論康德的建構(gòu)性與范導(dǎo)性之劃分①

陸心宇

在康德哲學(xué)中，建構(gòu)性—范導(dǎo)性之劃分與眾多議題有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。然而，它受到的重視程度遠(yuǎn)不及其他康德式的二分法（諸如，現(xiàn)象—本體、直觀—概念、形式—質(zhì)料）。那么，什么是建構(gòu)性—范導(dǎo)性之劃分？任何一種簡化的回答都有著誤讀的風(fēng)險(xiǎn)。弗朗茨（Stanley French）是最早重視該劃分的學(xué)者之一。他認(rèn)為，建構(gòu)性命題描述感官世界，并且可由經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來驗(yàn)證。范導(dǎo)性命題并非描述事實(shí)，而是規(guī)定（prescribe）規(guī)范，即我們應(yīng)當(dāng)如何思考和行為。范導(dǎo)性命題都是非指稱的（nondenotative）和不可證實(shí)的（unverifiable）?！皩?duì)于許多當(dāng)代哲學(xué)家而言，一個(gè)關(guān)鍵問題在于如何理解那些由非指稱性語言所建構(gòu)的并且不可證實(shí)的斷言。人們很少提及，康德也注意到了這個(gè)問題。而我認(rèn)為，這就是建構(gòu)性—范導(dǎo)性之界別的要義所在。”①Stanley G. French，“Kant’s Constitutive-Regulative Distinction”，The Monist，Vol.51. No.4，1967，pp.623—639.弗朗茨的問題在于：他把建構(gòu)性等同為對(duì)事實(shí)的描述，但是鑒于在康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向里，建構(gòu)性主要指向認(rèn)知能力；他把范導(dǎo)性理解為不可證實(shí)的，但在自然科學(xué)中理性之范導(dǎo)性的運(yùn)用（即預(yù)設(shè)自然作為整體的合目的性）恰恰是為了設(shè)定有待證實(shí)的研究目標(biāo)。盡管如此，弗朗茨有其獨(dú)到見地，即試圖為建構(gòu)性—范導(dǎo)性提供一種非康德行話的解釋，并且展現(xiàn)它與分析哲學(xué)（譬如吉爾伯特·賴爾的工作）之間的相通 性。

鑒于弗朗茨的得失，筆者試圖綜合而具體地描繪建構(gòu)性—范導(dǎo)性在康德語境中與主要問題之間的關(guān)聯(lián)。概括地說，在這些語境里，建構(gòu)性—范導(dǎo)性之語用形式為：“X是范導(dǎo)性的，而非建構(gòu)性的?！痹诔?yàn)領(lǐng)域，當(dāng)理性的應(yīng)用是范導(dǎo)性的而非建構(gòu)性的，則它是正當(dāng)?shù)?；反之，?dāng)建構(gòu)性與范導(dǎo)性之關(guān)系顛倒，它是越界的，為理性之誤用。在這個(gè)劃分里，康德表達(dá)了對(duì)理念的雙重態(tài)度：借助對(duì)建構(gòu)性原則之否定，他否認(rèn)理念之實(shí)在性，拒絕承認(rèn)一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界相平行的柏拉圖式的洞外世界；借助范導(dǎo)性原則，他承認(rèn)理念之理想性，并借此鼓勵(lì)柏拉圖式的轉(zhuǎn)身。對(duì)此，康德寫道：“這里表現(xiàn)出在同一個(gè)預(yù)設(shè)那里思維方式的一種差別，這種差別相當(dāng)細(xì)微，盡管如此，在先驗(yàn)哲學(xué)中卻十分重要。我可以有充足的根據(jù)相對(duì)地假定某種東西（suppositio relative），但卻沒有權(quán)限絕對(duì)地假定它（suppositio absoluta）。如果所涉及的是一條范導(dǎo)性的原則，這種區(qū)分是對(duì)的；我們雖然認(rèn)識(shí)它就自身而言的必然性，但卻根本不認(rèn)識(shí)這種必然性的源泉，而我們假定一個(gè)至上的根據(jù)，僅僅是為了與——例如——當(dāng)我把一個(gè)與純?nèi)欢蚁闰?yàn)的理念相應(yīng)的存在者設(shè)想為實(shí)存著的時(shí)候相比，更為確定思維原則的普遍性。”②KrV B 704. 本文對(duì)《純粹理性批判》的引用一般以B版頁碼為準(zhǔn)，除專屬A版者。鑒于中譯本在頁邊也標(biāo)注了學(xué)院版頁碼，對(duì)康德其余著作的引用則以“學(xué)院版卷數(shù)+頁碼”為格式。本文采用李秋零譯本。康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第458頁。簡言之，該劃分表明：“X存在”并非“X有意義”的必要條件。作為理念，X之意義在于它作為實(shí)踐的啟迪，而非關(guān)于事實(shí)的斷 言。

一、信念作為理性之范導(dǎo)性應(yīng)用

康德哲學(xué)的基本問題匯聚于理性的三個(gè)興趣：“（1）我能夠知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以希望什么？”③KrV B 833.建構(gòu)性—范導(dǎo)性之劃分與它們?nèi)肯嚓P(guān)。就知識(shí)而言，第一批判的基本問題是探討：“知性和理性脫離開一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛘J(rèn)識(shí)什么、認(rèn)識(shí)多少？而不是：思維的能力自身是如何可能的？”④KrV A XVII.由此，康德試圖對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)之可能性或不可能性，及其在人類理性能力中的起源、范圍、界限加以界定。①KrV A XII.這項(xiàng)工作的特征可概括為一段著名的話，即限制知識(shí)，從而為信念留出地盤。②KrV B XXX.然而，這是一段極其容易引發(fā)誤讀的話。一方面，作為限制對(duì)象的知識(shí)不是科學(xué)知識(shí)，而是形而上學(xué)的獨(dú)斷論，“即認(rèn)為無需純粹理性的批判就在形而上學(xué)中前進(jìn)的成見”③Ibid.。它在本質(zhì)上把道德實(shí)踐所需的公設(shè)轉(zhuǎn)變?yōu)轱@象。這種轉(zhuǎn)變的本質(zhì)是把理性的范導(dǎo)性偷換為建構(gòu)性。另一方面，康德的信念概念不同于通俗意義上的宗教信仰，其本質(zhì)是理性的范導(dǎo)性原則。綜合來看，康德把信念置于意見與知識(shí)之間。意見（Meinen）是在主觀和客觀上皆不具有充分根據(jù)的判斷；知識(shí)（Wissen）則在兩方面皆有充分根據(jù)。相比之下，“如果視之為真只是在主觀上充分，同時(shí)又被視為客觀上不充分的，那它就叫做信念（Glaube）”④KrV B 850.。

