論數(shù)術(shù)方技觀念的演變
——以史傳、目錄為中心

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數(shù)術(shù)方技是古人知識結(jié)構(gòu)的重要組成部分，但是由于在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)科精細化、多元化、科學(xué)化和專業(yè)化的背景下，古人的數(shù)術(shù)方技被隔離在了現(xiàn)代學(xué)科之外，且往往被貼上迷信的標(biāo)簽。實際上，數(shù)術(shù)方技是古人認知世界和自我的途徑，能夠反映出古人獨特的思想和文化。借助史傳以及目錄這兩面鏡子，可以清晰地看到數(shù)術(shù)方技之學(xué)的形成、發(fā)展和衰落，也為理解數(shù)術(shù)方技文化在不同時代的作用和影響提供了堅實的依據(jù)。

數(shù)術(shù)方技是古人知識構(gòu)成的重要部分，但是隨著時代的發(fā)展，這部分的知識、技藝和思想逐步讓位于新出現(xiàn)的學(xué)術(shù)，在學(xué)術(shù)史中的地位也不斷下降。到了現(xiàn)當(dāng)代，在學(xué)科精細化、多元化、科學(xué)化和專業(yè)化的背景下，古代的數(shù)術(shù)方技被隔離在了現(xiàn)代學(xué)科的門外，并處于一個十分尷尬的學(xué)術(shù)位置。葛兆光曾指出：“我們現(xiàn)在的思想史卻常常忽略了數(shù)術(shù)方技與經(jīng)學(xué)的知識，使數(shù)術(shù)方技的研究與經(jīng)學(xué)的研究，成了兩個似乎是很隔絕的專門的學(xué)科，當(dāng)哲學(xué)史和思想史似乎很繁盛地集中著很多研究者時，數(shù)術(shù)方技之學(xué)和經(jīng)學(xué)史卻都成了‘絕學(xué)’，只剩下很少的幾個人在慘淡經(jīng)營?！保?］(P24)在《漢書·藝文志》中可以看到，數(shù)術(shù)類和方技類書籍共有3396卷，這些在《漢書》記載的全部書籍中占了相當(dāng)大的比重，可見數(shù)術(shù)方技在古人的知識鏈中是不可或缺的一環(huán)。但是，這樣一條重要的知識環(huán)，在當(dāng)下學(xué)術(shù)視野中的意義卻并不凸顯。有必要作出思考的是，在古人的觀念中，數(shù)術(shù)方技之學(xué)到底占據(jù)什么樣的學(xué)術(shù)地位，數(shù)術(shù)方技之學(xué)在什么時代沒落及其背后的原因是什么，只有弄清楚了這些答案，才能理解古代數(shù)術(shù)方技文化在當(dāng)下學(xué)術(shù)中的意義和作用。

圖書目錄和史傳往往能夠折射一個時代的風(fēng)貌和思想，通過解析各個時代的圖書目錄和史傳，可以看到人們觀念的變動和演進。借助圖書目錄和史傳這兩面鏡子，可以看到古人數(shù)術(shù)方技觀念的演進，也為理解數(shù)術(shù)方技文化在不同時代的作用和影響提供了堅實的依據(jù)。

一、早期數(shù)術(shù)方技的概念界定與階次分級

數(shù)術(shù)方技之學(xué)包括古人對客觀世界的大宇宙和自身小宇宙兩方面的認知［2］(P19)，其概念的定義和解析最早見于《漢書·藝文志》（下簡稱《漢志》）：

數(shù)術(shù)者,皆明堂羲和史卜之職也。史官之廢久矣，其書既不能具，雖有其書而無其人?！兑住吩唬骸捌埛瞧淙?，道不虛行?！贝呵飼r魯有梓慎，鄭有裨灶，晉有卜偃，宋有子韋。六國時楚有甘公，魏有石申夫。漢有唐都，庶得麤觕。蓋有因而成易，無因而成難，故因舊書以序數(shù)術(shù)為六種。［3］(卷三十，P1775)

