《四書》學整合中的道統(tǒng)與政統(tǒng)*

朱漢民

經(jīng)過兩宋儒家的努力，新經(jīng)典體系《四書》逐漸成為新儒家的核心經(jīng)典。宋儒在建構《四書》學的過程中，同時以《四書》學去整合國家的意識形態(tài)和社會思想。但是，《四書》學本來是一種士大夫之學，《四書》學的價值理想、思想視角、政治理念均源于士人，代表的也是士人的“道統(tǒng)”；而宋元明清是君主權力進一步強化的帝國時代，支配國家政治的是帝王的“政統(tǒng)”。由民間儒家學者推動的《四書》思想整合，引發(fā)了道統(tǒng)與政統(tǒng)兩種不同權力的博弈，并一直延續(xù)到清末。

探討《四書》學整合過程中道統(tǒng)與政統(tǒng)博弈的歷史現(xiàn)象，思考這一博弈的過程和結果，對進一步理解儒家思想的多樣歷史形態(tài)、以及儒家思想的多維價值具有重要意義。

一、南宋《四書》學的整合與君師博弈

在宋代思想史上，確立《四書》思想體系、經(jīng)典地位的是南宋理學集大成者朱熹，同樣，通過經(jīng)筵講席而影響、說服宋代君主接受《四書》學的也是朱熹。朱熹畢生精力建構的《四書》學，是一個蘊含著儒家士大夫主體意識的新經(jīng)典體系，朱熹希望它成為培養(yǎng)士大夫人格的經(jīng)典，也希望完成以《四書》為思想核心的國家意識形態(tài)整合，他努力以《大學》作為培養(yǎng)帝王成為“圣君”的“帝王之學”。

朱熹很早就開始研讀《四書》，但真正研究《四書》學、為官學生員講《四書》學，則在高宗紹興二十四年(1154)以后。這段時間內(nèi)，他開始了《孟子集解》《論語集解》等著作的寫作，確立了作為士大夫之學的《四書》學思想體系。朱熹在以《四書》作為士人必須學習的教科書的同時，也致力于《四書》學的思想整合，希望它們能夠成為新的“帝王之學”。紹興三十二年(1162)孝宗即位，詔求直言，朱熹上了《壬午應詔封事》，對孝宗提出，“帝王之學不可以不熟講”，他以《大學》的“格物致知”與“誠意正心”的《四書》學工夫，作為帝王之學的根本。他認為帝王必須學習《四書》，方可知“體用之一原，顯微之無間，而獨得乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所傳”(1)朱熹：《壬午應詔封事》，《朱文公文集》卷11，《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社2010年版，第571-573頁，以下所引均來自此篇。，以最終成就君德帝業(yè)。

朱熹的《壬午應詔封事》不為孝宗接受，故沒有產(chǎn)生實際的歷史影響。但朱熹與孝宗的思想差異和政治摩擦，卻體現(xiàn)出南宋時期師道與王權的博弈，這一博弈涉及思想與政治兩個方面。其一是思想文化方面，朱熹通過《壬午應詔封事》，表達了具有文化主體性的宋代士大夫，在帝王面前堅持道統(tǒng)的文化權力和優(yōu)勢地位。因為唐宋時期的帝王對儒、道、佛三教采取了并用的政策，因此，三教逐漸形成了鼎立局面。宋孝宗也是主張三教并用的帝王，他撰有《原道辨》，對韓愈《原道》持批評態(tài)度，該文的結論是儒、佛、道各有所長，均可扶持：“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世則可也，又何惑焉！愈之論從其跡而已，不言其所以同者，故作《原道辨》?！?2)史浩：《鄖峰真隱漫錄》卷一，文淵閣四庫全書本。這是一篇非常重要的關于三教關系的論辯文，反映了宋孝宗的文化態(tài)度。為了維護儒家道統(tǒng)論，朱熹直接批評了宋孝宗的文化態(tài)度，指出孝宗“欲求大道之要，又頗留意于老子釋氏之說”，完全是錯誤的文化觀念。朱熹指出這種文化態(tài)度的危害，“記誦華藻，非所以探淵源而出治道；虛無寂滅，非所以貫本末而立大中”。顯然，朱熹是站在儒家道統(tǒng)優(yōu)勢地位，居高臨下地批評當朝皇帝，表達了儒家士大夫的文化主體性精神。

其二是政治方面，作為士大夫的朱熹并不滿足于文化主體地位，還進一步提出革新政令、抗金攘夷的政治訴求。南宋孝宗時期，正值朝廷面臨兩大政治危機：一則是金兵占領中原，宋室南渡，宋朝處在嚴重的民族危機之中，但是朝廷中卻出現(xiàn)一股安于現(xiàn)狀、退守議和的主張；二則是朝廷中央政治腐敗、權力勾結，宋朝面臨急切的革新政令問題。上述兩個問題涉及到南宋政治的核心問題。朱熹給宋孝宗的上書，對這兩個問題均給出了重要的建議，表達了宋代士大夫具有的政治主體性和經(jīng)世致用精神。朱熹對孝宗提出的主戰(zhàn)反和的基本國策建議，其政治訴求是嚴厲而沉痛的：“夫金于我有不共戴天之讎，則其不可和也義理明矣?！彼?，他批評朝廷的茍安求和主張：“謀國者惟恐失虜人之歡，而不為久遠之計，進則失中原事機之會，退則沮忠臣義士之心?！敝祆溥€對孝宗進一步提出有針對性的任賢修政的革新政令方案，他特別將改革的目標指向了掌握國家核心權力的朝廷，他對孝宗說：“惟以正朝廷為先務，則其患可不日而自革。”