具體而言，康德區(qū)分了三種信念。實(shí)用信念是為日常生活之行動(dòng)奠基的信念，并且它的有效性是偶然的，比如臨床醫(yī)學(xué)中的診斷。⑤KrV B 852.學(xué)理信念是在主客體關(guān)系之中“實(shí)踐判斷的類似物”⑥KrV B 853.，它是寓于思想之中的行動(dòng)，比如：關(guān)于自然在整體上的系統(tǒng)性與合目的性是一個(gè)學(xué)理信念，它可以激勵(lì)科學(xué)研究具體地去證明它：面向具體的問題建立假說并且實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證。但是，如果人們把自然的目的論當(dāng)作自然本身的屬性，那么他們實(shí)際上就是把有待證明的結(jié)果當(dāng)作原因。這構(gòu)成了理性的誤用?？档轮赋觯骸鞍炎匀坏南到y(tǒng)統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原則當(dāng)作一個(gè)建構(gòu)性的原則，并且實(shí)體性地把僅僅在理念中被奠定為理性的一致應(yīng)用之基礎(chǔ)的東西預(yù)設(shè)為原因，這就叫做使理性混亂。”⑦KrV B 721—722.在此學(xué)理性的信念是理性的范導(dǎo)性應(yīng)用，它適用于自然科學(xué)。弗朗茨認(rèn)為范導(dǎo)性是不可證實(shí)的。然而，雖然自然的合目的性不可能一勞永逸地被證實(shí)，但是它在個(gè)案中可能具體地得到驗(yàn)證。并且，就科學(xué)史的成就而言，這種可能性是有擔(dān)保的。道德信念是指在實(shí)踐理性的法則與意圖之間建立關(guān)聯(lián)的公設(shè)。并且，它們是“純粹理性的信念，因?yàn)槲┯屑兇獾睦硇裕ú粌H在其理論應(yīng)用上，也在其實(shí)踐應(yīng)用上）才是這種信念由以產(chǎn)生的源泉”⑧V 126.（Kritik der praktischen Vernunft）康德：《道德哲學(xué)文集》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2016年版，第196頁。。就德性與幸福之間的統(tǒng)一而言，它只能是基于公設(shè)的信念，而非確信的知識(shí)。這意味著：一方面，它之實(shí)存缺乏完全的確定性；另一方面，它仍然是可能的，并且這種可能性對(duì)道德有著一種消極的助益，即既然人們無法確定地否認(rèn)德福統(tǒng)一的可能性，這種可能性本身就“雖然并不造成道德性和善的意向，但畢竟能夠造成它們的類似物，也就是說，能夠有力地遏制惡的意向的發(fā)作”①KrV B 858.。

由此可見，無論學(xué)理信念抑或道德信念，它們都源自理性的范導(dǎo)性應(yīng)用。事實(shí)上，康德認(rèn)為信念本身就是源于理念的指導(dǎo)。他寫道：“信念一詞僅僅關(guān)涉一個(gè)理念給予我的指導(dǎo)，關(guān)涉對(duì)我的理性行動(dòng)之促進(jìn)的主觀影響，這種促進(jìn)使我堅(jiān)守這個(gè)理念，盡管我在思辨方面沒有能力對(duì)它做出解釋。”②KrV B 855. 黑體為筆者所加。無論是出于對(duì)信念的解釋，抑或?qū)Ψ秾?dǎo)性的探究，我們都有必要進(jìn)一步考察什么是康德意義上的“理 念”。

二、物自身與理念

康德的物自身概念對(duì)應(yīng)于柏拉圖傳統(tǒng)中的理念。在康德視閾里，理念即理想，或者說，理念之合理性在于它是指導(dǎo)行動(dòng)的理想，亦即理性之范導(dǎo)性應(yīng)用?？档聦懙溃骸啊说睦硇圆粌H包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創(chuàng)造性的力量，但畢竟（作為范導(dǎo)性的原則）具有實(shí)踐的力量，并且為某些行動(dòng)的完善性的可能性奠定了基礎(chǔ)?！雹跭rV B 597.另外，理想撇開了寓于理念之中的實(shí)體性?！皩?duì)我們來說是一個(gè)理想的東西，對(duì)柏拉圖來說就是一個(gè)屬神知性的理念，是這種知性的純粹直觀中的一個(gè)個(gè)別的對(duì)象，是任何一種可能的存在者的最完善者，是顯象中一切摹本的原型。”④KrV B 596.這種實(shí)體性的因素則歸咎于理性之建構(gòu)性的應(yīng)用。康德對(duì)待理念與理想的雙重態(tài)度寓于其物自身的思想，并且在終極意義上理想即物自 身。

并且，在嚴(yán)格意義上，物自身即理想，并且“它也是人類理性所能有的唯一真正的理想”⑤KrV B 604.。物自身是一切實(shí)存的基礎(chǔ)和根據(jù)。它是“可能性的至上的和完備的質(zhì)料條件”⑥Ibid.。若沒有它，那么“就會(huì)從中得出荒謬的命題：沒有某種在此顯現(xiàn)的東西卻有顯象”⑦KrV B XXVI.?？档乱晕镒陨頌楸硐笾鶕?jù)，并且借以避免貝克萊式觀念 論。

關(guān)于現(xiàn)象與物自身的二元論，皮平（Robert Pippin）指出，康德的立場是雙重的：一方面他否認(rèn)思辨理性能夠直接達(dá)到物自身，另一方面他要求至少能夠就物自身而思維（think about）。①Robert Pippin，Kant’s Theory of Form：An Essay on the Critique of Pure Reason，London：Yale University Press，1982，p.189.這牽涉關(guān)于康德哲學(xué)的古老爭論：既然我們無法認(rèn)識(shí)物自身，那么又如何可能設(shè)想它之存在乃至各種規(guī)定性？事實(shí)上，在康德的批判哲學(xué)里，至少有兩類關(guān)于物自身的規(guī)定性：其一是先驗(yàn)分析論以物自身為表象之原因或根基的論斷，其二則是先驗(yàn)辯證論以范導(dǎo)性的原則設(shè)定先驗(yàn)理念的體系。對(duì)此，皮平給出了三點(diǎn)解釋。首先，在物自身的問題上，康德訴諸反思而非認(rèn)識(shí)。反思是純粹形式的，因而不包含任何朝向超越現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)跳躍。其次，在反思之中，物自身是范導(dǎo)性的而非建構(gòu)性的理念。再次，物自身的概念是否定性的概念。②Ibid.，pp.189—190.

范導(dǎo)性的觀念在確立物自身概念中起到關(guān)鍵作用。皮平指出：正是基于對(duì)表象的“范導(dǎo)性”思考，才促使康德斷言表象必然有其超感官的根基，從而物自身可以被設(shè)想為現(xiàn)象的智性基礎(chǔ)（the intellectual substrate of phenomena）。物自身是不可認(rèn)識(shí)的，但卻可以被思維，并且這種思維是范導(dǎo)性的。③Ibid.，p.210.

在康德的批判體系中，物自身的概念有著兩重意蘊(yùn)：其一是作為表象的根據(jù)，其二是作為道德實(shí)踐的指導(dǎo)。（事實(shí)上，這也是柏拉圖式理念的雙重意義。在《論尼采之言：“上帝死了”》一文中，海德格爾認(rèn)為“上帝”是指柏拉圖式感性—非感性的二分法中的非感性的理念，并且把這個(gè)二分法界定為歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)。）作為表象的根據(jù)，物自身是思想所確立的邏輯可能性。它尚非現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)槲镒陨硎遣豢烧J(rèn)識(shí)的。然而，作為實(shí)踐的指導(dǎo)，物自身則在道德決斷中獲得現(xiàn)實(shí)性。“但是，要賦予這樣一個(gè)概念以客觀有效性（實(shí)在的可能性，因?yàn)榍懊婺欠N可能性僅僅是邏輯的可能性），就要求某種更多的東西。但這種更多的東西恰好不需要在理論的知識(shí)來源中尋找，它也可能存在于實(shí)踐的知識(shí)來源之中?！雹躃rV B XXVI n.