《漢志》敘述“數(shù)術(shù)”源流，將之歸于“皆明堂羲和史卜之職”，值得留心的是，班固此處用詞語氣與敘述諸子略大相徑庭。在諸子略中，班固的陳述為“某家者流，蓋出于某官”，“蓋”字表明諸子學(xué)派濫觴于何的看法乃是基于其自身學(xué)養(yǎng)的推測。在數(shù)術(shù)略中，班固以“皆”總括數(shù)術(shù)類知識的來源，并在下文透露，“蓋有因而成易，無因而成難，故因舊書以序數(shù)術(shù)為六種”。班固對于數(shù)術(shù)書籍的分類和概念不是向壁臆造，這些認知都是基于前人對數(shù)術(shù)書籍的總結(jié)和歸納，不論班固的看法和觀點是直接或間接取自劉歆的《七略》或劉向的《別錄》還是其他典籍，數(shù)術(shù)的起源與“明堂羲和史卜之職”有著千絲萬縷的聯(lián)系。在班固看來，明堂羲和史卜之人失其官守后，數(shù)術(shù)類書籍便出現(xiàn)了殘缺不全的情況，即使數(shù)術(shù)類書籍俱在，亦沒人能夠勝任如此要職。班固之所以有這樣的觀念，是因為在他看來，能夠通曉天地祭祀、宗廟儀式、測算星歷以及占卜斷事的人，應(yīng)當(dāng)具備極高的修養(yǎng)與品質(zhì)。而班固所舉的梓慎、裨灶、卜偃、子韋、甘公、石申夫等人皆是其心中的理想楷模，這些人的事跡分別見于《左傳》《呂氏春秋》等典籍，總結(jié)這些數(shù)術(shù)家的事跡，可以發(fā)現(xiàn)這些人不僅精通星宿行度、日月盈縮、歷法測算等技藝，更重要的是，他們能夠根據(jù)天象、氣候、節(jié)令等客觀世界的現(xiàn)象，推知國家未來的禍福，進而規(guī)勸君王，使國政歸于正道。漢武帝時的唐都雖然在歷法測算上做出巨大貢獻，但在國政上沒有任何影響，故而班固對其態(tài)度僅為“庶得麤觕”。并且，按常理而言，《史記》中《扁鵲倉公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》等都以數(shù)術(shù)方技之士為記述對象，但踵之而來的《漢書》卻沒有為數(shù)術(shù)家單獨列傳。班固這種闕如的做法，并非因為漢無通曉數(shù)術(shù)方技之士，其中自有小大之辯。

《漢志》中的數(shù)術(shù)書籍共為六類，班固總結(jié)“五行”類文獻說道：“五行者，五常之形氣也?！稌吩啤跻辉晃逍校味恍哂梦迨隆?，言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之?dāng)?shù)而分為一者也。其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數(shù)家因此以為吉兇，而行于世， 以相亂?！保?］(卷三十《藝文志》，P1769)在班固看來，五行為五常、五事、五星、五德的內(nèi)在原理，五行可以小到個人的貌、言、視、聽、思五事，可以大到國家命運和朝代更迭，萬事萬物都可以放入由五行組建的模型中。其后，班固指出，“小數(shù)家”將五行與吉兇掛鉤，在風(fēng)行于世的同時，也逐漸造成了學(xué)說的混亂。顯然，“小數(shù)家”是數(shù)術(shù)家中的等而下之者，這也就透露出，研習(xí)數(shù)術(shù)的人實際上有云泥之別、圣俗之分，而數(shù)術(shù)也有大數(shù)術(shù)與小數(shù)術(shù)之分，即高階數(shù)術(shù)與低階數(shù)術(shù)。

“小數(shù)”即小技，《孟子·告子上》：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也?！壁w岐注：“數(shù)，技也?！保?］(P99)“小數(shù)”最大的特點是技小而不入于主流大道，《淮南子·原道訓(xùn)》：“夫釋大道而任小數(shù)，無以異于使蟹捕鼠，蟾蠩捕蚤，不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋?！保?］(P13)《淮南子》將“小數(shù)”與“大道”對舉，認為小數(shù)只是小技，沒有抓住禁塞奸邪的關(guān)鍵，與大道相去甚遠。值得注意的是，《淮南子》此處“大道”與“小數(shù)”具體指涉很難從上下文的語境中看出，必須參之其他典籍?！妒酚洝と照吡袀鳌罚骸胺蛩抉R季主者，楚賢大夫，游學(xué)長安，通《易經(jīng)》，術(shù)黃帝、老子，博聞遠見。觀其對二大夫貴人之談言，稱引古明王圣人道，固非淺聞小數(shù)之能?！保?］(卷一百二十七，P3221)這段話出自于褚少孫之口，在這段文字中，褚少孫將“稱引古明王圣人道”與“淺聞小數(shù)”對舉，其表述結(jié)構(gòu)與《淮南子·原道訓(xùn)》基本一致。在《日者列傳》中，傳主司馬季主認為，卜筮應(yīng)當(dāng)法天地、順?biāo)臅r、宗明王，這樣的卜筮體系自然不是“小數(shù)”，由此推斷，褚少孫在《日者列傳》中談到的“小數(shù)”指的就是低端層面的數(shù)術(shù)。