朱熹的《壬午應詔封事》一文，表明宋代士大夫兼有文化主體性和政治主體性的特征。然而，在朱熹致力于《四書》學的思想整合的過程中，始終面臨道統(tǒng)與政統(tǒng)的權力博弈。作為理學代表人物，朱熹總是既堅持儒家士大夫的文化主體性，堅持要求理學家詮釋的《四書》學居于核心文化、意識形態(tài)的最高地位；同時也強調(diào)士大夫的政治主體性，認為帝王應該與士大夫共治天下。但這只是宋代士大夫單方面的想法，宋孝宗與其他許多帝王一樣，并不樂意接受以道統(tǒng)自居的道學家，他特別討厭這類堅持道德原則、清議朝廷大政與人物的理學家，而喜歡那些緊密配合自己意志、以事功為導向的權臣和官員。所以，宋孝宗時期，孝宗及其權臣屢屢壓制和打擊道學，導致道學派士大夫往往有曲折的政治命運，他們只能是政治上的在野派，道學也主要在民間社會傳播。

但是，道學在社會上的影響日益擴大，并最終在政治上形成了一股獨立的勢力。于是接下來的君師博弈，引發(fā)了宋代政治史、文化史上的重大事件即“慶元黨禁”，這是一場以帝王為核心的政統(tǒng)排斥、打擊儒家士大夫道統(tǒng)的政治事件。宋寧宗時期，朱熹獲得經(jīng)筵講席的機會，正式成為“帝師”。但恰恰是在這個時期朱熹與宋寧宗發(fā)生了權力博弈且矛盾不斷激化，導致黨禁事件發(fā)生。朱熹建構的《四書》學是一種士大夫之學，包含著一個與君主政統(tǒng)相抗衡的道統(tǒng)論。這不僅是一種思想邏輯，也是一種政治現(xiàn)實?！皯c元黨禁”充分展現(xiàn)了士大夫的“道統(tǒng)”與帝王權力的“政統(tǒng)”之間相抗衡的政治現(xiàn)實，展現(xiàn)了掌握“師道”的士大夫與掌握“君權”的帝王之間的公開博弈。

宋光宗紹熙五年(1194)，宋寧宗首辟經(jīng)筵，由于彭龜年等極力推薦而征召朱熹入侍，于同年八月五日除朱熹為煥章閣待制兼侍講。朱熹認為這是一個引君當?shù)?、整合《四書》學的極好機會，故而首選作為《四書》框架的《大學》，專門為寧宗作“經(jīng)筵講義”。十月十四日，朱熹受詔首講《大學》，朱熹將其稱之為“帝王之學”。朱熹盡心盡力為寧宗講學，“務積誠意以感動上心，以平日所論著者敷陳開析，坦然眀白，可舉而行。講畢，有可以開益上徳者，罄竭無隠，上亦虛心嘉納焉”(3)佚名編：《續(xù)編兩朝綱目備要》，汝企何點校，中華書局1995年版，第46頁。。為了抓緊時間，強化效果，朱熹還特別奏乞“除朔、望、旬休及過宮日外，不以寒暑、雙只月日諸色假故，并令逐日早晚進講”的建議，寧宗也予以接納。(4)佚名編：《續(xù)編兩朝綱目備要》，汝企何點校，中華書局1995年版，第45頁。之后，朱熹又在經(jīng)筵進講《大學》七次。

朱熹曾經(jīng)給宋孝宗的上書，初露道統(tǒng)與政統(tǒng)博弈的端倪。而這一次給宋寧宗的經(jīng)筵講學，更是引發(fā)了道統(tǒng)與政統(tǒng)的沖突。

首先，朱熹堅持以文化主體的身份，為宋朝確立道學獨尊的地位，即希望宋寧宗完全接受《四書》學的思想整合。朱熹以《四書》學的道統(tǒng)論為理論依據(jù)，認為《四書》學的孔孟之道才是正統(tǒng)儒學，因為孔孟之道來源于堯、舜、禹、湯、文、武、周公等上古圣王，千百年以來，“河南程顥及其弟頤始得孔孟以來不傳之緒”以“開示學者”，孔孟之真精神才得以發(fā)揚光大并傳之后世。(5)朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷15，《朱子全書》第20冊，第692頁。朱熹認為，只有二程兄弟代表了儒家“正學”與“道統(tǒng)”。朱熹以掌握圣王之道的“道統(tǒng)”的優(yōu)勢地位，居高臨下地教訓起當朝皇帝，希望寧宗從帝王本人的身心上作道德工夫：“每出一言，則必反而思之曰：此與修身得無有所害乎？每行一事，則必反而思之曰：此與修身得無有所害乎？”朱熹還以《乞進德劄子》一文，要求寧宗必須從切身處做起，“日用常行，語默動靜，必求放心以為之本”(6)朱熹：《乞進德劄子》，《朱文公文集》卷14，《朱子全書》第20冊，第675頁。。朱熹將《大學》作為帝王首先學習的經(jīng)典，是因為《大學》是帝王治學修身的綱領，帝王學習《大學》，就可以“秉本執(zhí)要，酬酢從容，取是舍非，賞善罰惡，而奸言邪說無足以亂其心術”(7)朱熹：《經(jīng)筵講義》，《朱文公文集》卷15，《朱子全書》第20冊，第710頁。。這就是理學家的主張，帝王必以內(nèi)圣為本，由內(nèi)圣而外王。他指出：“意不自欺，則心之本體可以致虛而無不正矣。心得其正，則身之所處可不陷于其所偏而無不修矣。身無不修，則推之天下國家亦舉而措之耳，豈外此耳求之智謀功利之末哉？”(8)朱熹：《經(jīng)筵講義》，《朱文公文集》卷15，《朱子全書》第20冊，第697-698頁?？梢?，以誠意正心指導修身立德，進而可治國、平天下。

