題。即便對(duì)動(dòng)物如螞蟻、鼴鼠、吸血蝙蝠、獅子等多種動(dòng)物的觀察發(fā)現(xiàn)，利他行為的存在也是一個(gè)普遍的事實(shí)，鑒于這些動(dòng)物不可能有文化教化，我們可以確定它們的基因中內(nèi)建了這種本能。事實(shí)上，社會(huì)生物學(xué)家基于“自私的基因”這一概念，運(yùn)用親擇理論（theory of kin selection）和互惠利他理論（theory of reciprocal altruism）等完美地解釋了生物體的許多利他行為。我認(rèn)為，近幾年來(lái)針對(duì)嬰兒的社會(huì)評(píng)價(jià)行為所做的大量實(shí)驗(yàn)，既表明親社會(huì)的傾向似乎是內(nèi)建在人類(lèi)的基因之中，也表明個(gè)體發(fā)展到一定階段，價(jià)值評(píng)價(jià)超脫了進(jìn)化說(shuō)明的范疇。

耶魯大學(xué)的哈姆林等學(xué)者為了考察人生來(lái)是否具有道德觀，對(duì)前語(yǔ)言階段的嬰兒進(jìn)行了一系列的實(shí)驗(yàn)。所有實(shí)驗(yàn)結(jié)果都表明，嬰兒基于社會(huì)行為對(duì)他人做出評(píng)價(jià)的能力是普遍的、非習(xí)得的，且評(píng)價(jià)帶有親社會(huì)的特征。對(duì)3個(gè)月嬰兒的社會(huì)評(píng)價(jià)所做的實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，“3月大的嬰兒會(huì)基于行動(dòng)者對(duì)待第三方的社會(huì)行為，來(lái)對(duì)他們進(jìn)行評(píng)價(jià)。我們的發(fā)現(xiàn)還第一次提供證據(jù)表明這個(gè)階段的嬰兒表現(xiàn)出一種負(fù)向偏好：我們的受試體現(xiàn)出對(duì)反社會(huì)角色的厭惡?！盵11]（P927）另一項(xiàng)針對(duì)6月大和10月大嬰兒的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，這些嬰兒會(huì)根據(jù)個(gè)體對(duì)他人的行為，來(lái)評(píng)判該個(gè)體是吸引人的還是引人反感的：在助人為樂(lè)者和落井下石者之間，在助人為樂(lè)者和無(wú)動(dòng)于衷者之間，在無(wú)動(dòng)于衷者和落井下石者之間，嬰兒更喜歡每種情形下的前者。這些發(fā)現(xiàn)提供的證據(jù)表明，“前語(yǔ)言階段的嬰兒是立足于個(gè)體對(duì)他人的行為來(lái)對(duì)他們進(jìn)行評(píng)價(jià)的。這種能力可以作為道德思考和行為的基礎(chǔ)，它在早期發(fā)展階段的出現(xiàn)支持了下述看法：社會(huì)評(píng)價(jià)是一種生物適應(yīng)”[12]（P557）。

嬰兒的理解可能基于一種簡(jiǎn)單的啟發(fā)法：如果某人提供幫助，就接近他；如果某人危險(xiǎn)，就避開(kāi)他。與之相反，成人的行為超越了這種簡(jiǎn)單啟發(fā)法，至少在某些情況下，人們傾向于接近過(guò)去曾經(jīng)傷害他人的人，其目的是為了懲罰他們。有時(shí)候即便懲罰人沒(méi)有受到反社會(huì)行為的影響，他們也會(huì)實(shí)施懲罰，甚至可能付出不小的代價(jià)。因此對(duì)于成人而言，社會(huì)評(píng)價(jià)經(jīng)常超越行為造成的直接的、局部的效果，而是立足于先行的考慮來(lái)確定整體效果。這種差異化的社會(huì)評(píng)價(jià)能力究竟是何時(shí)出現(xiàn)的？哈姆林等人分別對(duì)5月和8月年齡的嬰兒進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，對(duì)于親社會(huì)個(gè)體，兩者表現(xiàn)一致，都偏好助人為樂(lè)者；但是以反社會(huì)個(gè)體（“干壞事的人”）為行動(dòng)對(duì)象時(shí)，5月大的嬰兒繼續(xù)偏好那些給予他們幫助的人，而8月大的嬰兒偏好那些對(duì)他們予以懲罰的人：“到了8個(gè)月，嬰兒有能力評(píng)估第三方社會(huì)行為：它超越了簡(jiǎn)單的‘親社會(huì)=善；反社會(huì)=惡’的判斷。他們不僅正面評(píng)價(jià)那些對(duì)親社會(huì)個(gè)體采取正面行為的人，而且也積極評(píng)價(jià)那些對(duì)反社會(huì)個(gè)體采取負(fù)面行為的人。”[13]（P19932）按照他們的說(shuō)法，在出生后第一年的下半年，嬰兒的社會(huì)評(píng)價(jià)就跟成人的相似了，其基礎(chǔ)超越了簡(jiǎn)單規(guī)則。

