海峽兩岸“新子學(xué)”座談會紀(jì)要

張 耀

時間： 2017年11月6日

地點： 上海滬華國際大酒店會議室

主辦方： 華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心

主持人： 陳志平

與會人員：

中國臺灣學(xué)者： 賴錫三(臺灣中山大學(xué))、楊儒賓(臺灣清華大學(xué))、方萬全(東吳大學(xué))、何乏筆(中研院)、林明照(臺灣大學(xué))，博士生陳康寧(中正大學(xué))、李志桓(中正大學(xué))、蔡岳璋(交通大學(xué))；

中國大陸學(xué)者： 方勇(華東師範(fàn)大學(xué))、陳志平(黃岡師範(fàn)學(xué)院)、劉思禾(東北師範(fàn)大學(xué))、陳成吒(上海財經(jīng)大學(xué))、強中華(西華師範(fàn)大學(xué))、楊秀禮(上海大學(xué))、李小白(河南師範(fàn)大學(xué))、方達(華東師範(fàn)大學(xué))；

中國大陸企業(yè)家鄭伯康(浙江省再生資源公司)；

華東師範(fàn)大學(xué)博士後、博士生、碩士生等。

會議議程：

會議第一項是由會議召集人致歡迎詞。

臺灣方面召集人賴錫三先生表示，“新子學(xué)”對他來説雖然是一個新的事物，但他發(fā)現(xiàn)“新子學(xué)”跟臺灣的“新莊子學(xué)”及“跨文化莊子學(xué)”有很多相通之處，所以一直很關(guān)注“新子學(xué)”與臺灣“新莊子學(xué)”對話的可能。賴先生提到今年10月份在臺灣中國文化大學(xué)舉辦的第五屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會上宣讀過一篇“新子學(xué)”的論文，對“新子學(xué)”作了一些最基礎(chǔ)的觀察，並借此會議與方勇教授作了深入交流。今年擬邀方老師到中山大學(xué)作報告，向臺灣學(xué)者介紹“新子學(xué)”思潮在大陸的發(fā)展，由於行程原因，未能成行。本次在上海召開會議，希望能繼續(xù)展開對“新子學(xué)”的探索。

大陸方面召集人方勇先生表示，歡迎參加座談的臺灣知名學(xué)者、後起之秀爲(wèi)“新子學(xué)”提批評與建議?！靶伦訉W(xué)”從2012年發(fā)表第一篇文章以來，至今已經(jīng)有五年時間，四論(“新子學(xué)”)、五論(“新子學(xué)”)還要論下去，許多基本的觀點還沒有表述完。所以在現(xiàn)階段，希望各位臺灣專家能爲(wèi)“新子學(xué)”提出批評和建議，幫助它進一步發(fā)展。

會議第二項是由“新子學(xué)”提出者方勇先生作簡要説明。

方勇先生結(jié)合自己的治學(xué)經(jīng)歷介紹了“新子學(xué)”理念提出的背景。他提到，1999年7月自己從北京大學(xué)博士後流動站出站來到華東師範(fàn)大學(xué)工作，開始以《莊子》研究爲(wèi)主，在此過程中他逐漸發(fā)現(xiàn)諸子學(xué)近現(xiàn)代不斷上升的趨勢，於是將自己研究領(lǐng)域擴展至整個諸子學(xué)的研究；2006年創(chuàng)辦了先秦諸子研究中心，整合了華東師大諸院系的諸子學(xué)研究力量；2007年創(chuàng)辦了《諸子學(xué)刊》，成爲(wèi)海內(nèi)外諸子學(xué)研究交流互動的重要平臺；2010年啓動了《子藏》編纂工程，收書5000種左右，已經(jīng)發(fā)佈了三批成果，並在近年籌備“中國諸子學(xué)會”、“中國莊子學(xué)會”，目前在等待最後的審批。這些是基礎(chǔ)性的工作，爲(wèi)諸子學(xué)的發(fā)展在人才、文獻等方面奠定了基礎(chǔ)，先秦諸子研究中心在諸子學(xué)界的互動中也逐漸發(fā)揮起樞紐的作用。這個過程讓方勇先生認(rèn)識到，諸子學(xué)作爲(wèi)一個整體、獨立的概念已經(jīng)慢慢浮現(xiàn)，而不再是原來那種隱含、附庸的狀態(tài)。在2012年4月召開的先秦諸子學(xué)術(shù)研討會中，方勇先生提出了“爲(wèi)全面復(fù)興諸子學(xué)而奮鬥”這個口號，得到了學(xué)界廣泛認(rèn)可。之後，他又逐漸醖釀出“新子學(xué)”理念，在《光明日報》上發(fā)表了《“新子學(xué)”構(gòu)想》這篇文章。本文刊發(fā)之後，很快得到了多方的呼應(yīng)。之所以有這種效果，方勇先生認(rèn)爲(wèi)這源於潛在的社會思潮與社會背景，時代需要這種理念。故而“新子學(xué)”需要進一步推動，並相繼在《光明日報》上又發(fā)表了《再論“新子學(xué)”》《三論“新子學(xué)”》兩篇專論，而以後更多的專論還要刊發(fā)下去。目前，其他刊物上發(fā)表的“新子學(xué)”研究論文已經(jīng)達到二百餘篇，由此可見“新子學(xué)”發(fā)展勢頭之迅猛。從歷史上來看，兩千年來中國文化表面的主流是儒學(xué)獨尊，自從董仲舒提出“獨尊儒術(shù)”後，這一文化方向延續(xù)了兩千年。但近代，形勢發(fā)生了巨大的變化，中國的文化受到了衝擊。這種古今巨變，可以拿大陸漂移理論作個比喻，縱觀數(shù)千年來世界文化與中國文化之發(fā)展，譬猶不同大陸板塊之間經(jīng)由獨立漂移轉(zhuǎn)而互相碰撞衝擊，原先的矛盾只發(fā)生於板塊內(nèi)部，新的矛盾則會從板塊內(nèi)部擴張至板塊之間，由單一之個體超越至彼此之關(guān)聯(lián)。百年以來，中西文化之碰撞交流亦復(fù)如是。初始，西方文化及觀念伴隨著亂世之戰(zhàn)強勢進入中國，異質(zhì)文明在引起震撼的同時，也給國人帶來了無所適從的茫然。這時候，儒學(xué)無法適應(yīng)形勢，逐漸衰微，西學(xué)如入無人之境。當(dāng)然，現(xiàn)在隨著國勢的回升，傳統(tǒng)文化開始回溫，儒學(xué)也開始復(fù)興。但目前僅靠儒學(xué)是無法應(yīng)對現(xiàn)實的，這時我們便再次遇到了一個文化大方向選擇的問題，這個選擇將關(guān)乎中國今後百年甚至千年的文化命運。方勇先生認(rèn)爲(wèi)，這時我們一方面應(yīng)以傳統(tǒng)文化爲(wèi)主，吸收世界上的各種優(yōu)秀文化，另一方面，我們又要防止儒學(xué)向極端發(fā)展。這時，諸子學(xué)能提供很多優(yōu)秀的思想資源，在面對國際關(guān)係、商業(yè)發(fā)展等問題上，它比獨尊儒學(xué)的思路體現(xiàn)出更多的優(yōu)勢?；哆@些考慮，“新子學(xué)”的提出有相當(dāng)?shù)谋匾?。而“新子學(xué)”的內(nèi)涵應(yīng)該是很豐富的，並不是由某一個概念就能框定住的，它是開放性的，是多元的。從中國傳統(tǒng)文化的角度來講，現(xiàn)在能面對多元世界、複雜現(xiàn)實的學(xué)問，可能也只有諸子學(xué)這一塊，“新子學(xué)”應(yīng)該是一個合適的選擇。現(xiàn)在學(xué)界無論是哪一領(lǐng)域，都應(yīng)該拋棄門戶之見，共同爲(wèi)尋找中國文化的發(fā)展方向來貢獻力量。