其次，朱熹還以政治主體的身份，推動合乎自己政治理想的革新政令。朱熹希望利用經(jīng)筵的難得機會，對寧宗講一講自己的政治主張。十月二十三日，朱熹在第三次進講《大學》之后面奏四事，包括罷修東宮之役、壽康定省之禮、朝廷之紀綱、孝宗山陵之卜。在朱熹關注的幾件事中，尤以朝廷紀綱特別重要。朱熹在劄子中說：“今者陛下即位未能旬月，而進退宰執(zhí)，移易臺諫，甚者方驟進而忽退之，皆出于陛下之獨斷，而大臣不與謀，給舍不及議。”朱熹的政治觀點指向了獨斷君權，提出君主不能不經(jīng)大臣合議而獨斷專行，這會造成小人弄權、國家綱紀頹壞的嚴重后果。他希望寧宗能帶頭嚴肅朝廷綱紀，“上自人主，以下至于百執(zhí)事，各有職業(yè)，不可相侵。蓋君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟識，以求公議之所在。然后揚于王庭，明出命令而公行之”(9)朱熹：《乞進德劄子》，《朱文公文集》，《朱子全書》第20冊，第675頁。。

朱熹以“道統(tǒng)”的優(yōu)勢地位參與朝政，不僅給宋寧宗帶來極大不快，同時也得罪了以韓侂胄為首的近習。其時，朝廷正陷于韓侂胄、趙汝愚的政治斗爭。所以這首先引起“侂胄大怒，陰與其黨謀：‘去其為首者，則其余去之易爾?！^首者，蓋指熹也。乃于禁中令優(yōu)人效熹容止，熒惑圣聽”(10)束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社2014年版，第1163頁。。朱熹成為道學黨魁而被韓侂胄等視為眼中釘，欲除之而后快。閏十月十九日，朱熹入侍晚講，利用經(jīng)筵留身之際，再次申言前次經(jīng)筵留身所陳四事。寧宗趙括大怒，以一紙內(nèi)批將朱熹逐出經(jīng)筵：“朕憫卿耆艾，方此隆冬，恐難立講，已除卿宮觀，可知悉?！?11)束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社2014年版，第1184-1185頁。趙汝愚企圖挽回，且諫且拜，但是已經(jīng)無法改變寧宗的態(tài)度。寧宗慶元元年(1195 )六月，貢舉劉德秀上書，希望寧宗“效法孝宗，考核真?zhèn)?，以辨邪正”，于是，歷史上著名的“慶元黨禁”發(fā)動。這次“慶元黨禁”的清洗運動，幾乎網(wǎng)盡了趙汝愚、朱熹門下的所有儒家士大夫。慶元二年(1196 )二月，劉德秀要求將道學正式定為“偽學”。這年科舉開考，試卷只要稍涉義理就造黜落，特別是朱熹推崇的《四書》學受到嚴厲禁抑，史載“《語》、《孟》、《中庸》、《大學》之書，為世大禁”(12)無名氏：《慶元黨禁》，載周春健《宋元明清四書學編年》，(中國臺灣)萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第98頁。。

盡管朱熹能夠以“帝王師”的身份，致力于《四書》學的思想整合。他希望通過經(jīng)筵講學的平臺，引導當代帝王全面接受《四書》學的思想，自覺以格物致知、誠意正心之學匡正君主的自我身心。但是，朱熹以“道統(tǒng)”自居的文化權力，顯然抵不過帝王居于“政統(tǒng)”地位的王權。面對殘酷的政治斗爭，朱熹最終只能夠遠離朝廷，回到故鄉(xiāng)考亭，隱居山林講學。顯然，朱熹只能夠在精神領域，繼續(xù)從事《四書》學的學術傳承和思想整合，以傳承堯、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)為己任，但是在現(xiàn)實政治領域，他們則必須面對“慶元黨禁”帶來的嚴酷打擊，《四書》學的命運也不能夠例外。

二、元明清《四書》學的官學化與君師合一

“慶元黨禁”的發(fā)生，反映了士大夫的“道統(tǒng)”與帝王的“政統(tǒng)”之間的緊張加劇。然而，到了宋理宗時期，局面發(fā)生了變化，朝廷對道學的“黨禁”得以解除，士大夫紛紛得以平反，理學家注釋的《四書》學也得到理宗的贊賞并逐漸成為士子的教科書。理宗淳祐元年(1241)春正月，理宗下詔表彰周敦頤、張載、程顥、程頤，特別表彰朱熹及其《四書》，肯定“朱熹精思明辨，表里混融，使《大學》、《論》、《孟》、《中庸》之書，本末洞徹”(13)脫脫等:《宋史》卷四十二,《理宗紀二》，中華書局1985年版，第821頁。。故而下令將理學五子分別封號，并供祀于學宮。

如果說“慶元黨禁”的發(fā)生是朱熹為首的士大夫集團的文化權力與寧宗及其近臣的政治權力的緊張與沖突，那么，理宗與道學的相互肯定，是否意味著士大夫的道統(tǒng)征服了帝王的政統(tǒng)？