究竟是什么原因造成6月以前和以后大的嬰兒在評(píng)價(jià)上的差別？這些實(shí)驗(yàn)并沒(méi)有涉及，也沒(méi)有提出解釋。我覺(jué)得這可能跟我們的語(yǔ)言和思維能力的發(fā)展有關(guān)。關(guān)于嬰兒語(yǔ)言的研究揭示[14]（P284），在5—7個(gè)月，他們不只是用聲音表達(dá)身體和情緒狀態(tài)，而且發(fā)出的聲音逐漸像子音和母音，到7、8個(gè)月，突然開(kāi)始用真正的音節(jié)牙牙學(xué)語(yǔ)。如果哈姆林等人的研究結(jié)果成立，嬰兒的社會(huì)評(píng)價(jià)的一個(gè)轉(zhuǎn)折期大概在6個(gè)月附近的時(shí)候，在某種程度上正好對(duì)應(yīng)了語(yǔ)言學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)折期，因此我們有理由判斷，語(yǔ)言能力的發(fā)展拓展了個(gè)體的認(rèn)知能力，從而能對(duì)行為的整體語(yǔ)境做出反應(yīng)，從對(duì)一種行為（幫助或者妨礙）的判斷變?yōu)閷?duì)系列行為的判斷，從對(duì)雙方（行為人和受行為影響的對(duì)象）關(guān)系的理解變?yōu)閷?duì)三方關(guān)系的理解（行為人、受行為影響的對(duì)象以及后者的行為對(duì)象）。我們承認(rèn)語(yǔ)言、認(rèn)知能力都可以用進(jìn)化予以解釋?zhuān)Z(yǔ)言能力、認(rèn)知能力導(dǎo)致的結(jié)果，跟進(jìn)化的關(guān)系可能是間接的，立足于基因的理解因而無(wú)法企及，擔(dān)當(dāng)重任的可能是其他學(xué)科。

基于上述討論，回到我們前面關(guān)于亞歷山大的那些問(wèn)題，可以說(shuō)，公共體的福祉在某種意義上確實(shí)是由基因決定的，圍繞這種公共利益建構(gòu)的某些道德價(jià)值能得到進(jìn)化自然主義的辯護(hù)，但并非全部，像我們上面討論的三方關(guān)系中的道德評(píng)價(jià)可能要由別的因素來(lái)闡釋和辯護(hù)；另外，基因的利益有時(shí)候也促使個(gè)體的行為違背公共利益，對(duì)這類(lèi)不道德或非道德現(xiàn)象的評(píng)價(jià)，可能是以我們不斷增長(zhǎng)的認(rèn)知能力建立起來(lái)的價(jià)值原則為基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，隨著進(jìn)化帶來(lái)認(rèn)知能力的提高，從進(jìn)化過(guò)程逐漸剝離的道德能力也增長(zhǎng)了。因此，我們有可能選擇與“最佳行為方案”的生物學(xué)定義相沖突的定義作為基礎(chǔ)，來(lái)為道德體系辯護(hù)。認(rèn)知使得我們可能超越道德意識(shí)、道德傾向和道德體系的進(jìn)化基礎(chǔ)。當(dāng)然，這不是對(duì)自然主義本身的否定，而是對(duì)基于進(jìn)化論的自然主義所做的限定。