會議第三項是由臺灣學(xué)者對“新子學(xué)”作評論和探討。

首先由楊儒賓先生發(fā)言。楊儒賓先生的發(fā)言從子學(xué)本身開始梳理，談到了子學(xué)和經(jīng)學(xué)之間的關(guān)係，由此討論了“新子學(xué)”和新經(jīng)學(xué)之間的對照。楊先生認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”的産生是基於特定的時代背景，源於時代的呼喚，即使方勇教授沒有將它提出來，也會有人來進行這方面的嘗試，只是格局和氣魄可能沒有目前那麼大。而新經(jīng)學(xué)也值得重視，因爲(wèi)經(jīng)學(xué)已變成一個象徵，它和整個傳統(tǒng)有著極密切的關(guān)係。那麼“新子學(xué)”和新經(jīng)學(xué)這兩種事物，一個契合著時代，一個系聯(lián)著傳統(tǒng)，它們之間的異同關(guān)聯(lián)值得深入思考。之後，楊先生又提到了《子藏》編纂和“新子學(xué)”的關(guān)係。他指出《子藏》工程規(guī)模浩大，是歷史上的一次重要的文獻整理工作。而且每一種新的學(xué)術(shù)出來，都需要相應(yīng)的文本作基礎(chǔ)，《子藏》在文獻整理上固然是留下千秋萬代的功業(yè)，但從更長遠(yuǎn)角度看，它也是爲(wèi)子學(xué)的進一步發(fā)揚打下了很好的基礎(chǔ)。在這方面，楊先生很認(rèn)可方勇教授在《子藏》的基礎(chǔ)上繼續(xù)探索子學(xué)的意涵、發(fā)揮子學(xué)的意義，提出“新子學(xué)”這種能衝擊到社會思想、具有更高文化期求的事物。所以，“新子學(xué)”能發(fā)揮多大的價值，關(guān)鍵在於它能否在文獻基礎(chǔ)上闡發(fā)出理論意義，對此楊先生用清代學(xué)術(shù)作了反面例證。他認(rèn)爲(wèi)清代學(xué)者在文獻方面成就卓越，但是其中具有理論意義、文化意義或者説是解釋力的著作的確不多，它自身缺乏思想的力量。而關(guān)於思想力量的問題，楊先生又認(rèn)爲(wèi)思想或者學(xué)術(shù)的創(chuàng)新都只能透過一個一個的人來實現(xiàn)，不像文獻工作可以通過集體協(xié)作來完成，所以他強調(diào)對目前的“學(xué)術(shù)整合”熱潮要有客觀態(tài)度，能意識到它的價值，也要意識到一些具有思想力量的理論其産生往往都取決於某一個個體的人。進而楊先生又反觀“新子學(xué)”，指出現(xiàn)在“新子學(xué)”是一群人在談，故而他嘗試將“新子學(xué)”理解爲(wèi)學(xué)術(shù)、文化兩種現(xiàn)象相融合的複雜形態(tài)，它既符合學(xué)術(shù)創(chuàng)造是由個人所發(fā)起的規(guī)律，又是代表一個群體的意願、作爲(wèi)一種表達公共意志的文化現(xiàn)象。之後，楊先生又以自身的莊子學(xué)研究爲(wèi)例來切入“新子學(xué)”的相關(guān)問題。他指出，新儒家過於強調(diào)道德意志和心性主體，似乎缺乏一些其他的東西，而在《莊子》中，尤其是王夫之的《莊子通》中，對“氣”、“物”、“技藝”等範(fàn)疇有著強烈關(guān)注，這能很大地補充新儒家的缺失。而且在研究過程中，他又結(jié)識了很多對《莊子》持有相近看法的學(xué)者，他們都形成了與傳統(tǒng)不同的《莊子》理解方式，會更加強調(diào)莊子的人文性格，如莊子的寬容和對差異的尊重，以及《莊子》文道之間的融合關(guān)係?？傊?，各位學(xué)者對《莊子》的關(guān)注點雖然不同，但相互之間總能發(fā)現(xiàn)呼應(yīng)的關(guān)係，於是這就形成了對《莊子》的一個新的詮釋方向，在島內(nèi)、大陸甚至歐洲都有了學(xué)者的回應(yīng)，這種方向便有了集體的意義，新莊子學(xué)也由此産生。楊先生認(rèn)爲(wèi)這種理念的誕生與他本人的學(xué)術(shù)性格有關(guān)，但更能説明當(dāng)代學(xué)界希望透過《莊子》對文化有種新的想像。最後，楊先生總結(jié)，“新子學(xué)”在發(fā)展時，可以把新莊子學(xué)當(dāng)成經(jīng)驗作參考，同時注意對清代學(xué)術(shù)作反思，在未來走出自己的道路。