從表面上看，似乎是宋理宗代表的朝廷對士大夫的文化權力作出退讓，他們賦予這些以道統(tǒng)自居的士大夫以崇高的文化地位，就是愿意接受道統(tǒng)的文化權力。但是從實際的政治后果和歷史演變來看，宋理宗接受道學的學術思想和話語體系，其實是為帝王的政統(tǒng)掌控道統(tǒng)創(chuàng)造了條件。為什么會這樣？考察歷史我們會發(fā)現(xiàn)，在確立理學正統(tǒng)地位的六百多年間，一直到帝制廢除之前，士大夫的道統(tǒng)從沒有能力去爭取政統(tǒng)的地位，而帝王的政統(tǒng)卻一直在統(tǒng)領、吞并道統(tǒng)。到了清代，歷朝帝王普遍自詡為道統(tǒng)繼承者，完成了政統(tǒng)掌控道統(tǒng)的君師合一。

這需要從宋理宗時代講起。理宗對理學及其《四書》的態(tài)度轉化，與理學士大夫真德秀有很大關系，他做了許多重要的工作。在南宋端平元年(1234)期間，戶部尚書身份的真德秀以《大學衍義》進呈理宗，理宗“欣然嘉納”。應該說，真德秀此舉與朱熹的做法一脈相承，即是將原本作為士大夫之學的《四書》學，借助于經(jīng)筵講席而提升為一種新帝王之學。但是，為什么朱熹的《大學經(jīng)筵講義》會導致他和寧宗的權力沖突，而真德秀的《大學衍義》，卻使得理宗與道學士大夫集團達成共識與和解？這與士大夫集團與朝廷權力的雙方態(tài)度轉化有關系。

不像朱熹的道學群體特別強調(diào)自己的文化優(yōu)勢地位和對君王的道德教化責任，真德秀等士大夫集團特別強調(diào)“君尊臣卑”的政治地位差別。真德秀在《大學衍義》中對理宗說：“君尊臣卑，天下之定分。卑者宜弱而反強者，由尊者當強而反弱也。尊者何以弱? 柔懦而不自立，怠惰而不自振，此其所以弱也。君既弱矣，威福之權必有所歸，此臣之所以強也?！?14)真德秀：《大學衍義》，華東師范大學出版社2010年版，第145頁。在政治關系上，士大夫首先是“臣”，士大夫在取得“帝師”的文化優(yōu)勢地位之前，首先必須在政治權力關系中確立和強化帝王的政治優(yōu)勢地位。這是道統(tǒng)能夠取得政統(tǒng)承認的基本前提。也就是說，道統(tǒng)不但不與政統(tǒng)相爭，而且首先要強化政統(tǒng)，這是首要前提。后來一切愿意接受理學、承認道統(tǒng)的帝王都要強化這一點。

反過來看，帝王擁有政治的優(yōu)勢地位后，再來肯定理學、承認士人的道統(tǒng)時，并沒有犧牲帝王實際掌控的文化權力地位。在實際的政治關系中，作為文化的軟權力，不得不服從政治的硬權力。真德秀在《大學衍義劄子》中，期盼帝王能夠接受士大夫的人格教育學說：“蓋其所謂格物、致知、誠意、正心、修身者，體也；其所謂齊家、治國、平天下者，用也。人主之學，必以此為據(jù)，依然后體用之全，可以黙識矣?！?15)真德秀：《召除戶書內(nèi)引劄子》，《西山文集》卷13，(中國臺灣)商務印書館《文淵閣四庫全書》本。本來，理學家認為帝王與凡俗一樣有德有欲，故而也必須接受有道之士的教育，但是，一旦“人主”像士大夫一樣掌握了《大學》之道，就不僅可能在精神領域與士大夫平起平坐，而且可以居高臨下地批評、指正士大夫的文化和道德。更加麻煩的是，他們還可以以“堯、舜、三王”自居，將自己看作是君師一體、圣王人格的人間代表。這并不是推理，而是明清以后歷史的基本事實。

明清以后，《四書》學經(jīng)歷了一個地位日益提升的正統(tǒng)化過程。但有一個十分重要的現(xiàn)象值得注意：《四書》學地位的提升，并沒有帶來相應儒家士大夫道統(tǒng)地位的提升。其原因如費孝通所說：“道統(tǒng)不爭政統(tǒng),政統(tǒng)卻可以壓迫甚至消滅道統(tǒng)。”(16)費孝通：《費孝通選集》，天津人民出版社1988年版，第148頁。其實，傳統(tǒng)政治體系不允許道統(tǒng)爭政統(tǒng)，但是政統(tǒng)卻可以壓迫甚至消滅道統(tǒng)，其最終的結果只有一個，就是政統(tǒng)取代道統(tǒng)。

明代初年，明太祖朱元璋下令臣下刪削《孟子》。這是一個非常典型的“政統(tǒng)壓迫甚至消滅道統(tǒng)”的事件。但恰恰是這個歷史事件之后，《四書》學的地位得到空前提高。

朱元璋與其他歷朝的開國帝王一樣，是靠軍隊和暴力而獲得天下，因此對任何可以凌駕于帝王之上的權力都有本能的反感。他最初相信儒學能夠幫助自己維護統(tǒng)治秩序，故而接受了身邊儒生關于推崇儒學的建議。但是，當他虔誠地閱讀《孟子》一書時，敏感地發(fā)現(xiàn)了孟子以道統(tǒng)自居而藐視王權的言論，《明史·錢唐傳》中有如下一段記述:

