心有他者，身邊皆是田野
——評劉錫誠《田野手記》

葉 川 安麗哲

（1.2.中國藝術(shù)研究院 北京 100081）

《田野手記》①一書，是劉錫誠先生對自己行走逾半生的回顧，其中之所見所聞、所思所感，真實質(zhì)樸，實實在在地貼近著民間的土壤。劉先生在首篇“走向田野”一文中，回憶到自己文學(xué)生涯最初的田野采風(fēng)之旅，源于1958 年的新民歌運動。此次運動，是由毛澤東主席在成都會議上所倡議，并提出了關(guān)于搜集民歌的號召。劉先生也因為此次運動，開啟了自己文學(xué)生涯中的田野采風(fēng)之路。本書收錄的三十五篇文章，就記錄了劉先生自上世紀(jì)60 年代以來至今的田野采風(fēng)之旅，而其中以90 年代后文章占多，所到之地遍至天南海北，遠(yuǎn)至疆北藏南，青海山區(qū)，東北關(guān)外，川渝云貴，魯鄂江浙，閩西肥東以及東部沿海列島，近有河北樂亭，天津葛沽，承德塞罕壩。這么將半生的路一一列下來，回過頭來看，是步步有收獲，步步都不同。

正如劉先生所說，在民間文藝的采集和研究上，中國早在先秦時期就有了自己的獨特系統(tǒng)——采風(fēng)。在《漢書·藝文志》中有文獻(xiàn)記載，“故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗、知得失、自考正也?！盵1]（1180）由此來看，中國的采風(fēng)制度，多偏重對民間文藝的采集與記錄，將其編訂成冊，流傳于世，供人頌讀與參考。而“田野”一詞，是從國外譯介而來的學(xué)術(shù)詞匯，即“field work”,意思是實地調(diào)查，我們也叫“田野工作”。“田野工作”作為一個學(xué)術(shù)詞匯的的概念，早在19 世紀(jì)就已被西方自然歷史學(xué)科應(yīng)用，而后早期的人類學(xué)學(xué)者，將“田野”概念引入人類學(xué)領(lǐng)域，將其逐漸專業(yè)化，并成為了人類學(xué)學(xué)科獨特的研究方法。[2]

如今“田野”作為文化研究的專業(yè)學(xué)術(shù)詞匯，其經(jīng)過幾代學(xué)術(shù)思想流派的爭論與補(bǔ)述，其具體實踐早已同社會文化分析理論不可分割，包含的意味復(fù)雜，多與文化功能、社會象征等學(xué)科思想聯(lián)系起來研究。然而，在上世紀(jì)初，人類學(xué)學(xué)科被引入中國之后，因中國的特殊地方文化和多種學(xué)術(shù)流派思想的融合，也相繼產(chǎn)生了中國文化語境下的學(xué)科，如中國民族學(xué)、民俗學(xué)、口述史研究等學(xué)科，再到如今的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，都與中國獨特文化環(huán)境影響有關(guān)。因此，“田野”一詞，也逐漸廣泛應(yīng)用于這些學(xué)科，成為中國社會文化研究者的必備方法。同時在中國文化語境影響之下，田野工作在具體實踐時，與我國的采風(fēng)傳統(tǒng)的意義也發(fā)生了融合與變動?！疤镆啊辈辉僦粚儆诨逎?、單一的文化分析的專業(yè)手段，也成為專業(yè)研究目的之外的敘事形式?！疤镆啊辈辉賰H僅是對他者文化的旁觀與記錄，也可在觀察他者中體驗人情，在記錄他者中自我修行。劉錫誠先生此書，如是。

做田野的學(xué)者，一般都會隨筆記錄在田野中的遇見的人、事、物，這已經(jīng)成為了業(yè)內(nèi)默認(rèn)的共同習(xí)慣。國外的田野筆記較為知名的有奈吉爾·巴利的《天真的人類學(xué)家》，后人整理出版的馬林諾夫斯基的《一本嚴(yán)格意義上的日記》等，國內(nèi)也有費孝通先生的《芳草茵茵——田野筆記選錄》和《行行重行行——中國城鄉(xiāng)及區(qū)域發(fā)展調(diào)查》，喬健先生的《漂泊中的永恒》等。而本書收錄的文章也都是劉先生在全國各地進(jìn)行田野采風(fēng)的紀(jì)事散文，非嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)論述文章，然而其中記錄的口述文學(xué)、地方風(fēng)俗、民間文化，卻異常寶貴，具有很高的學(xué)術(shù)參考價值。

另外，本書的記錄方法對后輩學(xué)者在進(jìn)行田野記錄或紀(jì)事寫作時，也有諸多值得學(xué)習(xí)之處，總結(jié)為以下三點：一、地方歷史需了解。二、問題意識不可缺。三、人情故事亦珍貴。