之後會議召集人賴錫三先生對楊先生的發(fā)言進行了詳細(xì)評析。他認(rèn)爲(wèi)楊先生的討論既關(guān)注到了宏觀層面，也照顧到了細(xì)節(jié)層面。宏觀層面提到了子學(xué)和經(jīng)學(xué)之間複雜的關(guān)係，這説明“新子學(xué)”的提出有其特定的時代契機，不是單純由個人意志推動的，而是社會的確有這種需求。今天我們要在這個脈絡(luò)下對照子學(xué)和經(jīng)學(xué)，理解子學(xué)的活力與子學(xué)的復(fù)興。之後，楊先生提到了清代學(xué)術(shù)的問題，這就點出了子學(xué)文獻除了有歷史的功業(yè)之外，它還關(guān)涉了子學(xué)理論向深層展開的問題。此外，賴先生指出楊先生在臺灣不僅是儒學(xué)研究的大家，也是在背後影響臺灣莊子學(xué)思潮的重要人物，所以楊先生在新儒學(xué)內(nèi)部也是一個“他者”，他對新儒家也有補充甚至挑戰(zhàn)，這跟研究《莊子》有密切關(guān)係，他的這種治學(xué)方式對臺灣莊學(xué)研究有著深遠(yuǎn)影響。這啓發(fā)“新子學(xué)”在注重團隊合作的同時，也應(yīng)注重內(nèi)部各個諸子研究者的差異性創(chuàng)造，這方面楊老師樹立了很好的榜樣。

第二位發(fā)言學(xué)者是方萬全先生。方先生指出他的主要研究方向是英美語言哲學(xué)、分析哲學(xué)，他在研究行動理論的時候發(fā)現(xiàn)其中的技藝現(xiàn)象跟《莊子》中“庖丁解?！彼岬降膯栴}之間有相通之處，故而感歎千年前的莊子和當(dāng)代的哲學(xué)家在關(guān)於技藝現(xiàn)象的問題上有著如此相近的關(guān)注，而且莊子在這方面的成就不在他們之下。所以，通過這段治學(xué)經(jīng)歷，方先生強調(diào)他在治學(xué)時是一個“機會主義者”，無論是概念的取得還是理論的使用，只要適合所要研究的對象，無論古今中外，都可以拿來運用。由此進行延伸，方萬全先生認(rèn)爲(wèi)方勇教授的“新子學(xué)”理論大可大膽地接受西方學(xué)術(shù)，對西方學(xué)術(shù)不需要有一種既擔(dān)心又期待的猶疑態(tài)度。之後方先生又借由西方道德哲學(xué)和《莊子》相互闡發(fā)爲(wèi)例，進一步論證了他的觀點。而“新子學(xué)”鑒於民國諸子學(xué)與西學(xué)溝通時存在的問題，提倡面對西學(xué)時保持審慎的態(tài)度，對此，方萬全先生也有辨析。他認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)時學(xué)者對西學(xué)的認(rèn)識仍然較淺，而現(xiàn)在的學(xué)者對於西學(xué)的瞭解明顯深入了一個層次，所以他對於中西學(xué)術(shù)的會通持有樂觀態(tài)度。方先生還提到他近期在考慮能否用道德情感這個西方哲學(xué)理論的視角來理解儒學(xué)或者子學(xué)領(lǐng)域的思想，這些都説明了中西學(xué)術(shù)會通的可能性，並且在這種會通過程中我們會發(fā)現(xiàn)中國學(xué)術(shù)很有價值的內(nèi)容。最後，方萬全先生進行總結(jié)。一方面，他認(rèn)爲(wèi)對於西方理論應(yīng)該大膽接受，如果出現(xiàn)問題，自然會有後人糾正，這也正是學(xué)術(shù)發(fā)展的過程；另一方面，“新子學(xué)”也不能完全排斥哲學(xué)，之前“新子學(xué)”的相關(guān)論文經(jīng)常認(rèn)爲(wèi)哲學(xué)作爲(wèi)西方文化的産物，總會掩蓋子學(xué)的原貌，但方萬全先生認(rèn)爲(wèi)任何學(xué)術(shù)都有遮蔽，不唯哲學(xué)和子學(xué)之間如此，而子學(xué)最精彩的部分就是它的哲學(xué)性，哲學(xué)自身無窮的生命力又會給子學(xué)帶來無窮的生命力。所以，子學(xué)進行多元發(fā)展，這完全正確，但哲學(xué)絶對是子學(xué)優(yōu)異性所在。

賴錫三先生對方萬全先生的發(fā)言也作了深入的評析。他首先指出方先生的莊子學(xué)研究有著很重要的價值，這種由分析哲學(xué)切入的研究和傳統(tǒng)的莊子學(xué)研究相得益彰，對於當(dāng)代莊子學(xué)研究意義重大。方萬全先生在分析哲學(xué)領(lǐng)域是一位比較重視研究中國哲學(xué)的學(xué)者，他對《莊子》這一文化傳統(tǒng)有著充分的尊重，而且抓住了技藝等現(xiàn)象作爲(wèi)中西文化的共同關(guān)注對象，以此作爲(wèi)溝通中西哲學(xué)的切入點。那麼，這就能啓發(fā)“新子學(xué)”重新看待西方哲學(xué)，不再把它單純地看作是對自身的遮蔽，畢竟西方哲學(xué)也在發(fā)展。故而賴先生希望子學(xué)精神能夠提供強大的思想資源給方先生這類治西方哲學(xué)並對傳統(tǒng)哲學(xué)有敬意的學(xué)者，並認(rèn)爲(wèi)這完全可以成爲(wèi)構(gòu)建“新子學(xué)”範(fàn)式的參考。

之後，何乏筆先生的發(fā)言主要圍繞本土與多元的問題以及跨文化新莊學(xué)對“新子學(xué)”的啓發(fā)兩個方面展開。何先生首先指出，現(xiàn)在是文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，人們都在思考著如何面對傳統(tǒng)，而“新子學(xué)”涉及中國文化大方向的抉擇，對這類問題更應(yīng)該保持慎重的思考?！翱缥幕虑f學(xué)”正是在這方面有深刻反思，值得大家借鑒。所謂“跨文化”就是能通古今中西之變，能看到這四種文化元素在演變中的複雜交織，而這種情況和現(xiàn)代性結(jié)合，就涉及了所謂的“混雜現(xiàn)代化”，尤其是在中國等非歐美國家表現(xiàn)得更爲(wèi)典型。那麼在這種脈絡(luò)下什麼叫作以中國爲(wèi)本？中國在百年來選擇了走徹底西化的路線，那麼這時“新子學(xué)”倡導(dǎo)以本土爲(wèi)主，這又將是一個怎麼樣的“本土”？可以説，這個本土已經(jīng)不是中國本質(zhì)上的本土，它已經(jīng)包含了很多西方的東西，這是一個混雜的“本土”。所以“以本土爲(wèi)主”的主張，必須要把跨文化、混雜現(xiàn)代化等問題思考進來。之後，何先生則進一步解釋了爲(wèi)什麼要把莊子和跨文化結(jié)合起來。他認(rèn)爲(wèi)莊子和目前中國臺灣地區(qū)的文化處境密切相關(guān)。一方面，從新角度發(fā)掘莊子思想能爲(wèi)中國古典哲學(xué)在臺灣地區(qū)的研究注入活力，對抗“去中國化”思想帶來的挑戰(zhàn)，另一方面，這也能幫助學(xué)者在西方思想資源之外尋找相應(yīng)的中國傳統(tǒng)思想資源(如自由主義等)，由此間接地支持或回應(yīng)當(dāng)前發(fā)展的問題。對此，何先生又舉了“《莊子》主體範(fàn)式”的研究爲(wèi)例，提到之前楊儒賓先生對《莊子》氣化主體研究的成果，認(rèn)爲(wèi)這些成果回應(yīng)了目前臺灣地區(qū)中國哲學(xué)面臨的挑戰(zhàn)，也開拓了與歐洲學(xué)界的對話空間。所以，何先生總結(jié)認(rèn)爲(wèi)，之所以選擇《莊子》，是因爲(wèi)《莊子》提供了一種新的溝通模式，在《莊子》的氣化主體範(fàn)式中，可以看到人與自己、人與世界的一種全新的溝通模式，這極具當(dāng)代意義和發(fā)展?jié)摿?。最後，何先生提出了對“新子學(xué)”的期待，他好奇于先秦諸子中，除了《莊子》，是否還有其他諸子能提供這種具有當(dāng)代性和發(fā)展?jié)摿Φ母拍睢?/p>