然而，純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展并不擴(kuò)展思辨知識(shí)的范圍。也就是說，雖然道德實(shí)踐可以達(dá)到物自身的理想領(lǐng)域，但不能擴(kuò)展知識(shí)。這是康德所謂“限制知識(shí)，為信念留出地盤”的道德含義。建構(gòu)性—范導(dǎo)性的劃分則在存在論的層面刻畫了思想的這一狀況：理性之范導(dǎo)性應(yīng)用使得實(shí)踐遵循理想，就好像理念世界存在似的；但是，這些理念本身并沒有客體和實(shí)在性，它們僅僅是為指導(dǎo)行動(dòng)而設(shè)置的理論可能性?？档聦?duì)此明確寫道：“……因此，純粹理論理性必須把上述知識(shí)的增長僅僅歸功于它的純粹實(shí)踐能力，而對(duì)它來說，所有那些理念都是超驗(yàn)的，都沒有客體。在純粹實(shí)踐能力這里，它們都成為內(nèi)在的和建構(gòu)性的，因?yàn)樗鼈兌际鞘辜兇鈱?shí)踐理性的必要客體（至善）成為現(xiàn)實(shí)的那種可能性的根據(jù)，除此之外，它們就是超驗(yàn)的，是思辨理性的純?nèi)环秾?dǎo)性原則，這些原則責(zé)成思辨理性的事情，并不是超出經(jīng)驗(yàn)之外去假定一個(gè)新的客體，而僅僅是使它在經(jīng)驗(yàn)中的運(yùn)用接近完備?！雹賄 135.（Kritik der praktischen Vernunft）

基于上述初步分析，建構(gòu)性—范導(dǎo)性是涉及康德如何理解理念、本體、物自身等超驗(yàn)領(lǐng)域的一對(duì)重要?jiǎng)澐?。一方面，他避免?dú)斷論，為此拒絕理念之實(shí)在并否認(rèn)一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界相平行的理念世界；另一方面，他也避免懷疑論，為此保留理念之理想，并且承認(rèn)理念在知識(shí)與價(jià)值中的指引作用。簡要地說，在這對(duì)劃分里，康德的基本觀點(diǎn)可概述為：“X存在”并非“X有意義”的必要條件。具體地說，它涉及康德對(duì)形而上學(xué)批判、道德實(shí)踐、自然科學(xué)等不同語境中的問題。接下來我們依次考 察。

三、理念之批判

對(duì)于康德而言，理念既有其積極的意義，又是形而上學(xué)批判的標(biāo)的。就積極的意義而言，理念是啟迪，它能夠指引科學(xué)研究和道德實(shí)踐。就批判而言，理念誘惑著理性逾越經(jīng)驗(yàn)的界限，乃至進(jìn)入無條件和無限的物自身的領(lǐng)域之中。康德借用建構(gòu)性與范導(dǎo)性之劃分來維持這兩者之間的平衡：理念是范導(dǎo)性的，而非建構(gòu)性 的。

理念是科學(xué)研究與道德實(shí)踐中的啟迪?？档聦懙溃骸耙赃@樣的方式，理念真正說來只是一個(gè)啟迪性的概念，而不是一個(gè)明示性的概念，它所說明的不是一個(gè)對(duì)象有什么性狀，而是我們應(yīng)當(dāng)如何在它的引導(dǎo)下去尋找一般經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的性狀和聯(lián)結(jié)?！雹贙rV B 699.就其理論應(yīng)用而言，理念是自然研究中的范本，它激勵(lì)人們?nèi)ゾ唧w地驗(yàn)證對(duì)自然的整體性、合規(guī)律性、合目的性等假設(shè)?！熬拖窭砟钐峁┮?guī)則一樣，理想在這樣的場合也可以用做摹本無一例外的規(guī)定的原型……”③KrV B 597.就其實(shí)踐應(yīng)用而言，理念是純粹德性的原型。“德行以及伴隨它的人類智慧，在其完全的純粹性上，就是 理念。”④Ibid.

作為啟迪，理念是有意義的，但這并不意味著理念存在。用通俗的話來說，理念是作為“就好像”而有啟迪意義的：它促進(jìn)人們的自然研究與道德實(shí)踐就好像它們存在似的。理念并非實(shí)體，因?yàn)槔砟钍窃浇绲?，而我們無法認(rèn)識(shí)其實(shí)存。但它可以作為范導(dǎo)性原則。康德寫道：“理念對(duì)于我們的理論認(rèn)識(shí)能力來說是越界的，但在這方面卻絕不是無用的或者可以缺少的，而是用做范導(dǎo)性的原則……”⑤V 167.（Kritik der Urteilskraft）康德：《判斷力批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第1頁。

康德用建構(gòu)性—范導(dǎo)性之劃分明確強(qiáng)化這一點(diǎn)?！皳?jù)此我斷言：先驗(yàn)理念絕不具有建構(gòu)性的應(yīng)用，以至于某些對(duì)象的概念會(huì)由此被給予，而且如果人們這樣來理解它們，它們就純?nèi)皇切氲模ㄞq證的）概念。與此相反，它們具有一種杰出的、對(duì)于我們來說不可或缺的必然的范導(dǎo)性應(yīng)用，也就是說，使知性指向一個(gè)目標(biāo)，知性的一切規(guī)則的方向都參照這一目標(biāo)而匯聚于一點(diǎn)，盡管這個(gè)點(diǎn)只是一個(gè)理念（focus imaginarius），知性的概念實(shí)際上并不是從它出發(fā)的，因?yàn)樗耆幵诳赡芙?jīng)驗(yàn)的界限外面，盡管如此，它仍然被用來給知性概念帶來一種與最大的擴(kuò)展相伴的最大統(tǒng)一?！雹貹rV B 672.

在建構(gòu)性與范導(dǎo)性之間的混淆構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的先驗(yàn)幻相。根據(jù)艾美里克斯（Karl Ameriks）的詮釋，在傳統(tǒng)形而上學(xué)里，其思維模式的特點(diǎn)是尋求無條件者的理念，它源于條件序列之完備性的訴求。但是，它的謬誤在于把“主觀的必然性”當(dāng)作物自身的“客觀的必然性”②KrV B 353.。實(shí)際上，康德把物自身的規(guī)定性等同為無條件者，并且無條件的主體的理念具體化為三個(gè)理念，即靈魂、宇宙、上帝。對(duì)于第三個(gè)理念，艾美里克斯寫道：“……思想之無條件起源的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕磺写嬖谡咧嬖凇睦砟?，即上帝?！雹跭arl Ameriks，“The Critique of Metaphysics：Kant and Traditional Ontology”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.249—279.