一、地方歷史需了解

劉先生每到一地，一般都會先向我們介紹當(dāng)?shù)氐臍v史文獻(xiàn)，或節(jié)日風(fēng)俗淵源，或傳說故事。如到“潑雪泉”引當(dāng)?shù)赜涊d文獻(xiàn)，到“軒轅之丘”引《山海經(jīng)》《漢書》，到葛沽皇會引天津縣志，到昆崳引故事傳說，到房陵引《詩經(jīng)》，到武當(dāng)山引山志府志。雖說作為隨筆記錄，不像學(xué)術(shù)寫作那般系統(tǒng)，但通過過往文字記錄與如今所見之景的對比，我們也能從中感知到文化的傳承與變遷。比如，“葛沽皇會有遺韻”一文，寫古典文獻(xiàn)記載中的葛沽皇會，原本是老百姓對神話傳說中的海神娘娘林默，即媽祖的誕辰所舉行的民間文藝活動，既有祭神的性質(zhì)，又有自娛的性質(zhì)。然而經(jīng)過多年的變遷，如今劉錫誠先生眼中的皇會，酬謝神的性質(zhì)明顯減弱，自娛的性質(zhì)加強(qiáng)，看似名為頌揚媽祖，實則送臘迎春。再比如，“秦越之風(fēng)，江漢之化”一文中，寫到《武當(dāng)山志》記載大量移民遷移至此的歷史背景。當(dāng)時的外來移民與土著文化交融，形成了“俗陶秦越之風(fēng)，人漸江漢之化”的文化特色，而至今還在流傳的，就是這些流傳在當(dāng)?shù)孛癖娍陬^上的民歌和長詩。

在這本《田野手記》書中，充分顯示了劉先生一貫秉持的田野考察方法與歷史文獻(xiàn)研究方法相結(jié)合的研究方法與思路。若要深刻理解劉先生的學(xué)術(shù)思想，其學(xué)術(shù)論著《中國原始藝術(shù)》不能不提。該書是劉先生于1991 年申報主持的國家社科基金項目的研究成果，其中搜集的各民族的原始藝術(shù)資料種類繁多，涉及到了原始人體裝飾、新石器時代的陶器裝飾、原始雕塑、史前巨石建筑、史前玉雕藝術(shù)、史前巖畫、原始繪畫、原始舞蹈、原始詩歌和原始神話等等。他把考古發(fā)掘出土的史前藝術(shù)資料，置于解放前夕各民族的原始藝術(shù)場景之中，提出走進(jìn)原始人的“文化情景”，力圖還原真實的原始藝術(shù)的歷史現(xiàn)場，找出不同時期的藝術(shù)發(fā)展規(guī)律和特點。[3]劉先生在談到自己的歷史研究方法論時說：“我在本書中所提倡和運用的實證方法，其要義是在要求豐富的相關(guān)資料（特別是第一手的調(diào)查資料）的基礎(chǔ)上引導(dǎo)出結(jié)論，有異于當(dāng)下學(xué)界流行的、在沒有必要的材料或材料相當(dāng)缺乏的情況下，以空靈的頭腦去構(gòu)建理論和理論框架的學(xué)風(fēng)?！盵4]由此看來，劉先生對于時間縱向上的歷史梳理，一直貫穿在其學(xué)術(shù)研究中。本書就向我們證明，歷史文獻(xiàn)與實踐觀察的結(jié)合，能讓我們在短期內(nèi)就能覺察到所處異文化的歷史發(fā)展脈絡(luò)以及變化，并揭示出彼時時態(tài)下文化現(xiàn)象所包含的本土意義。

二、問題意識不可缺

劉先生進(jìn)行田野工作時，處處皆留意，但其思考不停留在表面現(xiàn)象，總能提出別人未曾注意到的問題，甚至是帶著問題來，又帶著新問題走。他能夠時刻作為一個冷靜的他者，這得益于其多年的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，也是一個專業(yè)的田野工作者必有的學(xué)術(shù)素質(zhì)。在“走馬苗寨”中，劉先生采訪了苗歌表演者，問了許多關(guān)于歌謠的問題，匆忙結(jié)束時，又產(chǎn)生許多了新的問題；在“啜茶紫金庵”一文中，劉先生在喝茶時，也會突然想到碧螺春有何文化內(nèi)涵的問題。而且雖結(jié)束了在某地的田野考察之旅，但劉先生日后回想起時，仍會關(guān)注當(dāng)?shù)厥欠癜l(fā)生了文化變遷的問題。