賴錫三教授對何先生的發(fā)言進行了進一步的深發(fā)。他指出“新子學(xué)”強調(diào)多元主體、多元世界，擺脫了以中國爲(wèi)中心的天下觀，體現(xiàn)了很宏大的胸襟。同時，“新子學(xué)”又強調(diào)以中國文化爲(wèi)本，這又值得我們深入辨析，因爲(wèi)這裏“中國”或“本”的概念，其實已成爲(wèi)文化交織百年之後的事實，這時，混雜現(xiàn)代性的問題就一定要引起我們的重視。賴先生提到他的上次會議論文中有對這方面問題作的專門探討(1)賴先生在臺北“第五屆‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”的會議論文《大陸“新子學(xué)”與臺灣新莊學(xué)的合觀與對話——學(xué)術(shù)政治、道統(tǒng)解放、現(xiàn)代性回應(yīng)》中，在“中國優(yōu)位”和“多元開放”間矛盾的問題上對“新子學(xué)”提出疑問：“方教授的‘新子學(xué)’主張，在面對‘世界性與中國性的糾結(jié)’這一跨文化處境時，除了明顯站在中國性的優(yōu)位這一端，多少也仍然預(yù)設(shè)了(細(xì)微的)東西二分架構(gòu)，亦即中國性與世界性的本末優(yōu)次二分之架構(gòu)。而正是這種中國優(yōu)位的關(guān)懷與東西二分的前見，可能使得‘新子學(xué)’在擺脫舊有理念束縛的‘原創(chuàng)精神’，融會當(dāng)代新理念的‘處士橫議’，以及中國學(xué)術(shù)如何進行世界性回應(yīng)的‘多元開放氣質(zhì)’，容易停留在觀念上的呼求，並對‘即中國即世界’的非二元論之跨文化交織，顯得相對保留與保守。如此一來是否使得‘新子學(xué)’的果敢與回應(yīng)當(dāng)代的新文化轉(zhuǎn)型課題，在觀念與實踐之間産生徘徊猶豫與不易跨越的間距？這將是值得觀察與對話的課題。”，希望能引起研究者重視。他表示《三論“新子學(xué)”》中提到了“多元現(xiàn)代性”，與這裏的“混雜現(xiàn)代性”概念是相近的，故而他期待在這點上兩方學(xué)者可以進行更深入的溝通。

之後，林明照先生又進行了發(fā)言。他首先強調(diào)了之前三位學(xué)者在“新子學(xué)”和“新莊學(xué)”及“跨文化莊學(xué)”之間嘗試對話和互動的重要意義。之後，林先生主要結(jié)合自己閲讀過的“新子學(xué)”論文，從“新子學(xué)”內(nèi)部提出一些想法和見解。他先探討了“新子學(xué)”在子學(xué)研究中的“新”面向，包括新的材料(如出土材料、新整理文獻)、新的方法(如臺灣莊學(xué)研究中分析方法、跨文化方法)等，這些都意味著子學(xué)研究的新方向。在面對這個新方向時，“新子學(xué)”提供給了學(xué)界具體的規(guī)範(fàn)和要求，可以説，是一種方法論層面的事物，這些都是探討“新子學(xué)”時值得更深入的方面。那麼，進一步來説，這就涉及剛才楊先生、方先生討論的問題，即一個新的學(xué)術(shù)典範(fàn)或方法可不可以産生於集體式的經(jīng)營？或者只能源於個體的創(chuàng)發(fā)？或者這兩者之間有一個結(jié)合點？所以參考之前“新莊學(xué)”的例子，“新子學(xué)”是否可以繼續(xù)保持團隊研究，但又能建立在自主性研究方法的展開上，這種學(xué)術(shù)內(nèi)部的方法問題很值得探討。林先生還探討了諸子學(xué)和哲學(xué)的關(guān)係。他認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”意識到哲學(xué)對子學(xué)張力的限制，這種觀察很敏鋭，所以之後研究中，可以嘗試更多的跨學(xué)科交流。關(guān)於執(zhí)古應(yīng)今的問題，林先生也有深入的思考。他認(rèn)爲(wèi)如果我們當(dāng)代人爲(wèi)應(yīng)對當(dāng)代問題而去回顧古代思想智慧(如先秦諸子學(xué))，這時會遇到一種困境，即我們當(dāng)代人也承受著當(dāng)代問題，我們帶著有問題的心理去面對古代，又如何保證得出的成果能夠應(yīng)對當(dāng)代問題？所以“新子學(xué)”似乎可以先不急著用諸子理論來直接應(yīng)對當(dāng)代問題，而是先用諸子理論來分析我們當(dāng)代面臨的問題是什麼，這意味著透過諸子學(xué)實現(xiàn)對當(dāng)代的理解應(yīng)成爲(wèi)一個更優(yōu)先的面向，這不失爲(wèi)解決困境的一個方法。最後，林先生繼續(xù)討論了“新子學(xué)”與跨文化的問題。他指出，無論是新儒學(xué)還是“新子學(xué)”，面對東西方文化都有一種二分的預(yù)設(shè)，認(rèn)爲(wèi)東西兩方文化很不一樣，比如西方是個體的、斷裂的、重知識的、重論證的，東方是群體的、延續(xù)的、重實踐的、重直覺的。這種二分似乎會影響東西方之間的理解和對話，所以“新子學(xué)”作爲(wèi)對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)範(fàn)式的革新，這些固有觀念也是值得它去反思的。