具體而言，康德的形而上學(xué)批判指向三個(gè)理念：靈魂、宇宙和上帝。靈魂的概念是一個(gè)關(guān)于理智對(duì)顯象具有統(tǒng)一性的范導(dǎo)性概念的圖型，從而只是好像現(xiàn)實(shí)的存在者。“實(shí)體的那種單純性等應(yīng)當(dāng)只是這種范導(dǎo)性原則的圖型，不是被預(yù)設(shè)得好像它是靈魂屬性的現(xiàn)實(shí)根據(jù)似的。”④KrV B 711.作為范導(dǎo)性概念，靈魂是表象之統(tǒng)一性，“把一切規(guī)定視為在一個(gè)唯一的主體之中的，把一切力量盡可能地視為從一個(gè)唯一的基本力量派生的，把一切變遷視為屬于同一個(gè)持久的存在者的各種狀態(tài)的，并且把空間中的一切顯象表現(xiàn)為完全有別于思維的行動(dòng)的”⑤KrV B 710.。但是，靈魂只是“好像是一個(gè)實(shí)在的存在者”⑥KrV B 712.，而非現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。換言之，當(dāng)靈魂從作為統(tǒng)一性的能力轉(zhuǎn)變?yōu)榱藛我粚?shí)體，這就構(gòu)成了一種誤讀，其實(shí)質(zhì)是把范導(dǎo)性原則替換為建構(gòu)性原 則。

理性的第二個(gè)范導(dǎo)性概念是世界。它是一個(gè)具有完備性的理念，但是這種完備性并非經(jīng)驗(yàn)所給予，也無法在經(jīng)驗(yàn)中完全實(shí)現(xiàn)。作為一個(gè)整體的世界是范導(dǎo)性的原則，它設(shè)定世界作為完備的一些序列。但是，這并非現(xiàn)實(shí)的，或者說“不是仿佛建構(gòu)性地設(shè)定這樣一些序列的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的總體性”⑦KrV B 713.。

理性的第三個(gè)范導(dǎo)性概念是上帝，“作為一切宇宙論序列的唯一的和極為充足的原因”①KrV B 713.。它是認(rèn)識(shí)論上的假定。人們據(jù)此把世界看作一個(gè)合規(guī)律的、合目的的、有著充足原因的整體。但是，“在這一理念之下沒有隱藏著任何其針對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用的建構(gòu)性原則”②Ibid.。也就是說，它的意義并不蘊(yùn)含著存在。人們只是按照“就好像它存在”的方式來思考世界作為一個(gè)合理的整體。康德寫道：“僅僅依據(jù)理性概念的那種最高的形式統(tǒng)一性，是事物的合目的的統(tǒng)一性，而且理性的思辨旨趣使得有必要如此看待世界上的一切安排，就好像它出自一個(gè)至高無上的理性的意圖似的”③Ibid.，以及“就好像這個(gè)世界作為最高的理智按照最智慧的意圖是一切事物的原因似的，來達(dá)到最高的系統(tǒng)統(tǒng)一性”④KrV B 716.。就這個(gè)范導(dǎo)性概念的作用而言，它在自然研究中激勵(lì)理性去探索目的和原因?！啊覀冇幸环N目的論聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原則，但我們并不事先規(guī)定這種聯(lián)結(jié)，而只可以在對(duì)這種聯(lián)結(jié)的期待中按照普遍的規(guī)律追尋自然機(jī)械論的聯(lián)結(jié)?！雹軰rV B 719.

根據(jù)蓋伊（Paul Guyer）與伍德（Allen Wood），如果人們把“先驗(yàn)辯證論”的結(jié)論看作完全否定性的，那么這就是一種誤讀?！霸谵q證論之附錄里，康德開始有限地恢復(fù)傳統(tǒng)形而上學(xué)的理念，為此論證：理性的各種理念在自然科學(xué)的活動(dòng)中有著重要的功能，如果它們被范導(dǎo)性地（regulatively）理解……”⑥Paul Guyer，Allen Wood，“Introduction”，in Kant，Critique of Pure Reason，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.18.這意味著：理性的理念不再被用于證明形而上學(xué)實(shí)體之存在，而是被看作理性在探索和形成知識(shí)過程中指示“目的與方向”（goals and directions）的路標(biāo)。于是，在范導(dǎo)性的應(yīng)用下，“靈魂”的理念指向?qū)y(tǒng)一心理學(xué)的追求；“宇宙”的理念指向?qū)茖W(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)張；“上帝”的理念則指向世界在成因上是理性的，從而使人在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中力圖最大化秩序與連續(xù)性。不僅如此，“先驗(yàn)方法論”還表明：理念之范導(dǎo)性應(yīng)用有助于增強(qiáng)道德的根 基。

四、先驗(yàn)辯證論的兩面

從上述回顧可以看出，建構(gòu)性—范導(dǎo)性起著批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的作用。但是，它又在范導(dǎo)性的原則里部分地保留了這種形而上學(xué)的傾向的合理性?？梢哉f，在康德的批判里，形而上學(xué)的合理性被保存為理性之范導(dǎo)性，而其謬誤則歸咎于建構(gòu)性。在此，我們將詳加論 述。

康德借助范導(dǎo)性概念部分地保留形而上學(xué)的合理性，因?yàn)樗且环N源于理性本身的傾向。康德明確指出：“凡是在我們的力量的本性中有其根據(jù)的東西，都必定是合目的的，并且與我們的力量的正確應(yīng)用一致，只要我們能夠防止某種濫用，并找到它們的真正方向?！雹貹rV B 670—671.在語境里，先驗(yàn)理念一方面是理性越界所造成的幻相，另一方面則在理性本身之中有其合理性的根源。換言之，幻相并非源自理性本身，而只是歸咎于理性的誤 用。

在先驗(yàn)幻相上，理性之誤用的本質(zhì)是建構(gòu)性與范導(dǎo)性能力之間的顛倒和混淆?？档逻M(jìn)一步指出：“所以，一開始似乎僅僅向我們?cè)S諾把知識(shí)擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)的一切界限之外的純粹理性，如果我們正確地理解它，所包含的就無非是范導(dǎo)性的原則……但如果人們誤解了它們，把它們視為超驗(yàn)知識(shí)的建構(gòu)性原則，就通過一種雖然燦爛奪目但卻騙人的幻相而造成臆信和自負(fù)的知識(shí)，但由此也造成永恒的矛盾和爭執(zhí)。”②KrV B 729—730.這會(huì)造成兩類錯(cuò)誤：其一，理性之怠惰，即人們把作為行動(dòng)原則的理想轉(zhuǎn)化為作為實(shí)體原則的理念，從而消除了理性之于行動(dòng)的激勵(lì)作用?！坝扇藗儾粌H范導(dǎo)性地，而且（這是與一個(gè)理念的本性相悖的）建構(gòu)性地使用一個(gè)最高的存在者的理念所產(chǎn)生的第一個(gè)錯(cuò)誤就是怠惰的理性（ignava ratio）。”③KrV B 717.其二，“理性之顛倒”（perverse ratio），即理性“預(yù)設(shè)了本來應(yīng)當(dāng)證明的東西”，乃至陷入循環(huán)論證。④KrV B 720—721.比如，自然之整體的概念是一個(gè)激勵(lì)人們?cè)诰唧w的經(jīng)驗(yàn)研究中去逐個(gè)驗(yàn)證其合規(guī)律性與合目的性的理想，但是當(dāng)它被當(dāng)作建構(gòu)性原則乃至實(shí)體化為自然的形而上學(xué)屬性，那么這就是把有待證明的結(jié)果當(dāng)作了現(xiàn)成的理由。正如康德所言：“……這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性的原則也是客觀的，但卻以不確定的方式是客觀的［principium vagum（不確定的原則）］；不是作為建構(gòu)性的原則，使人就它的直接對(duì)象而言規(guī)定某種東西，而是作為純?nèi)环秾?dǎo)性的原則和準(zhǔn)則?！雹軰rV B 708.要言之，在自然的統(tǒng)一性上，當(dāng)它是范導(dǎo)性，它是合理的；當(dāng)它是建構(gòu)性，它是荒謬 的。