可知，至遲到西漢，社會中的思想精英們已經(jīng)意識到了數(shù)術(shù)內(nèi)部有高下之分，并開始對不入流且層次低端的數(shù)術(shù)提出批評。在班固的《漢書》中，“小數(shù)”的內(nèi)涵與指涉更加具體明確：

五行者，五常之形氣也?！稌吩啤俺跻辉晃逍校味恍哂梦迨隆?，言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作，皆出于律歷之?dāng)?shù)而分為一者也。

其法亦起五德終始，推其極則無不至。而小數(shù)家因此以為吉兇，而行于世，以相亂。［3］(卷三十《藝文志》，P1769)

俗之祈禳小數(shù)，終無益于應(yīng)天塞異，銷禍興福，較然甚明，無可疑惑。［3］(卷八十一《匡張孔馬傳》，P3360)

蜀人趙賓好小數(shù)書，后為《易》，飾《易》文，以為“箕子明夷，陰陽氣亡箕子；箕子者，萬物方荄茲也”。［3］(卷八十八《儒林傳》，P3599)

（王莽）性好時日小數(shù)，及事迫急，亶為厭勝。［3］(卷九十九《王莽傳》下，P4186)

綜合以上四則材料，可以看到“小數(shù)”有這樣三個特點：一，低階數(shù)術(shù)在運行原理上與高階數(shù)術(shù)基本相同，以五行術(shù)為例，五行可以用于吉兇、禍福、祈禳等低階的民間俗務(wù)，也可以應(yīng)用于五星、五德、五事等高階的政事層面。二，“小數(shù)”滲透到時人生活的方方面面，其核心性質(zhì)就是致用，人們在遵守“小數(shù)”籠罩下的規(guī)則的同時，也可以通過“小數(shù)”，在主觀上干涉吉兇、禍福、時運等不利或不確然因素對自身的影響。三，“小數(shù)”與高階數(shù)術(shù)的境界有天壤之別，任何人都可以由“小數(shù)”入門，但卻無法進而學(xué)習(xí)大數(shù)，更難窺探大數(shù)的奧妙與精髓。

至于大數(shù)，從《漢書》卷三十《藝文志》對數(shù)術(shù)各個門類的總結(jié)來看，非至德之才不能駕馭：

天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變?！比恍撬奘聝春?，非湛密者弗能由也。［3］(P1765)

歷譜者，序四時之位，正分至之節(jié)，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會。兇阨之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也，非天下之至材，其孰與焉?。?］(P1767)

蓍龜者，圣人之所用也?！稌吩唬骸芭畡t有大疑，謀及卜筮?！薄兑住吩唬骸岸ㄌ煜轮獌?，成天下之亹亹者，莫善于蓍龜。”“是故君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如向，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此！”［3］(P1771)

無論是天文、歷譜還是蓍龜?shù)?，能夠駕馭這些數(shù)術(shù)的人，上可以推算日月五星二十八星宿的運營軌跡，從而根據(jù)天文之象判定吉兇禍福；下可以正歷數(shù)、定服色、理國政；深可以決疑難、知命理、通幽微，而這樣的人也必須具備“湛密”“至材”“至精”等特點。這些高階的數(shù)術(shù)之士自然非街頭巷尾的賣卜術(shù)士、相面先生、算卦大師等可比，他們服務(wù)的對象不是黔首萬姓，而是一國之主。同樣，一國之主也必須要具備“圣”的條件，否則在認知境界上便難以與高階術(shù)士持平，故而無法任用或驅(qū)使此類人才。