會議第四項是大陸學(xué)者進行回應(yīng)。

針對臺灣學(xué)者精彩的發(fā)言，大陸學(xué)者作了認(rèn)真的回應(yīng)。首先是方勇先生圍繞“新子學(xué)”理念作了進一步闡發(fā)。關(guān)於如何處理中西方文化的關(guān)係，方勇先生主張以中國文化爲(wèi)主體。他以當(dāng)前高考爲(wèi)例指出，原來語文的重要性有些被忽視，學(xué)生往往不願在語文方面花很多精力，結(jié)果導(dǎo)致外語掌握得較熟，而母語運用技巧較差，現(xiàn)在政府已有調(diào)整，開始關(guān)注母語教育，增加語文考試的分值比重。從這個簡單的例子就可以一葉知秋，體會傳統(tǒng)文化在個人成長和國家發(fā)展中所起到的重要作用。關(guān)於“新子學(xué)”和各種學(xué)科間的關(guān)係，方勇教授指出，“新子學(xué)”不只是局限在一種學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，它和各類學(xué)科都有互動。甚至它已經(jīng)超出學(xué)術(shù)界進入了教育界，出現(xiàn)在中學(xué)考試裏面，説明教育界人士對“新子學(xué)”理念不僅有瞭解，而且很肯定。去年11月份由廈門大學(xué)、上海大學(xué)、河南省社科院在廈門聯(lián)合舉行的“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”以傳統(tǒng)文化的傳播爲(wèi)主題，吸引了很多傳播學(xué)界的研究者參加討論，他們認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”對開拓他們的視野有很大作用。所以“新子學(xué)”應(yīng)該被視爲(wèi)一種理念的引導(dǎo)。關(guān)於“新子學(xué)”和哲學(xué)，他指出，“新子學(xué)”並不是要脫離哲學(xué)思辨，只是説現(xiàn)在的諸子學(xué)被肢解到文史哲各學(xué)科下，各學(xué)科學(xué)者互不相通，研究領(lǐng)域過於瑣細(xì)，而且寶貴的子學(xué)思想資源都被拆解成哲學(xué)的資料、史學(xué)的資料、文學(xué)的資料，所以他主張中國傳統(tǒng)的東西要回歸到整體來研究，而不是説要去哲學(xué)化。關(guān)於古今的問題，“新子學(xué)”提倡一種理念，不是直接拿來斷案，古人有用《春秋》來斷案的，但“新子學(xué)”不打算這樣做?！靶伦訉W(xué)”提倡一種開放多元的子學(xué)精神，這是經(jīng)過整合而得來的總的精神，而不是説某一家的具體説法可以直接拿來用。方勇先生回顧他對“新子學(xué)”的研究歷程，指出剛開始的《“新子學(xué)”構(gòu)想》是比較籠統(tǒng)的、概念性的、口號性的，之後的文章將逐漸具體化，每篇側(cè)重於某一具體方面展開論述。另外，方勇先生申請了“‘新子學(xué)’與中華文化重構(gòu)”這個國家社科項目，在“新子學(xué)”討論深入了之後，將具體展開這個專案，對它全面總結(jié)。然後，當(dāng)“新子學(xué)”發(fā)展成熟後，學(xué)界內(nèi)部會再進行第二輪消化，就像孔子之後有孟子發(fā)展，老子之後有莊子發(fā)展，當(dāng)孔孟、老莊爲(wèi)儒、道定型後，後人便可以更自由地發(fā)揮。“新子學(xué)”的思想體系經(jīng)過幾輪完善而確定之後，後人也可以自由地發(fā)揮，而現(xiàn)在“新子學(xué)”所表達的仍只是部分的觀念，之後還有待進一步完善和定型?？傊?，方勇先生指出“新子學(xué)”如果能契合時代的發(fā)展方向，它自然會有無窮的生命力。所以，現(xiàn)在需要各路專家來爲(wèi)“新子學(xué)”把脈，幫助“新子學(xué)”形成正確的方向，從而引導(dǎo)中華民族的傳統(tǒng)文化朝著正確的方向發(fā)展。發(fā)展“新子學(xué)”任重道遠(yuǎn)，因爲(wèi)它不是針對某一個學(xué)科、某一種理論，而是要理出一種共同的理念，很難把握，這個過程需要各路專家多給意見，從這個方面看，本次會議意義很重大。