帝嘗覽《孟子》，至“草芥”“寇仇”語，謂非臣子所宜言，議罷其配亨，詔有諫者以大不敬論。唐抗疏入諫曰：“臣為孟軻死，死有余榮。”時廷臣無不為唐危。帝鑒其誠懇，不之罪，孟子配享亦旋復。然卒命儒臣修《孟子節(jié)文》云。(17)張廷玉：《明史》卷139，《列傳》第二十七，《錢唐傳》，中華書局1974年版，第3983頁。

盡管此時朱元璋已經(jīng)十分推崇《四書》，下令以《四書》命題試士，但是當他讀到《孟子》“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”之語，就不能夠容忍具有道統(tǒng)地位的孟子，故而下令廢除孟子在孔廟中的配亨位置。接下來，他又下令臣下刪削《孟子》之書，把《孟子》書中所有“非臣子所宜”的言論統(tǒng)統(tǒng)刪去。據(jù)劉三吾《孟子節(jié)文題辭》說：“《孟子》一書，中間詞氣之間，抑揚太過者八十五條，其余一百七十余條，悉頒之中外校官，俾讀是書者，知所本旨。自今八十五條之內(nèi)，課試不以命題，科舉不以取士，一以圣賢中正之學為本，則高不至於抗，卑不至於諂矣?！?18)劉三吾輯：《孟子節(jié)文》，《北京圓書館古籍珍本叢刊》第1輯，書目文獻出版社2000年版，第955-956頁。在《四書》體系中，《孟子》體現(xiàn)的士人人格精神最突出，只有在士大夫主體意識提升的宋代，《孟子》才可能由子學上升為經(jīng)學。朱元璋下令罷除孟子配亨文廟、刪削《孟子》之書，體現(xiàn)的正是“政統(tǒng)壓迫甚至消滅道統(tǒng)”的權力傲慢。

其實，明代恰恰是帝王以政統(tǒng)取代道統(tǒng)、推進治教一體與君師合一 的過程。明代理學的地位日益提升，以《大學》為基本框架的《四書》學被后世帝王認定為“帝王之學”。不過，他們表彰理學與《四書》學，是與自己“君師”“王圣”合為一體的身份緊密聯(lián)系在一起的。

明洪武三年八月開科取士，朱元璋制定的科舉考試制度規(guī)定：“科目者，沿唐宋之舊，而稍變其試士之法，專取四子書及《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》五經(jīng)命題試士。蓋太祖與劉基所定。其文略仿宋經(jīng)義，然代古人語氣爲之，體用排偶，謂之八股，通謂之制義?！?19)張廷玉等：《明史》卷七十，《志》第四十六，中華書局1974年版，第1693頁。明初制定的以《四書》為中心的科舉考試制度一直延續(xù)到清代。特別是明永樂年間由朝廷直接主持纂修、頒布了《四書大全》，更加奠定了理學及其《四書》學的地位。史載：“永樂十五年頒‘五經(jīng)’‘四書’‘性理’《大全》書于六部，并兩京國子監(jiān)及天下郡縣學。文皇謂禮部臣曰：‘此書學者之根本，而圣賢精義悉具矣……爾禮部其以朕意曉諭天下學者，令盡心講明，無徒視爲虛文也。’”(20)俞汝楫：《禮部志稿》卷二，《文淵閣四庫全書》本，《史部》二五五，(中國臺灣)商務印書館1986年影印本，第597冊，第37頁下。此后，三部大全完全成為官方教科書，也成為讀書人參加科考的標準答案?！睹魇贰みx舉》記載：“后頒科舉定式，初場試《四書》義三道，經(jīng)義四道。《四書》主朱子《集注》……永樂間，頒四書、五經(jīng)大全，廢注疏不用。”(21)張廷玉等：《明史》卷七十，《志選舉二》第四十六，中華書局1974年版，第1694頁。此后，《四書大全》成為官學規(guī)定的統(tǒng)編教材與科舉內(nèi)容。

與此同時，朱元璋也像宋理宗一樣，將真德秀的《大學衍義》作為自己要學習的“帝王之學”。當朱元璋問宋濂“帝王之學，何書最要？”“先生(宋濂)請上讀真德秀《大學衍義》。太上覽而悅之，令左右命大書揭之兩廡之璧時睇觀之?！?22)徐紘編：《學士承旨潛溪宋公行狀濂》《明名臣琬談錄》卷八，《文淵閣四庫全書》本，(中國臺灣)商務印書館1986年影印本，第453冊，第89頁上。明代歷朝帝王均推崇理學家的《四書》學，也完全按照理學家的想法，將《四書》解讀為一種“帝王之學”，但是這并不意味著政統(tǒng)向道統(tǒng)的歸順，相反卻體現(xiàn)出政統(tǒng)取代道統(tǒng)的君師一體的完成。可以考察君主是如何定義《大學》為本的“帝王之學”。如明神宗曾經(jīng)為邱浚的《大學衍義補》作《御制序》：“朕惟帝王之學，有體有用，自仲尼作《大學》一經(jīng)，曾子分釋其義，以為十傳，其綱明德、新民、止至善，其目格、致、誠、正、修、齊、治、平，闡堯、舜、禹、湯、文、武之正傳，立萬世帝王、天德王道之標準?！揠济宄迹找赃M講，更數(shù)寒暑，至于終篇。然欲因體究用。而此書尤補《衍義》之闕，朕將細繹玩味，見諸施行，上遡祖宗圣學之淵源，且欲俾天下家喻戶曉，用臻治平，昭示朕明德新民圖治之意，爰命重梓以廣其傳，而為之序如此云。”(23)《大學衍義補·原序》，載(明)丘?！肚鹂＜返谝粌?，海南出版社2006年版，第3頁。明神宗接受了理學及其《四書》學的“有體有用”之學，并將其看作是“帝王之學”，但是，他完全將自己看作是道統(tǒng)傳人，因為他既可以“爰命儒臣，日以進講”，也可以“上遡祖宗圣學之淵源”?？梢?，明代“圣學”之統(tǒng)不在當時的大儒手中，而是在占據(jù)帝王之位的明神宗那里，所以，明神宗不僅具有政統(tǒng)的合法性，還有道統(tǒng)的合法性，他成為“堯、舜、禹、湯、文、武之正傳”。可見，明代帝王在“壓迫甚至消滅”士大夫的道統(tǒng)之后，又進一步以政統(tǒng)取代道統(tǒng)、推進君師合一。