非止于數(shù)術(shù)，對于方技來說，同樣也有境界高低之別，《漢書·藝文志》：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。漢興有倉公，今其技術(shù)晻昧，故論其書，以序方技為四種?！保?］(卷三十，P1780)班固認為方技出自王官職守中的一種，其最基本職能是治療人的疾病，而國家和人一樣，都會失常而陷入病態(tài)中，因而醫(yī)人是方技之學(xué)的基礎(chǔ)，能夠醫(yī)國才是方技之學(xué)的至道。所以，在早期的文本中，如《呂氏春秋》《淮南子》《七發(fā)》《風(fēng)賦》等文獻，我們可以看到有很多以方技術(shù)語、原理和觀念譬喻國政的內(nèi)容。在這些內(nèi)容中，古人將國家視為一個有機的整體，國運興衰與個體生命健康與否在機理上有共通的特點。班固《藝文志》中強調(diào)“論病以及國，原診以知政”，凸顯的是方技之士作為王官之守的作用，其終極關(guān)懷不是小疾小病，而是診國家之脈、醫(yī)人主之病。所以，在方技的醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙的四種分類中，班固獨獨批駁神仙者：“所以保性之真，而游求于其外者也……然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也?！保?］(卷三十《藝文志》，P1780)在班固看來，神仙者有兩點值得詬病，其一是神仙者脫離世俗，謀求縱情游覽于人世之外，這與儒家經(jīng)世致用的思想完全背反；其二是社會中頗有一部分人以神仙者的學(xué)說為噱頭，并捏造衍生出諸多不經(jīng)之說，這些都是與儒家學(xué)說格格不入的。

由以上分析可以看出，數(shù)術(shù)和方技都由“數(shù)”統(tǒng)攝，并且都有低階和高階之分，低階的數(shù)術(shù)方技充斥在早期社會的各個角落：日書規(guī)定了人們?nèi)粘５幕顒雍托袨闇?zhǔn)則，占卜可以為重要的活動和決定提供參考，選址擇宅之前需要對風(fēng)水進行勘察，等等，諸如此類。低階的數(shù)術(shù)方技是時人生活不可或缺的重要組成，也是時人對世界和對自我認知的重要方式，只是其致用的特點讓其流于俗用。在早期人們眼中，高階數(shù)術(shù)方技不僅能夠通過個體生命的力量把握人事變動和天道周轉(zhuǎn)，最關(guān)鍵的在于可以通過自己的知識和見解洞察天人關(guān)系的異動，使王政歸于至治。高階的數(shù)術(shù)方技并非閭巷之士可以掌握通曉，能掌握通曉高階數(shù)術(shù)的人必須具備至德的屬性，這一點也是班固在《漢書·藝文志》中反復(fù)申明的。說明，早期的數(shù)術(shù)方技并非如后世那樣被視為迷信，除了作為當(dāng)時人們生活的基本規(guī)則外，有識之士也已經(jīng)探討數(shù)術(shù)方技與人事、天道和王政之間的關(guān)系，并自覺地將數(shù)術(shù)方技納入自己的知識體系，進而推演出自己的行世之道。

二、由《七略》到四部：中古數(shù)術(shù)方技思想的異動與變遷

在早期的文本中，數(shù)術(shù)方技多以“數(shù)”“術(shù)”“技”“道”“方”等單音節(jié)詞表示，在戰(zhàn)國末期開始出現(xiàn)“方技”一詞，此后文本中多以“方技”“方術(shù)”“數(shù)術(shù)”等雙音節(jié)詞表示數(shù)術(shù)方技。西漢時期，司馬遷撰寫《史記》，其中《扁鵲倉公列傳》《日者列傳》《龜策列傳》都與數(shù)術(shù)方技密切相關(guān)。其后，劉歆撰寫的《七略》將當(dāng)時國家館藏圖書分門別類，其中包括了“數(shù)術(shù)略”和“方技略”。司馬遷為方術(shù)之士作傳和劉歆開辟“數(shù)術(shù)略”“方技略”的做法，都說明了數(shù)術(shù)方技在早期社會文化中舉足輕重的地位，這些做法也為后來的學(xué)者所沿用。