劉思禾先生針對臺灣學(xué)者的建議作了更深入的探討。他指出“新子學(xué)”這一術(shù)語是一種期待，“新”意味著對原有格局的不滿，意味著可能的方向?！靶伦訉W(xué)”有兩個層面： 一是學(xué)術(shù)層面上諸子學(xué)在當(dāng)代的展開，爲(wèi)諸子學(xué)研究提供一個新範(fàn)式，剛才林先生的建議主要側(cè)重這一層面；另一個層面，“新子學(xué)”被視爲(wèi)文化觀念，涉及道統(tǒng)、政統(tǒng)、多元等概念。在討論“新子學(xué)”時其實可以將這兩個層面結(jié)合起來。劉思禾先生提出我們現(xiàn)在研究子學(xué)時一定要反省目前的哲學(xué)史寫作能否真正切入到先秦原本的語境中去，比如孟子、荀子等學(xué)者都會很重點地討論土地、稅收等實際問題，這些問題和其他問題在當(dāng)時語境下都是圓通的整體，我們沒法繞過去，但這些內(nèi)容在當(dāng)下範(fàn)式下卻是沒法展開的。基於現(xiàn)代學(xué)制形成的解説方式給我們百年來的子學(xué)研究帶來很多問題，所以我們應(yīng)該思考能否找到一種辦法來解決它們，這是“新子學(xué)”的一種“新”。第二方面的“新”涉及歷史上關(guān)於經(jīng)子關(guān)係的敘述，劉先生將其視爲(wèi)今天討論諸子學(xué)的基石。他認(rèn)爲(wèi)，《漢志·諸子略》中保存下來的諸子學(xué)格局經(jīng)過後代的演化，脫離了先秦的基本語境，導(dǎo)致在很長時間內(nèi)“經(jīng)尊子卑”、儒家高於其他諸子的觀念占主導(dǎo)，直到胡適、雅思貝斯等人才對之提出挑戰(zhàn)。因此，今人研究諸子學(xué)所立足的基點是需要進一步檢討的。沿著漢代之前子學(xué)順延、不斷裂的演進傳統(tǒng)會發(fā)現(xiàn)更複雜、更細(xì)膩、更具啓發(fā)性的原初境遇，這就是“新子學(xué)”的另一種“新”。接下來，劉先生針對臺灣諸位先生的提問作出了相應(yīng)回應(yīng)。針對楊儒賓先生關(guān)於經(jīng)子劃分的論述，劉先生表示接受，同時提出，在現(xiàn)代性的世界中各種傳統(tǒng)都在融解，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)社會所占據(jù)的地位不一定能夠維持下去。劉先生認(rèn)爲(wèi)，我們需要探索的是在經(jīng)子關(guān)係處於混沌形態(tài)的時候，有沒有一種脈絡(luò)導(dǎo)向了後期的格局。如果有，那種脈絡(luò)有沒有另外解説的可能性。他認(rèn)爲(wèi)這是諸子學(xué)視域的獨特視野，能發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)有學(xué)科架構(gòu)下無法觀察的問題。針對方萬全先生所講的“機會主義者”的方法，劉先生認(rèn)爲(wèi)，這種方法適用於單部經(jīng)典，但諸子學(xué)是一個整體，內(nèi)部的相關(guān)性十分密集，無法直接與西方資源相對應(yīng)，因而會有諸多限制，所以必須采用整體性的處理方法，切入到原有的文獻與語境中去。針對何乏筆先生和賴錫三先生關(guān)於“何爲(wèi)本土性”的疑問，劉先生首先引用林明照先生所講的將其作爲(wèi)一個策略性的思考與方便的工具來看待與使用。接著又講到了另一個層面，他認(rèn)爲(wèi)所謂“元典”，是一種期許或指向，前提是警惕異己的觀念與話語體系，即不能隨便使用西方話語來解釋先秦經(jīng)典。何乏筆先生講的“混雜現(xiàn)代性”的問題在於其內(nèi)部並不能構(gòu)成相對圓通、具有融貫的生命力的整體，那“混雜”也無所指向。我們現(xiàn)在研究的是，如何實現(xiàn)將中國早期的思想?yún)⑴c到自身的現(xiàn)代性建設(shè)中來?！靶伦訉W(xué)”的建構(gòu)，能夠探索早期思想的脈絡(luò)、境遇與意識，研究其與中國現(xiàn)代性的圓成的內(nèi)在相關(guān)性，這是我們的期許。針對林明照先生提到的關(guān)於“新子學(xué)”的敘述、形態(tài)建構(gòu)等，劉先生引用方勇先生關(guān)於“新子學(xué)”研究方法的表述，即研究的原理化與社會科學(xué)化來説明。他進一步將“原理化”表述爲(wèi)“恰切的理論性”，他認(rèn)爲(wèi)做到這一點需要細(xì)微的辨析和研究，同時借鑒西方哲學(xué)的研究理論。社會科學(xué)化是學(xué)科性的問題，兩種可能的方向分別是跨領(lǐng)域研究與自身知識結(jié)構(gòu)的調(diào)整。針對林先生“現(xiàn)代人以有問題的心靈，借助古典的未知所以然的文本面對當(dāng)世的問題，有效性如何實現(xiàn)”的問題，他認(rèn)爲(wèi)，真正古典時期的經(jīng)典，是有一種洞穿力的，雖然這種探索有一定風(fēng)險，但也值得去努力。

陳成吒先生進一步作了回應(yīng)並談了自己的認(rèn)知。他認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”是面對傳統(tǒng)文化發(fā)展與當(dāng)代中國文化走向的新的視角、路徑和平臺，歸根到底是一場文化實驗。首先，他回顧了“新子學(xué)”提出的背景與契機。他認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)今時代缺少能切中社會現(xiàn)實、解決社會與學(xué)術(shù)文化發(fā)展問題的觀點。每個時代都會有每個時代的問題，由此會産生一群思想家。他著重強調(diào)了“一群”而不是“一個”。他結(jié)合個人研究，認(rèn)爲(wèi)之前研究的缺陷在於缺少將個人置於群體中的群體性研究。接下來，他從社會現(xiàn)實、學(xué)術(shù)發(fā)展、個人困境三方面問題來闡釋“新子學(xué)”提出的必要性。中國傳統(tǒng)文化的主流一直是儒家以經(jīng)學(xué)爲(wèi)核心的“以一統(tǒng)多”的模式，這種模式的問題在於無法從根本上解釋諸子百家的問題。諸子百家的現(xiàn)象啓發(fā)我們需要更多注意到群體性，不能只強調(diào)某一家。以此來理解中國傳統(tǒng)文化，進行意識的重構(gòu)。陳先生又針對“新子學(xué)”涉及的中西問題進行了辨析，他認(rèn)爲(wèi)應(yīng)該摒棄二元二分的觀點，強調(diào)“互爲(wèi)他者”，通過“他者”來確立自我?！靶伦訉W(xué)”強調(diào)“以中國文化爲(wèi)本位”實際上源於中國文化徹底西化的現(xiàn)實。由此出發(fā)，陳先生又進一步闡發(fā)了“新子學(xué)”與哲學(xué)的關(guān)係，他認(rèn)爲(wèi)，現(xiàn)代學(xué)科下的哲學(xué)主要采用的是西方的方法論與思維方式，單以這個視角很多問題無法解釋。而子學(xué)本身應(yīng)當(dāng)是思想性的探討，這也是“子”相對於“經(jīng)”、“史”、“集”所特有的，因此，“新子學(xué)”的“子”是諸子百家的“子”，兼具個體性與群體性，具有不同於經(jīng)學(xué)的特性。