從建構(gòu)性到范導(dǎo)性的轉(zhuǎn)換為二律背反提供了和解。以第四組二律背反（關(guān)于第一原因）為例，范導(dǎo)性原則意味著：一方面，感官世界是經(jīng)驗(yàn)而有條件的，并且對(duì)原因的回溯不會(huì)止步于任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的部分，乃至把它當(dāng)作絕對(duì)獨(dú)立自主的；另一方面，這并不否認(rèn)“整個(gè)序列可能依據(jù)某個(gè)理知的存在者（einem intelligibelen Wesen） （這個(gè)理知的存在者因此而沒有任何經(jīng)驗(yàn)性的條件，毋寧說包含著所有這些顯象的可能性的根據(jù)）”⑥KrV B 589—590.。這里涉及康德關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)性的性質(zhì)”（empirischen Charakter）與“理知的性質(zhì)”（intelligibelen Charakter）之間的界別：前者是指在感官世界中的主體是自然序列中的一個(gè)環(huán)節(jié)，處在廣泛的聯(lián)系之中；后者是指主體本身有著獨(dú)立于一切感性條件或獨(dú)立于表象的部分，它被稱作自在之物自身。①KrV B 567.

當(dāng)代康德詮釋者亦特別強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)辯證論的上述兩面。艾美里克斯指出，康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判集中于《純粹理性批判》的先驗(yàn)辯證論：“辯證論的要義在于揭露理性心理學(xué)、理性宇宙論、理性神學(xué)的具體謬誤，而對(duì)形而上學(xué)的批判和對(duì)反思與理性之運(yùn)作的一般討論則導(dǎo)向了終結(jié)的原則：理論理性的一切超越單純內(nèi)在時(shí)空領(lǐng)域（a merely immanent spatiotemporal field）的主張都應(yīng)當(dāng)被放棄?！雹贙arl Ameriks，“The Critique of Metaphysics：Kant and Traditional Ontology”，p.249.但是，康德的批判又認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種根植于理性之中的普遍思維模式，它是“自然而不可避免的幻相”③KrV B 355.。蓋伊與伍德則認(rèn)為，康德的先驗(yàn)辯證論有兩個(gè)意圖：其一是揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)之失敗，即思辨理性在嘗試逾越經(jīng)驗(yàn)之界限時(shí)注定陷入謬誤；其二是展示形而上學(xué)的問題意識(shí)本身或者說它的吸引力卻有著在理性之中的根源。就后者而言，當(dāng)人們對(duì)理性的形而上學(xué)傾向善加引導(dǎo)利用，則它會(huì)有助于科學(xué)與道德。這個(gè)觀念構(gòu)成了康德在科學(xué)和道德領(lǐng)域中對(duì)理性作范導(dǎo)性應(yīng)用的理論基礎(chǔ)。接下來，我們將具體考察這兩方 面。

五、自然科學(xué)視閾里的建構(gòu)性—范導(dǎo)性

范導(dǎo)性是康德科學(xué)哲學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵概念。從先驗(yàn)辯證論可見，理性之超驗(yàn)應(yīng)用在本質(zhì)上是把范導(dǎo)性原則替換為了建構(gòu)性原則，乃至把作為行動(dòng)原則的理想轉(zhuǎn)變?yōu)榱俗鳛閷?shí)體的理念。然而，當(dāng)理性得到恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，那么它還是可以作為理想而繼續(xù)充當(dāng)啟迪。正如康德所言：“就這些原則而言值得注意且我們也唯一探討的是：它們看起來是先驗(yàn)的，而且雖然它們所包含的是供理性的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用遵循的純?nèi)焕砟?，理性的?jīng)驗(yàn)性應(yīng)用只能仿佛是漸近線狀地，也就是說僅僅接近地遵循它們，永遠(yuǎn)也達(dá)不到它們，但它們作為先天綜合命題還是有客觀的，但不確定的有效性，并且充當(dāng)可能經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則，也實(shí)際上在加工經(jīng)驗(yàn)時(shí)被用做啟迪性的原理而取得很大的成功，但人們畢竟不能完成對(duì)它們的一種先驗(yàn)的演繹，如上面所證明，這在理念方面任何時(shí)候都是不可能的?！雹躃rV B 691.

它為理性在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里提供了理想，并且體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一性?？档聦懙溃骸啊凑者@樣一種原則在自然中尋找秩序的那種方法，以及把自然中的這樣一種秩序——雖然在何處以及在多大程度上尚不確定——在根本上視為有根有據(jù)的那種準(zhǔn)則，當(dāng)然是理性的一條合法的和杰出的范導(dǎo)性原則，但它作為這樣一條原則卻比經(jīng)驗(yàn)或者觀察能夠與它比肩行走的遠(yuǎn)得多，它畢竟沒有規(guī)定某種東西，而是給理性指明了達(dá)到系統(tǒng)的統(tǒng)一性的道路?！雹貹rV B 696.自然的統(tǒng)一性是范導(dǎo)性的，而非建構(gòu)性的，這意味著：“……如果嚴(yán)格地做出判斷，它們并不具有由此得出作為假設(shè)被假定的普遍規(guī)則的真理性的性質(zhì)……”②KrV B 675.它并非關(guān)于自然的結(jié)論，而是理 想。

對(duì)于自然的統(tǒng)一性理想首先體現(xiàn)為主體的認(rèn)知能力上的統(tǒng)一性，即理性為知性在自然領(lǐng)域中的各種應(yīng)用提供統(tǒng)一的指導(dǎo)。它細(xì)分為同類性、特殊性、連續(xù)性等三類原則。康德寫道：“因此，理性為知性準(zhǔn)備了行動(dòng)領(lǐng)域：第一，通過在較高的屬下面雜多的東西具有同類性的原則；第二，通過在較低的種下面同類的東西具有差異性的原理；而為了完成系統(tǒng)的統(tǒng)一性，它還附加上第三，一切概念有親和性的規(guī)律，這條規(guī)律要求通過差異的逐步增加而從一個(gè)種連續(xù)地過渡到另一個(gè)種。我們可以把它們稱為形式的同類性、特殊性和連續(xù)性的原則（die Principien der Homogenit?t，der Specification und der Continuit?t）。”③KrV B 686.自然之連續(xù)性的秩序是源于“理性的一條合法的和杰出的范導(dǎo)性原則”，它并不現(xiàn)實(shí)地對(duì)自然本身做出規(guī)定，而是為自然研究指出一條尋求系統(tǒng)性和統(tǒng)一性的道路。④KrV B 696.