承接班固《漢書》而來的兩部史書是南朝宋范曄的《后漢書》和魏晉時期陳壽的《三國志》，這兩部重要的史書分別設(shè)置了《方術(shù)列傳》和《方技傳》，至于最早在史書中開設(shè)“方術(shù)”或“方技”類傳的史書，應(yīng)當(dāng)是三國時期吳人謝承的《后漢書》①，其開設(shè)《方術(shù)傳》的觀念應(yīng)當(dāng)來自于劉歆對圖書的七部分類。謝承的《后漢書·方術(shù)傳》只剩一鱗半爪，無從得知其全貌如何。陳壽的《方技傳》記載了華佗、杜夔、朱建平、周宣和管輅等人的事跡，這些人分別擅長醫(yī)診、聲樂、相術(shù)、相夢以及術(shù)筮，這些內(nèi)容都在《漢志》“數(shù)術(shù)”和“方技”的范圍之內(nèi)。陳壽的《三國志·方技傳》僅僅是羅列人物事跡，沒有一以貫之的概念，所以與范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》相比，內(nèi)容較為平面以及單薄。故而此處舍《三國志·方技傳》，取《后漢書·方術(shù)列傳》加以解析。在范曄《后漢書·方術(shù)列傳》的開頭，范曄簡明扼要地表明了對于“方術(shù)”的看法：

仲尼稱《易》有君子之道四焉，曰“卜筮者尚其占”。占也者，先王所以定禍福，決嫌疑，幽贊于神明，遂知來物者也。若夫陰陽推步之學(xué)，往往見于墳記矣。然神經(jīng)怪牒，玉策金繩，關(guān)扃于明靈之府，封滕于瑤壇之上者，靡得而窺也。至乃河洛之文，龜龍之圖，箕子之術(shù)，師曠之書，緯候之部，鈐決之符，皆所以探抽冥賾，參驗人區(qū)，時有可聞?wù)哐伞Ｆ淞饔钟酗L(fēng)角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術(shù)，及望云省氣，推處祥妖，時亦有以效于事也。而斯道隱遠，玄奧難原，故圣人不語怪神，罕言性命。或開末而抑其端，或曲辭以章其義，所謂“民可使由之，不可使知之”。［7］(卷八十二上，P2703)

范曄在《方術(shù)列傳》開頭直接引用孔子的“卜筮者尚其占”以表明自己的立場和態(tài)度，即作為一個君子，必須要掌握四個要素，卜筮就是其中重要的一條。對于先王而言，卜筮可以判斷禍福，決定疑問，甚至可以預(yù)見未來。在下文的敘述中，范曄將方術(shù)劃分為三個階段：第一階段，范曄指出從先秦流傳下的“墳記”中，仍然可以看到陰陽推步之學(xué)的內(nèi)容，“墳記”是對三墳五典八索九丘等經(jīng)書類典籍的概括，其所指涉乃是《尚書》《春秋》等經(jīng)典中有關(guān)陰陽五行的記載。除了可見于墳記的陰陽推步之學(xué)，還有“神經(jīng)怪牒，玉策金繩”，這部分內(nèi)容深藏于秘府幽宮之中，無法得見。范曄對于秘府幽宮中有“神經(jīng)怪牒，玉策金繩”的推斷基于兩個層面，一是基于現(xiàn)實中有此類怪誕不稽之事，當(dāng)涂者秘而不宣，封其圖文，藏于內(nèi)府；二是基于古典中已有之事而做出合理推測，“封滕于瑤壇之上”乃意引《金縢》周公以身禱“藏其策金縢匱中，誡守者勿敢言”［6］(卷三十三《魯周公世家》，P1516)一事，故而范曄以古典推測今事。

第二階段是兩漢，在范曄看來，這一階段的方術(shù)內(nèi)容主要以“河洛之文，龜龍之圖，箕子之術(shù)，師曠之書，緯候之部，鈐決之符”為主。李賢注“河洛之文，龜龍之圖”云：“《尚書中候》曰：‘堯沉璧于洛，玄龜負書，背中赤文朱字，止壇。舜禮壇于河畔，沉璧，禮畢，至于下吳，黃龍負卷舒圖，出水壇畔?！保?］(卷八十二上《方術(shù)列傳》，P2704)這段注文僅能反映出時人觀念中“河圖”“洛書”的具體出處，而無法反映出“河圖洛書”在《后漢書·方術(shù)列傳》中指的是何種數(shù)術(shù)類型，《隋書·經(jīng)籍志》（下簡稱《隋志》）：“其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇?！保?］(卷三十二，P941)據(jù)此，按照《漢志》分類，“河洛之文，龜龍之圖”分屬“蓍龜”和“五行”，“箕子之術(shù)”分屬“五行”，“師曠之書”分屬“雜占”，“緯候之部，鈐決之符”并不見于《漢志》，但也是方術(shù)學(xué)派的重要支流。這些方術(shù)可以時時得而聞之，并用于探賾幽冥、驗證人事。