方達先生則專門針對賴錫三先生和何乏筆先生對於“新子學(xué)”的疑惑談了自己的看法。他認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”所提倡的中國“主體性”和“多元性”是一種需要深入辨析的概念?！爸黧w性”意味著對中國作爲(wèi)一個敘述主體的承認(rèn)，“多元性”意在表達先秦諸子思想的基本形態(tài)，以及構(gòu)成中國文明架構(gòu)過程中的具體作用與意義；另一方面則是著眼中西文明碰撞的層面，尋求一種在此交互過程中凸顯“新子學(xué)”自身意義的價值立場?！爸黧w性”和“多元性”如何溝通，“新子學(xué)”還需要在理論架構(gòu)的層面上給予詳盡的界定與論證。既而方達先生提到，在賴錫三、何乏筆兩位先生看來，“大陸新子學(xué)”與“臺灣新莊子學(xué)”的基本精神和觀點相似，都批判學(xué)術(shù)政治化所造成的一元獨尊，並嘗試恢復(fù)學(xué)術(shù)多元自主性的衆(zhòng)聲喧嘩，皆企圖解構(gòu)“以一禦多”的文化中心論、本質(zhì)論、主幹論，並由此解構(gòu)而走向?qū)W術(shù)自由、文化多元的多音複調(diào)。也正因此，兩位先生對“新子學(xué)”同時所堅守的“主體性”表示出疑惑： 在消解中國傳統(tǒng)思想舊有架構(gòu)，認(rèn)識到“混雜現(xiàn)代性”境遇中不得不面對的“多元化”的同時，“新子學(xué)”在學(xué)理層面上，如何可以宣稱自身具有“主體性”呢？對此，方達先生則指出，實際上，先秦思想的核心問題意識便是司馬談所説的“務(wù)於治”，而司馬氏所謂的“治”不僅僅是現(xiàn)實的社會治理，更反映了先秦諸子時代的基本文明形態(tài)，即先秦諸子對“人”與外在世界交互和諧狀態(tài)的普遍性追尋，而這種“交互”的方式又意味著作爲(wèi)思維載體的“人”，始終對變動不居的現(xiàn)實境況保持相應(yīng)的思考與解決的辦法?！靶伦訉W(xué)”對諸子思想的整體概括顯然已經(jīng)跳脫出傳統(tǒng)的“經(jīng)子關(guān)係”，在承認(rèn)以“六經(jīng)”爲(wèi)代表的“繼承”與相應(yīng)的“重構(gòu)”具有相同價值的基礎(chǔ)上，諸子思想不僅在達成最終理想秩序狀態(tài)的方法層面上，呈現(xiàn)出多元化的面貌，而且還在相互詰辯的過程中體現(xiàn)出對周文系統(tǒng)“主體性”的繼承。換句話説，雖然諸子在具體思想主張上體現(xiàn)出極大的差異性，但從未出現(xiàn)過對中國文明主體性的否定，而只不過是在達成方式上具有批判與反批判的“反思精神”。因此，“新子學(xué)”所説的“主體性”是站在中國文明的層面上，在認(rèn)爲(wèi)中國文明與其他文明型構(gòu)具有不同形態(tài)的基礎(chǔ)上提出的，而“多元性”則是在特定文明內(nèi)部的方法論的意義上展示出來。“新子學(xué)”的“主體性”與“多元性”在學(xué)術(shù)層面上的意義在於： 在堅守自身文明“主體性”的同時，對構(gòu)成文明的學(xué)術(shù)思想始終保持一種反思與批判的態(tài)度，並由此相應(yīng)地通過方法論上的“多元化”，規(guī)避“主體”自身的獨斷與僵化。如果直接以“去中心化”思維模式來觀看“新子學(xué)”，其所提倡的“多元”與“主體性”確實無法呈現(xiàn)出自洽性。但二者的問題在於，這種普遍化的“去中心化”思維模式，是否可以越出思維的界限，直接作用於實實在在的傳統(tǒng)經(jīng)典文本之上，並由此得出相應(yīng)的包含了對現(xiàn)實判定的學(xué)術(shù)結(jié)論。換句話説，這種“去中心化”的思維模式是否已經(jīng)在“人”實際的運用過程中得到了反思與批判。正如《再論“新子學(xué)”》一文所説，這種沒有共識的“多元化”就是缺乏自我批判的“多元化”，其到最後只能呈現(xiàn)爲(wèi)一種完全碎片化，甚至虛無化的面貌。而對於“共識”中的“多元性”與“主體性”，“新子學(xué)”恰恰給予了自己的回答。

會議第五項是由臺灣的博士生發(fā)言。

首先發(fā)言的是來自中正大學(xué)的陳康寧博士。他從三個角度對“新子學(xué)”提出了疑問。首先，他提到在閲讀的關(guān)於“新子學(xué)”的文章中，印象比較深的是郝雨先生提出的“新子學(xué)”的對立面是“新儒學(xué)”的觀點。他承認(rèn)儒學(xué)在發(fā)展中的單一性問題，但同時也強調(diào)儒學(xué)對於處理現(xiàn)代性問題的重要作用，批判新儒學(xué)並不是否定儒學(xué)。他認(rèn)爲(wèi)，對儒學(xué)作反思，與把“新子學(xué)”與新儒學(xué)對立起來關(guān)照具有不同的意義。他擔(dān)心理念上的對立到一定程度會産生一些問題。第二，他指出，很多文章提到先秦諸子百家爭鳴與現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)面貌很相似，並引劉思禾先生的觀點“新子學(xué)的主旨問題是帝國邏輯”，核心是面對當(dāng)時的體制提供一種強有力的批判。針對這一觀點，他提出疑問，“新子學(xué)”面向中國社會與文化能提出怎樣的批判？第三，他提出，“新子學(xué)”主張以“多元並蓄”的視角看待諸子，但諸子各派都充滿張力，那麼“新子學(xué)”應(yīng)該以什麼樣的理念看待這種張力？

接下來發(fā)言的是中正大學(xué)的李志桓博士。他談到一些大陸學(xué)者拒絶使用“主體”這個詞，他認(rèn)爲(wèi)這是一種語言上的誤區(qū)，臺灣學(xué)者想表達的是“比較”的意思，而大陸學(xué)者擔(dān)心這種比較變成廉價的套用。他認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”也是在與經(jīng)學(xué)、儒學(xué)的對照中發(fā)展起來的，這與中西比較的意義是相通的。其次，他提出了“新子學(xué)”是應(yīng)用於學(xué)術(shù)史還是當(dāng)代生活的疑問。他認(rèn)爲(wèi)在學(xué)術(shù)史意義上，可以通過寫作文章來改寫學(xué)術(shù)史的圖像。在當(dāng)代生活中，中國社會的古典文化資源取向還是儒學(xué)與經(jīng)學(xué)，我們從中尋找智慧有時會産生激情的誤讀。所以，在與當(dāng)代生活的關(guān)係上，“新子學(xué)”應(yīng)該與儒學(xué)進行對話，這樣才可能會産生更好的古典語境。

最後發(fā)言的是交通大學(xué)的蔡岳璋博士。他通過幾個提問來提出自己的想法。第一，他提出臺灣新莊子學(xué)和港臺新儒家的出發(fā)點是自由民主，大陸新儒學(xué)出發(fā)點是爲(wèi)了克服西方社會由民主衍生出來的危機，大陸“新子學(xué)”在面向現(xiàn)實的意義上如何看待這一點？“新子學(xué)”與大陸新儒學(xué)在同一政治框架下應(yīng)如何避免內(nèi)部矛盾與自我異化？第二，他提出應(yīng)以比較的視域看待亞洲各國的普遍性與特殊性。對於“新子學(xué)”，應(yīng)如何在歷史自主性與排他主義的危險中取得平衡？