與主體的統(tǒng)一性相應(yīng)的是客體的統(tǒng)一性，即作為整體的世界與自然?？档碌摹笆澜纭备拍钍侵副硐笤跀?shù)學(xué)上的整體性；而“自然”則是表象在力學(xué)上的整體性。⑤它們構(gòu)成了先驗(yàn)宇宙論的兩個(gè)方面。前者引出了世界之邊界與可分性問題，構(gòu)成了第一和第二組二律背反；而后者則引出了因果關(guān)系的類型與第一原因的問題，構(gòu)成了第三和第四組二律背反。在先驗(yàn)宇宙論中，建構(gòu)性原則把理性活動(dòng)當(dāng)作現(xiàn)成給予的實(shí)體，比如，把對(duì)原因序列的追溯轉(zhuǎn)變?yōu)榈谝辉颍环秾?dǎo)性原則排除了這種實(shí)體化的傾向，而強(qiáng)調(diào)理性活動(dòng)之過程性?！八荒苷f客體是什么，而是說應(yīng)當(dāng)如何著手進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的回溯以便達(dá)到客體的完備概念?！雹轐rV B 538.并且，這個(gè)完備的概念是永遠(yuǎn)不可及的，或者說回溯的序列是“一個(gè)永遠(yuǎn)不能完備的綜合”⑦Ibid.、“一種無限的回溯”⑧KrV B 540.。從而，宇宙論的總體性原理是把對(duì)序列之極大值的追求當(dāng)作“應(yīng)負(fù)有的任務(wù)”，而非“給予”的東西。⑨KrV B 536.

客體的統(tǒng)一性具體體現(xiàn)為目的論。它并不屬于客體，而是作為研究客體的范導(dǎo)性原則，從而 “就好像它是一條客觀的原則那樣”①V 404.（Kritik der Urteilskraft）。對(duì)于康德而言，目的論是“與人類知性相適合地作為范導(dǎo)性原則來引導(dǎo)對(duì)世界上的事物的評(píng)判”②V 416.（Kritik der Urteilskraft）。自然的目的論是內(nèi)在目的論，即“自然的一個(gè)有機(jī)產(chǎn)品就是在其中一切都是目的并且交互地也是手段的那種產(chǎn)品。在它里面，沒有任何東西是白費(fèi)的、無目的的，或者應(yīng)歸于一種盲目的自然機(jī)械作用的”③V 375.（Kritik der Urteilskraft）。這種目的是人對(duì)自然事件所作的判斷。不過，這種判斷又是以先天原則為基礎(chǔ)的，因而并非主觀任性，而有著主體間的客觀性。這種原則存在于作為范導(dǎo)性而非建構(gòu)性原則的自然理念之中，它被康德稱作“評(píng)判有機(jī)存在者的內(nèi)在合目的性的準(zhǔn)則”④V 376.（Kritik der Urteilskraft）。

因而，在康德視閾里，目的論或自然物體的合目的性，并非屬于自然本身的客觀規(guī)定，而是在自然理想指導(dǎo)下的判斷。更具體地說，目的論是一個(gè)關(guān)于自然的假設(shè)，它在研究中有著啟迪的作用，而它的有效性則取決于經(jīng)驗(yàn)的具體求證?？档轮赋觯骸啊覀冇幸环N目的論聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原則，但我們并不事先規(guī)定這種聯(lián)結(jié)，而只可以在對(duì)這種聯(lián)結(jié)的期待中按照普遍的規(guī)律追尋自然機(jī)械論的聯(lián)結(jié)?！雹葸@意味著自然目的并非建構(gòu)性的概念，它不屬于自然本身。“……因?yàn)樽匀荒康牡母拍钤谄淇陀^實(shí)在性上是根本不能通過理性來證明的（也就是說，對(duì)于規(guī)定性的判斷力來說它并非是建構(gòu)性的，而只是對(duì)于反思性的判斷力來說是范導(dǎo)性的）。”⑥V 369.（Kritik der Urteilskraft）換言之，自然的目的只有通過理性的范導(dǎo)性應(yīng)用才能界定。他寫道：“所以一個(gè)事物，作為就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建構(gòu)性概念，但畢竟是一個(gè)對(duì)反思性判斷力來說的范導(dǎo)性概念……”⑦V 375.（Kritik der Urteilskraft）

當(dāng)代學(xué)者對(duì)康德的自然觀與科學(xué)哲學(xué)中的范導(dǎo)性原則也有著廣泛的討論。蓋伊認(rèn)為，對(duì)于康德而言，自然科學(xué)之體系性是范導(dǎo)性而非建構(gòu)性的?！半m然，在語義形式上，他認(rèn)定體系性的原則必定是先驗(yàn)原則，而非僅僅是邏輯原則，但是康德同樣堅(jiān)持認(rèn)為它是范導(dǎo)性的，而非建構(gòu)性的?！雹郟aul Guyer，“Kant on the Systematicity of Nature：Two Puzzles”，History of Philosophy Quarterly，Vol.20. No.3. 2003，p.288.并且，“該原則在內(nèi)容上是先驗(yàn)的，但在效力上是范導(dǎo)性的”⑨Ibid.，p.289.。這意味著，人們只是在研究過程中把自然當(dāng)作就好像是有體系性的，從而把為自然提供完整而徹底的解釋樹立為目標(biāo)，而不是把體系性當(dāng)作自然本身的必然結(jié)構(gòu)，乃至把研究目標(biāo)誤認(rèn)為結(jié) 論。

瓦滕貝格（Thomas E. Wartenberg）指出，范導(dǎo)性使得康德的科學(xué)更側(cè)重經(jīng)驗(yàn)，而非先天的建構(gòu)。在科學(xué)活動(dòng)里，理性有三個(gè)功能：同類性（genera），建立一條普遍法則以統(tǒng)攝各類經(jīng)驗(yàn)的法則；差異性（specification），以具體的觀察為普遍法則尋找細(xì)分的差異；親和性（affinity），認(rèn)為在同類概念中的差異是有著漸變連續(xù)性的。它們是建構(gòu)科學(xué)知識(shí)的三個(gè)原則，并且都屬于理性的范導(dǎo)性應(yīng)用。“這三條原則——同類性（genera）、差異性（specification）、親和性（affinity）——綜合地構(gòu)成了康德對(duì)自然知識(shí)所追求的體系結(jié)構(gòu)的刻畫。綜合起來，它們具體展現(xiàn)了所謂‘完全而充分的科學(xué)知識(shí)’的理念。它堪稱理念，因?yàn)樗萌鬏S在知識(shí)中設(shè)定了一種完備性，足以刻畫理想的科學(xué)研究之結(jié)果?！雹賂homas E. Wartenberg，“Reason and the Practice of Science”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.241.在實(shí)際的科學(xué)活動(dòng)里，它們具體化為各種科學(xué)實(shí)驗(yàn)。雖然康德在認(rèn)識(shí)論上刻畫了知識(shí)的先天性側(cè)面，但是他的科學(xué)觀仍然注重經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)。對(duì)康德而言，科學(xué)是“一項(xiàng)持續(xù)地自我修正的事業(yè)，在其中經(jīng)驗(yàn)有著至關(guān)重要的作用”②Ibid.，p.248.。