清朝進一步強化了以政統(tǒng)取代道統(tǒng)，推進了王圣、君師合一的過程。清朝前期帝王所做的第一步也是壓制道統(tǒng),貶低以道統(tǒng)自居的當代理學名臣?？滴醯墼?jīng)自擬《理學真?zhèn)握摗奉}目,繼而斥責魏象樞、李光地、熊賜履、湯斌、王鴻緒、高士奇等“理學名臣”是“偽道學”，他認為“道學之人又如此務虛名而事干瀆乎？今將此等處不過諭爾等聞知,眹惟以治天下國家之道存之于心，此等人議論又何足較也”(24)《清圣祖實錄》卷163，康熙三十三年夏四月癸酉，中華書局1985年影印。。清初的帝王認同儒家的“天生圣賢作君作師，萬世道統(tǒng)之傳即萬世治統(tǒng)之所系也”(25)康熙帝：《刊刻日講〈四書解義〉御制序》,《康熙政要》卷十七，清宣統(tǒng)年間鉛印本。。他們表面上推崇理學的道統(tǒng)論，實際上否定當代理學名臣，最終是為了自己掌控道統(tǒng)。

所以，清初帝王毫不掩飾自己對道統(tǒng)的占有。與此同時，那些廟堂大儒也紛紛配合帝王的心愿，將原本是士大夫的“道統(tǒng)”奉送給位高權重的帝王。孫奇逢在《四書近指》中說：“或曰：問為邦，問‘大道之行，天下為公’之道統(tǒng)，治統(tǒng)也。夫子告之云云不數(shù)語,而圣帝明王禮樂刑政無不具備。蓋夫子祖述堯舜而兼舉禹湯,憲章文武而兼舉周公，此其事也。非專為顏淵言也,亦以見夫子舍治統(tǒng)無道統(tǒng)也。”(26)孫奇逢：《四書近指》卷11，《行夏之時章》，文淵閣四庫全書。他承認沒有治統(tǒng)就沒有道統(tǒng),治統(tǒng)才是天下的根本。所以他在《四書近指》卷十三《堯曰·咨舜章》中進一步指出：“治統(tǒng)即是道統(tǒng)也。”(27)孫奇逢：《四書近指》卷13，《堯曰咨舜章》，文淵閣四庫全書。宋代理學家認為，宋代帝王居于權位而占有治統(tǒng)，而宋代士大夫則能夠上接孔孟之道的“心傳”而占有道統(tǒng)，這樣，以保留治統(tǒng)和道統(tǒng)的二元結構。盡管宋儒的理想也是道統(tǒng)和治統(tǒng)的合一，其目的是帝王的權力服從儒家的道德，政統(tǒng)皈依道統(tǒng)。但是，在明清時期，帝王通過強權而實現(xiàn)對道統(tǒng)的占有，所以他們可以自命“圣王”。

三、《四書》學的師道獨立與君權批判

在《四書》學的整合過程中，士人的道統(tǒng)與帝王的治統(tǒng)形成了不一樣的關系，出現(xiàn)了的兩種結果：其一是“治統(tǒng)即是道統(tǒng)”，現(xiàn)實帝王通過強權而實現(xiàn)對道統(tǒng)的占有；其二是道統(tǒng)獨立于治統(tǒng)，士人仍然堅持道統(tǒng)的獨立性而展開對君權的批判。

歷代帝王只能通過權勢實現(xiàn)對道統(tǒng)的占有，但宋儒通過《四書》學而確立的士人道統(tǒng)并沒有完全被消解。盡管許多廟堂之儒將士人建構并掌握的道統(tǒng)奉送給當朝帝王，而許多遠離王權、身處山林的士人群體，仍然堅守儒家士人的獨立道統(tǒng)精神，而且，他們通過對《四書》思想的詮釋，以實現(xiàn)對士人獨立道統(tǒng)的堅守和對王權的嚴厲批判。

以《四書》作為士人的精神支柱和批判武器，在宋元明清均有體現(xiàn)。早在南宋《四書》定型時，朱熹就以《四書》的道統(tǒng)批評、教育當朝帝王的治統(tǒng)，從而激化了道統(tǒng)和治統(tǒng)的矛盾，爆發(fā)了治統(tǒng)打壓道統(tǒng)的“慶元黨禁”。明清之際以來，學界出現(xiàn)許多批判專制王權的思想家，他們?nèi)匀灰浴端臅窞樗枷胛淦?，不僅批判歷代帝王的治統(tǒng)背離道統(tǒng)，同時還對如何防止帝王專權設計相關政治制度。