會議第六項是與會學(xué)者自由討論。

首先，經(jīng)濟學(xué)界代表浙江省再生資源公司鄭伯康先生發(fā)言。他從自己長期從事企業(yè)工作的經(jīng)歷講起，認(rèn)爲(wèi)企業(yè)經(jīng)濟與管理方面的理念都是來自西方的，中國本土的經(jīng)濟學(xué)並沒有産生。鄭先生説，方勇先生的《“新子學(xué)”構(gòu)想》對他啓發(fā)很大，他認(rèn)爲(wèi)企業(yè)家應(yīng)該從諸子百家的思想中吸收營養(yǎng)，形成本土的競爭優(yōu)勢，進而提出了“子商”的概念，並撰文闡釋這一理論。他認(rèn)爲(wèi)，“子學(xué)精神”就是多元、開放與關(guān)注現(xiàn)實，而學(xué)術(shù)也應(yīng)當(dāng)爲(wèi)現(xiàn)實服務(wù)。接下來，鄭先生以《“新子學(xué)”理念價值與“一帶一路”戰(zhàn)略實踐的思考》爲(wèi)題，闡發(fā)了自己的見解。他從三個緯度闡述了“新子學(xué)”與“一帶一路”戰(zhàn)略的聯(lián)繫。第一，提出的時間節(jié)點高度吻合，都是時代發(fā)展的必然；第二，精神高度吻合，都是時代應(yīng)對的産物；第三，格局與氣度高度一致，都爲(wèi)中華民族的復(fù)興與人類文明做出了貢獻。鄭先生認(rèn)爲(wèi)，全球共用諸子文化的時代已經(jīng)到來，必將影響更加久遠(yuǎn)的未來。

其次，陳成吒先生對臺灣博士生的發(fā)言作了相應(yīng)回應(yīng)。針對陳康寧博士提出的“新子學(xué)”與儒家的關(guān)係問題，陳先生認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”並不是單純批判儒家，而是揭示儒家對文化構(gòu)解的問題?！靶伦訉W(xué)”是把儒家作爲(wèi)諸子百家中的一家，與諸子相互連通。對於“新子學(xué)”與政治的關(guān)係問題，陳先生表示，“新子學(xué)”不依附於任何專制或社會進步的反面。

然後是強中華先生的發(fā)言。他認(rèn)爲(wèi)，臺灣學(xué)者以包容、開放的心態(tài)來談“新子學(xué)”，本身就是一種子學(xué)現(xiàn)象。他將“新子學(xué)”的理念凝煉爲(wèi)“多元共存”、“多元化生”。他認(rèn)爲(wèi)，“子學(xué)精神”在過去很多領(lǐng)域都存在，也在很大程度上被遺忘。我們提出“新子學(xué)”，首先要引起大家的關(guān)注，關(guān)於它的內(nèi)涵、方法論等還要繼續(xù)探討。

接下來是楊秀禮先生的發(fā)言。他將本次討論的問題歸納爲(wèi)“新子學(xué)”如何接入傳統(tǒng)、接入大衆(zhòng)，如何處理好自我與他者的關(guān)係，在這一過程中應(yīng)提供一種什麼樣的智慧與胸懷。

最後是李小白先生的發(fā)言。他以自己史學(xué)的專業(yè)背景，提出如何以史學(xué)的角度看待子學(xué)與“新子學(xué)”。他提到，方勇先生所主持的《子藏》工程與諸子學(xué)術(shù)史的梳理，提供了清晰的歷代子學(xué)發(fā)展的圖景。他認(rèn)爲(wèi)，要從史學(xué)的角度重新定位歷史上的子學(xué)，子學(xué)的文獻都可以作爲(wèi)史料，來梳理歷史脈絡(luò)中子學(xué)發(fā)展的處境，及其與周邊勢力的關(guān)係等。這是一份“正本清源”的工作。另一方面，他提出，從研究主題的延展性與可持續(xù)性來看待，一個議題的提出要有很強的解釋空間，從而吸引更多的人從事這方面研究，獲得對於自己生命的滿足，這也是子學(xué)精神的體現(xiàn)。

會議最後一項由會議召集人作總結(jié)發(fā)言。

賴錫三先生表示，“新子學(xué)”的內(nèi)部有很強的張力，一方面“新子學(xué)”核心研究成員所做的探索在回歸歷史脈絡(luò)，找回整體的原初語境，這個恢復(fù)有對於斷裂的原初的元語境的批判，也有對當(dāng)代文化主體性的找回，這一部分的學(xué)術(shù)工作很扎實。另一方面，賴先生指出，面對時代與個人的焦慮，我們回到兩千年傳統(tǒng)的歷史語境，在叩問古典的時候，還是以回應(yīng)時代的處境爲(wèi)出發(fā)點。這就有兩種張力，到底是以回歸歷史爲(wèi)優(yōu)先性，還是以面對當(dāng)下的處境爲(wèi)優(yōu)先性。他以何乏筆先生與法國漢學(xué)家于連論辯的例子來解釋這個問題。依據(jù)于連的立場，在中西文化交流之前，比如先秦，是一種純粹的原中國，不涉及任何西方的概念，因此于連反對用西方當(dāng)代的概念去翻譯原初中國的語境，並強調(diào)古希臘和先秦是兩種異質(zhì)性的文化。何乏筆認(rèn)爲(wèi)這種論點是強調(diào)歷史優(yōu)先性而對于連提出批評。何先生提倡的優(yōu)先性是面對當(dāng)下，這個處境的優(yōu)先性是叩問古典的基點。賴先生以此對“新子學(xué)”提出建議，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”兩個方向都想打通，但目前研究人員主力的訓(xùn)練在回歸原始語境。實際上，這兩方面不是對立的，“新子學(xué)”有對現(xiàn)實的關(guān)懷，就必須讓這兩者相互轉(zhuǎn)化，這樣才能合乎“新子學(xué)”復(fù)興諸子、應(yīng)對現(xiàn)實的追求。

方勇先生最後作總結(jié)發(fā)言。他表示，“新子學(xué)”的提出是爲(wèi)了共同探討中華民族文化發(fā)展的大方向，很希望以賴先生爲(wèi)代表的臺灣學(xué)者提出批評與建議。並希望何乏筆先生能將“新子學(xué)”介紹給歐洲學(xué)術(shù)界，希望方萬全先生以中西打通的學(xué)術(shù)背景多爲(wèi)“新子學(xué)”提建議，另外，林明照先生以哲學(xué)的思考對“新子學(xué)”提出的觀念性的問題都很值得重視。方先生認(rèn)爲(wèi)，這次會議對“新子學(xué)”的推進起到很好的作用。同時他也提出，“新子學(xué)”是大家的，我們所做的工作都在爲(wèi)中華民族的發(fā)展探索一些路徑。方先生同時講到，明年六月將要在韓國召開“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)探討會，明年十一月在上海也要召開“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會，這期間還有很多小型會議與個人間的探討，方勇先生誠摯地邀請大家共同參與到“新子學(xué)”的探討中來。

最後，與會學(xué)者合影留念。