第三階段：這個階段的方術(shù)除了孤虛，基本不見于《漢志》所載，但大部分數(shù)術(shù)流派都有較早的學(xué)術(shù)淵源，如風(fēng)角、遁甲、日者、逢占、挺專等，而七政、六日七分等方術(shù)是后來才出現(xiàn)的數(shù)術(shù)。從這三個階段的發(fā)展來看，可以得出以下結(jié)論：方術(shù)流派隨著時間推移而不斷蔓延，種類愈來愈多，但基本都在《漢志》的框架內(nèi)。第一階段的方術(shù)“靡得而窺”，甚至都是屬于“圣人”或者“先王”之學(xué)。降至第二階段，方術(shù)可用于“探抽冥賾，參驗人區(qū)”，但因為“時有可聞”，其神秘性以及神圣性逐漸退減。至于第三階段的方術(shù)，在范曄看來已經(jīng)趨向于世俗化，絕不如第一階段一樣能夠“幽贊神明”，也做不到第二階段的“探抽冥賾”，僅僅是“時亦有以效于事”。

從史傳中可以看到，方術(shù)的重要性開始下降，而這一點在目錄學(xué)的分類上體現(xiàn)得更為明顯。自晉代以后，目錄的分類便以七分和四分兩種方式為主，就七分法而言，南齊有王儉的《七志》，南梁有阮孝緒的《七錄》，隋有許善心的《七林》。據(jù)《隋書》：“元徽元年，秘書丞王儉又造目錄，大凡一萬五千七百四卷。儉又別撰《七志》：一曰《經(jīng)典志》，紀(jì)六藝、小學(xué)、史記、雜傳；二曰《諸子志》，紀(jì)今古諸子；三曰《文翰志》，紀(jì)詩賦；四曰《軍書志》，紀(jì)兵書；五曰《陰陽志》，紀(jì)陰陽圖緯；六曰《術(shù)藝志》，紀(jì)方技；七曰《圖譜志》，紀(jì)地域及圖書?！保?］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P906-907)王儉的《七志》繼承劉歆的《七略》而來，但是對于分類做了很大的改動，在王儉的《七志》中，第五類“陰陽志”和第六類“術(shù)藝志”與數(shù)術(shù)方技相對應(yīng)。在阮孝緒的《七錄》中，數(shù)術(shù)書籍的分類亦稍有不同，《隋書》：“一曰《經(jīng)典錄》，紀(jì)六藝；二曰《記傳錄》，紀(jì)史傳；三曰《子兵錄》，紀(jì)子書、兵書；四曰《文集錄》，紀(jì)詩賦；五曰《技術(shù)錄》，紀(jì)數(shù)術(shù)；六曰《佛錄》；七曰《道錄》?！保?］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P907)就七分圖書目錄而言，數(shù)術(shù)類書籍依舊獨立成目，體現(xiàn)出這一類書籍在圖書分類中的重要性和專門性。