麥克納爾迪（Michael Bennett McNulty）借助康德的范導(dǎo)性原則拓展出一種“觀念型”（ideational）的自然法則，以解釋那些不適用于因果必然性的非物理法則?？档聲r(shí)代的化學(xué)法則（比如波義耳定律）奠基于元素的理念，而化學(xué)家通過實(shí)驗(yàn)把各種現(xiàn)象還原為元素及其組合。雖然元素的理念本身超越于經(jīng)驗(yàn)的可能性，但是它們又是為滿足理性的理論目的而必要的預(yù)設(shè)。這些預(yù)設(shè)是范導(dǎo)性的。麥克納爾迪寫道：“根據(jù)康德，對(duì)理性的范導(dǎo)性（regulative）應(yīng)用（它主要見于先驗(yàn)辯證論之附錄）本質(zhì)上包含著對(duì)各種原理提出假設(shè)和測試，而這些原理又統(tǒng)一著經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的各種規(guī)律性（regularities）。當(dāng)人們提出一條原理，它最大限度地統(tǒng)一著這些規(guī)律性，并且它本身并非具有嚴(yán)格普遍和必然性的更高原則的衍生物。源自該原則的規(guī)律性帶著必然性，并且由此成為法則。”③Michael Bennett McNulty，“Rehabilitating the Regulative Use of Reason：Kant on Empirical and Chemical Laws”，Studies in History and Philosophy of Science，Vol.54，2015，pp.1—10.在自然科學(xué)中，理性的范導(dǎo)性應(yīng)用包含著提出假說和實(shí)驗(yàn)。理性的目的也是范導(dǎo)性的，亦即，在科學(xué)的認(rèn)知中尋求統(tǒng)一和完整的解 釋。

六、道德視閾里的建構(gòu)性—范導(dǎo)性

作為理性的理想，范導(dǎo)性原則也有著道德實(shí)踐的意義，具體表現(xiàn)為：至善、根本惡、自由意志與歷 史。

在康德的道德學(xué)說中，至善的概念關(guān)聯(lián)于他對(duì)上帝概念的認(rèn)識(shí)論批判。他在認(rèn)識(shí)論層面上否定關(guān)于上帝存在的任何一種證明，即宇宙論證明、目的論證明、本體論證明。盡管如此，與先驗(yàn)辯證論對(duì)理性之超驗(yàn)傾向表現(xiàn)出雙重態(tài)度一脈相承，康德也同意上帝的概念源自人類理性的自然需求。這種需求既是思辨的，即為自然在整體上預(yù)設(shè)一個(gè)理智的原因，也是實(shí)踐的，即作為道德動(dòng)機(jī)的基 礎(chǔ)。

康德的上帝概念是范導(dǎo)性的而非建構(gòu)性的理念。康德通過對(duì)本體論證明的批判否定了本體論證明為此概念所賦予的實(shí)存，而這標(biāo)志著它作為建構(gòu)性理念的瓦解。伍德認(rèn)為，康德的上帝概念源自理性所尋求的無條件的整體的理念。在道德哲學(xué)里，它對(duì)應(yīng)著至善的概念?？档轮赋觥爸辽啤钡母拍钣袃蓚€(gè)義項(xiàng)：幸?；蜃匀坏纳疲滦曰虻赖碌纳?。在理想狀態(tài)下，完善的德行匹配于應(yīng)得的幸福。但是，這種匹配是沒有保證的，尤其因?yàn)樗鼈兏髯噪`屬兩套因果秩序。上帝的概念是確保兩者一致的公設(shè)，它維護(hù)著人們對(duì)道德的基本信 念。

康德的道德神學(xué)實(shí)際上把關(guān)于存在的信念轉(zhuǎn)變?yōu)榱岁P(guān)于行動(dòng)的希望，即奉行道德法則，就好像上帝存在一樣。在《實(shí)踐理性批判》里康德把“上帝存在”當(dāng)作一條“公設(shè)”（postulate），即“在實(shí)踐上有用的假定”。①V 11—12.（Kritik der praktischen Vernunft）對(duì)此，伍德指出：“也許這種用法表明康德意識(shí)到他的實(shí)踐論證，并不會(huì)實(shí)際產(chǎn)生信念，并且表明（至少暗示）它們導(dǎo)向某種較弱的東西。如果‘公設(shè)’‘假定’‘預(yù)設(shè)’等暗指缺乏信念，那么‘公設(shè)’‘上帝存在’就在某種意義上相當(dāng)于希望上帝存在，或者說仿佛相信上帝存在那樣去行動(dòng)?！雹贏llen Wood，“Rational Theology，Moral Faith，and Religion”，in The Cambridge Companion to Kant，edited by Paul Guyer，Cambridge：Cambridge University Press，1992，pp.394—416.

然而，為什么康德的道德觀需要這樣一個(gè)“就好像”呢？這與他的人性論中的根本惡概念相關(guān)，并且它本身也是一個(gè)范導(dǎo)性原則。科勒（Markus Kohl）認(rèn)為，康德關(guān)于人性之根本惡的觀念是范導(dǎo)性的，它意味著人在道德上的不完善狀態(tài)和偏離理性的傾向。然而，如果根本惡是一個(gè)事實(shí)陳述，那么它就放縱了道德獨(dú)斷論，在對(duì)人類整體的本性作斷言時(shí)越過了知識(shí)的界限。不僅如此，它也矛盾于作為道德條件的意志自由的公設(shè)。但是，把它當(dāng)作范導(dǎo)性的原則卻可以避免上述問題。雖然我們無法認(rèn)識(shí)人類在整體上究竟是善是惡，但是當(dāng)?shù)赖轮黧w預(yù)設(shè)在自身之中有著作為障礙的惡，這會(huì)有助于促進(jìn)道德進(jìn)步和培育德性。科勒寫道：“問題的關(guān)鍵在于，在我們對(duì)‘我們是惡的’這一命題的承認(rèn)里有一種道德興趣，它源于我們追求道德完善的客觀義務(wù)，并且在道德禁欲主義的語境里它把一種范導(dǎo)性的指令奠基于我們的惡的本性之中，即，去追求道德完善。”③Markus Kohl，“Radical Evil As A Regulative Idea”，Journal of the History of Philosophy，Vol.55，No.4，2017，p.665.