研究者在田野工作中的問題意識，不僅僅只是關(guān)注所觀察對象的事物、行為與口述內(nèi)容，還要去系統(tǒng)審視這些表征對于被研究者來說，具有什么文化內(nèi)涵與社會意義，也就是對本土化知識的描寫與揭示。[5]（22）后現(xiàn)代人類學(xué)提醒我們的一個重要事實，就是田野研究者即使經(jīng)過深層次的參與觀察，也無法真正的成為所處的他者文化語境中的同類成員。因此，即使田野研究者接近他者與體驗他者，也不可能成為完全的“局內(nèi)人”，只能是一種“半局內(nèi)”的狀態(tài)。此外，田野研究者生長的文化語境與其開展研究的目的，也影響其沉浸在田野中的程度。在某種意義上來說，這是一種“局外人”的狀態(tài)。那么研究者在田野工作中的反思或問題意識，就是基于“半局內(nèi)”和“局外人”這兩種狀態(tài)的視角下被闡述了出來。從此書中，我們就可以清晰感知到這兩種視角的交替與重疊，也正是因為劉先生無處不在的問題意識，才有了其筆下各個不同的本土化知識。

三、人情故事亦珍貴

既然是做田野筆記，那么記錄自己的真實體驗與人情故事也很重要。日后我們翻開自己做過的田野筆記，讓人念念不忘的也有人與人之間發(fā)生的真情故事。做田野，不僅是與他者的文化打交道，更是實實在在地貼近一個人，體驗著別人的喜怒哀樂、風(fēng)俗信仰、人生故事。恰如劉先生看到葛沽皇會上人們喜悅的笑臉時，看到漁民的虔誠祈禱時，看到傣族婦女的潑水狂歡時，在唐布拉草原受到哈薩克人的熱情款待時，在門巴族聚居地同年輕干部熱淚喜迎國慶時。這樣的例子有很多。

做田野的學(xué)者有兩副面孔，一是在田野現(xiàn)場的面孔，二是民族志的面孔[5]。我們在進(jìn)行學(xué)術(shù)研究性質(zhì)的文章寫作時，盡量會避免摻雜自己的人情體驗，讓自己的觀察視角顯得客觀。但我們在寫私人性的田野筆記時，可以不用拘泥于此，這樣才能多維度地反映出更真實立體的研究對象。我們身邊真實發(fā)生的人情故事，是可以被記錄下來的。因此，關(guān)于田野故事的作品常常會受到讀者的喜愛，而民族志作品也往往由于其晦澀的文化分析理論看起來趣味不足。現(xiàn)代知識語境下的田野不再只是觀察他者，記錄他者的研究范式，在更深層的的精神意義上來說，也是一場精神的修行。我們在面對陌生的文化時，必然會產(chǎn)生心靈上的沖擊和洗禮。田野，是讓我們對這些陌生的文化能夠得到深層的理解，之后我們再去選擇包容與否。所謂“君子和而不同”，“美美與共，天下大同”，當(dāng)身在田野實踐中，會強(qiáng)烈地感受到這些話的含義吧。“近些年來，國內(nèi)人類學(xué)界也出現(xiàn)了對民族志撰寫的反思。一些人類學(xué)公眾號專門開 設(shè)‘說人話’‘田野故事’等欄目，鄭少雄、李榮榮主編《北冥有魚：人類學(xué)學(xué)者的田野故事》，張有春以《田野四輯》呈現(xiàn)論文論著無法傳達(dá)的情感體驗。這些努力無不指向在民族志作品中闕如的田野經(jīng)歷與情感體驗?？梢灶A(yù)見的是，今后具有學(xué)術(shù)生命力的民族志作品，必然是那些能夠使情感體驗與理論思考水乳交融的作品，是那些像田野一樣具有感召力的作品?！盵6]

從此書中我們可以看到，劉先生是一個心懷他者的人，即愿意了解他者并去包容他者。因此劉先生走過這么多的路，無論是孑然一身做學(xué)問，還是“人生如逆旅”般地田野采風(fēng)，我們從未看到過劉先生對艱苦環(huán)境的抱怨，他反而是自有其樂。如今，劉先生已處于耄耋之年，受身體原因的限制，多在書齋中進(jìn)行研究工作，但劉先生的田野修行之路并沒有因為環(huán)境的變化而終止。即使坐在書齋里，整理著過往收獲，且留意身邊“網(wǎng)”、身邊事、身邊書以及身邊人，若心懷他者，此心不變，亦能觀天下之變，這豈不是另一種田野？

總之，劉先生的《田野手記》時間跨度達(dá)半個世紀(jì)，主要側(cè)重于對各地文化事項，民土風(fēng)情等評論；同時此書在人情體驗之外，也體現(xiàn)出其獨特的歷史研究思維和反思意識，對民俗學(xué)，藝術(shù)人類學(xué)研究有著極高的學(xué)術(shù)參考價值。

注 釋：

①劉錫誠《田野手記》，由上海文匯出版社2020年出版。