這里首先以黃宗羲為例。黃宗羲的政治思想集中在其康熙年間完成的兩部重要著作《明夷待訪錄》與《孟子師說》中?！睹饕拇L錄》《孟子師說》的政治思想相互發(fā)明，其實均是繼承孟子的政治思想。按照黃宗羲的說法，《孟子師說》其實是他希望繼承先師劉宗周闡發(fā)《四書》學的著作，他在《孟子師說》題辭中說:“先師子劉子于《大學》有《統(tǒng)義》，于《中庸》有《慎獨義》，于《論語》有《學案》，皆其微言所寄，獨《孟子》無成書。羲讀《劉子遺書》，潛心有年，粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備，或不能無所出入，以俟知先生之學者糾其謬云?！?28)黃宗羲: 《孟子師說·題辭》，《黃宗羲全集》第 1 冊，浙江古籍出版社2005 年版，第 48 頁。《孟子師說》通過直接詮釋《孟子》，而展開對兩千多年的君主專制政治的批判。黃宗羲繼承孟子的思想，特別張揚士人獨立人格的精神，這一精神的依托是其堅守的道統(tǒng)。但是，從春秋戰(zhàn)國時期開始，就有許多游士為了個人富貴，成為君主的爪牙，于是“天子而豢養(yǎng)其臣下，人臣而自治以傭隸，其所行者皆宦官宮妾之事，君臣之禮，幾于絕矣”(29)黃宗羲: 《孟子師說》卷 2，《黃宗羲全集》第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 72 頁。。黃宗羲批判了這種專門“揣摩人主之意”(30)黃宗羲: 《孟子師說》卷 3，《黃宗羲全集》第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 83 頁。的臣民人格。他進一步張揚孟子倡導的士人獨立人格精神，堅持認為士人不能夠追求富貴而賣身求榮，必須堅守自己必須承擔的道統(tǒng)，這一道統(tǒng)的內(nèi)容就是“仁義”，他說：“故國之所以治，天下之所以平，舍仁義更無他道。”他繼承孟子的仁義之道，對戰(zhàn)國以來的君主展開嚴厲批判，他說：“及至戰(zhàn)國，人心機智橫生，人主之所講求，策士之所揣摩，只在利害二字，而仁義反為客矣?！?31)黃宗羲: 《孟子師說》卷 1，《黃宗羲全集》第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 49 頁。與仁義密切相關的是民本思想，《孟子》一書繼承了周武王具有政治自覺的“天視自我民視，天聽自我民聽”思想，孟子將這種思想發(fā)展為士人的民本政治理念。而黃宗羲則進一步將孟子的仁義道德、民本思想提升為政治哲學。

黃宗羲繼承了宋儒以“天人一體”“民胞物與”論仁義、民本的思想傳統(tǒng)。黃宗羲說:“天地之生萬物，仁也。帝王之養(yǎng)萬民，仁也。宇宙一團生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理。”(32)黃宗羲: 《孟子師說》卷 4，《黃宗羲全集》第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 90 頁。這樣，黃宗羲的政治哲學中的仁義、民本就具有不一樣的意義：“四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行于人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也?！?33)黃宗羲: 《孟子師說》卷 5，《黃宗羲全集》，第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 123 頁。因此，黃宗羲不僅發(fā)展了孟子的仁義、民本思想，同時也重新詮釋了《尚書》的“天視自我民視，天聽自我民聽”思想。同時，黃宗羲還對秦漢以來歷代帝王不遵行仁義、民本卻能夠的天下作出進一步的解釋，他說：“自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是氣化運行，當其過不及處，如日食地震，而不仁者應之，久之而天運復常，不仁者自遭隕滅?！?34)黃宗羲: 《孟子師說》卷 5，《黃宗羲全集》，第 1 冊，浙江古籍出版社2005年版，第 124 頁。

清代另一位儒者呂留良也是以《四書》為思想武器，對帝王專制權力展開批判的著名人物之一。呂留良特別推崇宋儒的《四書》學，繼承朱熹以儒家道統(tǒng)自認的文化意識和政治意識，其著述由門人輯為《四書語錄》《四書講義》。雍正在處理呂留良案時,嚴厲打擊他這種以道統(tǒng)自任的士人主體意識，“且呂留良動以理學自居，謂己身上續(xù)周、程、張、朱之道統(tǒng)。夫周、程、張、朱世之大儒，豈有以無父無君為其道，以亂臣賊子為其學者乎?此其狎侮圣儒之教，敗壞士人之心，真名教中之罪魁也?！?35)戴逸、李文海主編：《清通鑒》卷八十六,山西人民出版社2000年版,第2959頁。呂留良與黃宗羲有密切交往。他也和黃宗羲一樣，強調(diào)士人的獨立人格精神，他以《四書》學為思想武器，對秦漢以來的君主專制政治展開激烈的批判。他在《四書講義》中，批判秦漢以來的歷代君主背離儒家仁義、民本的道統(tǒng)精神，完全是以自私自利之心掌控國家、運用權力。他說：“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政，歷代因之?！?36)呂留良：《呂晚村先生四書講義》卷三十四，《續(xù)修四庫全書》第165冊，上海古籍出版社2002年版，第609頁。他以《四書》學中的道統(tǒng)觀念、仁義道德，批判了帝王為了滿足自己的私心，創(chuàng)專權無道、尊卑之等的政治制度，以成全帝王個人的“一家之私產(chǎn)”。所以，他強調(diào)說：“贏秦無道，創(chuàng)為尊君卑臣之禮，上下相隔懸絕，并進退亦制于君而無所逃。而千古君臣之義為之一變?！?37)呂留良：《呂晚村先生四書講義》卷三十四，《續(xù)修四庫全書》第165冊，第756頁。呂留良特別注重朱熹《四書》學確立的孔孟程朱的道統(tǒng)意識以及其蘊含的政治意義。他在《四書講義》中說：“孔孟程朱之所以憂而必爭者正為此耳。雖終古必不能行，儒者不可不存此理以望圣人之復作?！?38)呂留良：《呂晚村先生四書講義》卷三十四，《續(xù)修四庫全書》第165冊，第740頁。呂留良還對元明清以來，歷代帝王推崇程朱理學，許多廟堂之儒大講“舍治統(tǒng)無道統(tǒng)”、讓帝王以治統(tǒng)的權力占有士人的道統(tǒng)的現(xiàn)象，作了嚴厲批判。