實(shí)踐理性的第三個(gè)范導(dǎo)性原則是自由。自由的概念不是建構(gòu)性的。它并非關(guān)于世界的形而上學(xué)斷言，也不是基于觀察的事實(shí)陳述。作為概念，自由只是一種可能性，并且這種可能性有益于道德。人并不能認(rèn)識(shí)自由，即“不能憑借思辨理性（更不能憑借經(jīng)驗(yàn)性的觀察）認(rèn)識(shí)我的靈魂，從而也不能認(rèn)識(shí)作為一個(gè)我將感官世界的效果歸因于它的存在物的屬性的自由”，但是“畢竟可以思維自由”，從而為道德學(xué)說保留地盤。①KrV B XXVIII—XXIX.基于上述兩點(diǎn)，它是一個(gè)范導(dǎo)性的理 念。

除了《純粹理性批判》，康德在《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)?！啊驮摯嬖谡叩囊磺行袆?dòng)都是顯象而言把它們視為物理上有條件的，同時(shí)卻又就這個(gè)行動(dòng)著的存在者是一個(gè)知性存在者而言把這些行動(dòng)的因果性視為物理上無條件的，并如此使自由的概念成為理性的范導(dǎo)性原則，這并不自相矛盾?！雹赩 48.（Kritik der praktischen Vernunft）以及，“……只要我們能夠根據(jù)我們的理性的性狀去設(shè)想它，畢竟是被用做一條普遍的范導(dǎo)性原則，這條原則不是客觀地規(guī)定作為因果性形式的自由的性狀，而是確切地說按照那個(gè)理念使這些行動(dòng)的規(guī)則對(duì)每個(gè)人都成為命令，其有效性并不亞于假如做出那種規(guī)定的話”③V 404.（Kritik der Urteilskraft）。

在道德實(shí)踐領(lǐng)域，范導(dǎo)性原則與建構(gòu)性原則之間的劃分又有著統(tǒng)一性?？档轮赋?，當(dāng)我們遵循理性之范導(dǎo)性原則而實(shí)踐時(shí)，那么實(shí)踐本身就把理想建構(gòu)為理念。在人的道德行動(dòng)中，道德理念進(jìn)入實(shí)存。他寫道：“但是，如果問題在于實(shí)踐的東西，那么，這樣一種（對(duì)于明智和智慧來說的）范導(dǎo)性原則，即把某種按照我們認(rèn)識(shí)能力的性狀只能被我們以某種方式設(shè)想為可能的東西當(dāng)作目的，根據(jù)它來行動(dòng)，就同時(shí)是建構(gòu)性的……”④V 457—458.（Kritik der Urteilskraft）

最后，作為人類實(shí)踐之整體，康德的歷史概念同樣也是范導(dǎo)性的。他試圖從總體的視角研究歷史，但普遍歷史的理念是范導(dǎo)性的。在范導(dǎo)性的原則下，總體的歷史概念并非把所有具體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐納入一條因果鏈之中，乃至為未來提供預(yù)測。相反，它引入了對(duì)歷史的理性主義信念：人類的歷史在總體上呈現(xiàn)出特定的秩序與合目的性。然而，歷史的合目的性只是范導(dǎo)性的，而不是建構(gòu)性的。面對(duì)當(dāng)代歷史哲學(xué)對(duì)宏大敘事的解構(gòu)，康德的范導(dǎo)性原則卻能為總體的歷史觀留出空間?？巳R因戈?duì)柕拢≒auline Kleingeld）認(rèn)為，康德在理性的范導(dǎo)性運(yùn)用里提出了人類歷史作為整體的理念，而這個(gè)歷史概念既有深闊的意蘊(yùn)，又“在認(rèn)識(shí)論地位上是謙虛而容錯(cuò)的”。“他試圖拓展這樣一種范導(dǎo)性的理念，即，人類歷史如何可能被視作人類理性能力之逐漸發(fā)展的過程。并且，他希望歷史學(xué)家的確可以把這個(gè)模型當(dāng)作撰寫‘普遍歷史’的指引理念?！雹軵auline Kleingeld，“Kant on Historiography and the Use of Regulative Ideas”，Studies in History and Philosophy of Science，Vol.39，2008，pp.523—528.

七、結(jié)論：重讀康德，重估理性

康德哲學(xué)業(yè)已引發(fā)了兩百余年的爭論，它關(guān)切著對(duì)于人類自主性和理性的評(píng)價(jià)。正如皮平所言：“康德的名字就是自主性?！雹賀obert Pippin，Modernism as a Philosophical Problem：On the Dissatisfaction of European Culture， New York：Blackwell，1999，p.12.海德格爾對(duì)“上帝之死”的詮釋指向歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)的破產(chǎn)，即上帝的概念在哲學(xué)上不是一個(gè)宗教名稱，而是理念的代名詞；它的死亡意味著超感官世界不再是表象的根據(jù)，也不再為實(shí)踐提供指引。海德格爾把它最終引向?qū)硇员旧淼呐校骸爸钡轿覀兝斫饬藬?shù)世紀(jì)以來備受稱頌的理性恰是思想的最頑固的敵人，直到此前，思想不會(huì)開始?！雹贛artin Heidegger，Off the Beaten Track， translated by Julian Young，Kennith Haynes，Cambridge：Cambridge University Press，2002，p.199.當(dāng)海德格爾以上帝之死來探討理性之死，黑格爾則把它引向哲學(xué)之死。這個(gè)通常被歸于尼采的議題源自黑格爾的《信仰與知識(shí)》：“純粹的概念或無限是那淹沒一切存在的虛無的深淵，而它必定有著無限的痛苦，這痛苦曾經(jīng)在形態(tài)上和情感上僅僅是歷史的，它是新近時(shí)代的宗教所依賴的情感：上帝自身死了（Gott selbst ist tot）……”③Hegel，“Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivit?t in der Vollst?ndigkeit ihrer Formen als Kantische，Jacobische und Fichtesche Philosophie”，in Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 2， Main：Suhrkamp，1986，p.432.

在《信仰與知識(shí)》里，“上帝之死”的實(shí)質(zhì)是“哲學(xué)之死”（Tod der Philosophie），而它源自康德的先驗(yàn)辯證論。蓋伊指出，黑格爾把康德哲學(xué)界定為“主觀觀念論”（subjective idealism），并且黑格爾的不滿在于：康德式的客觀性是關(guān)于事物向主體的顯現(xiàn)在主體間的一致性，而不是屬于物自身。④Paul Guyer，“Absolute Idealism and the Rejection of Kantian Dualism”，in The Cambridge Companion to German Idealism，edited by Karl Ameriks，Cambridge：Cambridge University Press，2000，pp.37—56.在兩者的語境里，物自身即理念世界。在黑格爾看來，在康德關(guān)于現(xiàn)象與本體二分法下，理念之彼岸性構(gòu)成了一個(gè)理性不可觸碰的領(lǐng)域，宣告信仰高于理性，宣告理性本身不能觸及世界的真 相。

然而，從范導(dǎo)性與建構(gòu)性的劃分，我們可以看出，這個(gè)評(píng)斷對(duì)于康德是不公正的。在建構(gòu)性原則失敗后，理性之范導(dǎo)性的原則繼續(xù)承擔(dān)著表象之根基（作為物自身）與實(shí)踐之指引（作為理想）的雙重作用。可以說，在康德的建構(gòu)性—范導(dǎo)性之劃分里留存著一種現(xiàn)代的希望：理性是不死 的。