黃宗羲、呂留良等人的《四書》學思想均是繼承宋明理學而來，他們的學術與宋明時期的橫渠之學、朱子之學、陽明之學有著學源的聯(lián)系。而清代的主流是乾嘉漢學，還有一批著名的考據(jù)學家，他們雖然反對、批判宋明理學，但是他們也通過對《四書》的詮釋、主張回歸孔孟真?zhèn)?。這些學者包括毛奇齡、戴震、閻若璩、顏元等一大批清代學者，他們是程朱理學、陸王心學的嚴厲批判者。但是，他們?nèi)匀槐憩F(xiàn)出對《四書》元典的特別尊崇，他們在批評宋明理學家注釋的基礎上，主張回歸孔孟真?zhèn)?。所以，他們?nèi)匀粚ⅰ端臅房醋魇鞘ベt授受的重要經(jīng)典。毛奇齡接受了宋儒關于《四書》的說法，同時將《四書》看作是儒家圣道之書，認為“《四書》與群書相貫通，且圣道圣學盡存是書”(39)毛奇齡：《四書改錯》卷1，清嘉慶16年刻本。。但是，清代的考據(jù)學家研究《四書》“孔孟之道”的方法不一樣，他們強調(diào)通過考據(jù)原始經(jīng)典以掌握孔孟之道。清初學者以考據(jù)學方法研究《四書》，留下了許多著作，如毛奇齡有《四書索解》《四書騰言》《四書騰言補》《四書改錯》，閻若璩有《四書釋地》《四書釋地續(xù)》《四書釋地又續(xù)》《四書釋地三續(xù)》等。此外,《論語》《大學》《中庸》《孟子》的單篇考據(jù)著作更是很多：《大學》有陳確的《大學辨》、毛奇齡的《大學證文》、胡渭的《大學翼真》、李塨的《大學傳注》《大學傳注問》《大學辨業(yè)》；《中庸》有毛奇齡的《中庸說》、李塨的《中庸傳注》與《中庸傳注問》等；《論語》有毛奇齡的《論語稽求篇》、李塨《論語傳注》等；《孟子》有黃宗羲《孟子師說》、戴震的《孟子字義疏證》等。這些著作不僅對理學家的《四書》學作文字、文獻的考辨，特別重要的是，他們有通過考辨而進一步闡發(fā)的義理。

毫無疑問，理學家與漢學家研究《四書》的方法不同，這就是人們經(jīng)常講到的“義理”與“考據(jù)”的區(qū)別。但清代漢學在對經(jīng)典從事考據(jù)學研究時，同樣追求對“義理”的探討。(40)參見林慶彰、張壽安《乾嘉學者的義理學》，(中國臺灣)“中央”研究院中國文哲研究所2003年版。而且，清儒的義理之學與宋儒的義理之學有密切淵源。清儒章學誠的《文史通義》對此有深刻的識見。他說：“今承朱氏數(shù)傳之后，所見出于前人，不知即是前入之遺緒，是以后歷而貶羲和也?！H朱者之即出朱學，其力深沈，不以源流互質(zhì)，言行交推?！?41)章學誠：《文史通義》上《內(nèi)篇三·朱陸》，梁溪圖書館1926年版，第103頁。他認為，清代許多貶朱者的學說正好源于朱學。

我們不妨以清代考據(jù)漢學家戴震為例。漢學重視《五經(jīng)》，推崇周孔之教；程朱重視《四書》，推崇孔孟之道。漢學家戴震雖然重視《五經(jīng)》的王道政治，但也同樣重視《四書》的孔孟思想。戴震作《孟子字義疏證》，其目標是回歸孔孟之道的本意，所以他最看重自己的《孟子》學著作。由于程朱以理學詮釋的《四書》學官學化，在元明清以來總是被權勢者利用，導致一系列嚴重的政治后果，所以戴震將批判的矛頭對準尊長的專制權力。戴震以“卑者、幼者、賤者”的視角批判了“尊者、長者、貴者”，他說：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下,而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之?”(42)戴震:《孟子字義疏證》卷上，《理》，中華書局1982年版，第10頁。其實，戴震的價值傾向、政治態(tài)度、學術觀念與程朱理學有相似的內(nèi)在理路。戴震關注《四書》，故而精心撰述《孟子字義疏證》《中庸補注》《孟子私淑錄》；他像宋儒一樣用心精研《論語》不太講的“性與天道”，建構了儒家重情的性理之學；他繼承朱子在《四書章句集注》的“序”中建構孔孟道程朱的道統(tǒng)論，也在《孟子字義疏證》的“序”文中，建構堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔孟的道統(tǒng)論，而且他的道統(tǒng)論也和朱熹一樣，將重點放在孔孟之道，戴震希望以他建構的“孔孟—戴震”的道統(tǒng)論，取代宋儒的“孔孟—程朱”的道統(tǒng)論。(43)李紀祥：《繼孟思維下的道統(tǒng)視域》，載林慶彰、張壽安《乾嘉學者的義理學》下冊，(中國臺灣)“中央”研究院中國文哲研究所2003年版，第453頁。