魏晉時期，圖書目錄四分法的出現(xiàn)改變了自《七略》以來七分圖書的做法，《廣弘明集》引阮孝緒《七錄序》：“魏晉之世，文籍逾廣，皆藏在秘書中外三閣。魏秘書郎鄭默刪定舊文，時之論者，謂為朱紫有別。晉領(lǐng)秘書監(jiān)荀勖，因魏《中經(jīng)》，更著《新簿》。雖分為十有余卷，而總以四部別之?！保?］(卷三，P112)同樣記載亦見于《隋書·經(jīng)籍志一》：“魏氏代漢，采掇遺亡，藏在秘書、中、外三閣。魏秘書郎鄭默，始制《中經(jīng)》，秘書監(jiān)荀勖，又因《中經(jīng)》，更著《新簿》，分為四部，總括群書?！保?］(卷三十二，P906)依據(jù)兩處記載的表述，鄭默對于秘書、中、外三閣藏書主要是“刪定舊文”“采掇舊文”“制《中經(jīng)》”，至于創(chuàng)制四部，則始于荀勖，《隋書》詳細記載了荀勖的四部分類：“一曰甲部，紀(jì)六藝及小學(xué)等書；二曰乙部，有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術(shù)數(shù)；三曰丙部，有史記、舊事、皇覽簿、雜事；四曰丁部，有詩賦、圖贊、汲冢書?！保?］(卷三十二《經(jīng)籍志一》，P906)將荀勖的四分與《漢志》的七分相比，雖然數(shù)術(shù)書籍由《漢志》的末位前置到了四部中的乙部，但是數(shù)術(shù)書籍不再被單獨視為一類，實際是地位下降。自晉代以后，七分固然被沿用，但已淪為舊法，四部成為中古時期通行之體，《晉書·李充傳》：“于時典籍混亂，充刪除煩重，以類相從，分作四部，甚有條貫，秘閣以為永制?！保?0］(卷九十二，P2291)自此官修書籍目錄皆承襲李充的四部分類，而棄置舊制七分，汪辟疆論述道：“四部為晉代通行之體，所謂新法也。然漢代七分之舊法，至宋齊梁陳隋諸朝并未嘗廢?！稌x書·李充傳》稱充《四部》之法，秘閣以為永制。故宋齊而后，官府書目，概遵充制；而民間學(xué)人所編書目，仍沿漢氏?！保?1］(P87)按照舊式的七分法，數(shù)術(shù)固然能夠占據(jù)其中的一大分類，但隨著更加完備的新式四分法出現(xiàn)，數(shù)術(shù)類書籍隨即被附尾于子部。

三、隋唐以來逐漸定形的方術(shù)觀

目錄的異動往往能夠反映出觀念的變化，在《隋志》中可以窺見一些端倪。數(shù)術(shù)方技類書籍在《隋志》的子部，其分類為天文、歷數(shù)、五行和醫(yī)方，與《漢志》分類大致相似，但是對于數(shù)術(shù)方技類書籍的看法卻發(fā)生了轉(zhuǎn)變：在《漢志》的觀念中，頂級方術(shù)是能夠溝通天地人的神圣之學(xué)，故而《漢志》序文多是盡善盡美的褒揚之辭。《隋志》觀念與《漢志》迥然有別，方術(shù)的神圣性在《隋志》中被完全消解，《隋志》將“天文”源頭歸為《周禮》中的馮相氏，“歷數(shù)”歸為“太史之職”，“五行”歸為《周禮》中的“保章、馮相、卜師、筮人、占夢、眡祲”，無論如何溯源，指向皆是《周禮》中的王官，這與《漢志》中諸子出于王官的概念基本一致，故而《隋志》申述到：“儒、道、小說，圣人之教也，而有所偏。兵及醫(yī)方，圣人之政也，所施各異。世之治也，列在眾職，下至衰亂，官失其守?；蛞云錁I(yè)游說諸侯，各崇所習(xí)，分鑣并騖。若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣?！稘h書》有《諸子》《兵書》《數(shù)術(shù)》《方技》之略，今合而敘之，為十四種，謂之子部?！保?］(1051)《隋志》將數(shù)術(shù)方技看作圣人異政的產(chǎn)物，王官之學(xué)的附庸，如此，數(shù)術(shù)方技的性質(zhì)便與諸子等同，只是通向至治通途之前的蹊徑。

《漢志》中的方術(shù)是圣俗之別，文辭多宗圣而鮮非俗，《隋志》中的方術(shù)乃是官俗之別，文辭多尊官而鄙俗。這是因為，在《隋志》看來，數(shù)術(shù)到了民間層面，吉兇之占可以完全背逆，善惡之別可以等同混一，以至于數(shù)術(shù)細碎混亂，朱紫難辨?！端逯尽愤@種對于方術(shù)觀念的轉(zhuǎn)變由來非一朝，固然歷史記載中有諸多方術(shù)應(yīng)驗的事跡和神乎其神的傳聞，甚至有些專門著述就是為了“發(fā)明神道之不誣”［12］(P2)。但就實際應(yīng)用而言，方術(shù)時常會出現(xiàn)“誣罔”［3］(P187)、“反謬”［3］(P3913)、“不驗”［3］(P1929)等情況，甚至淪為“詭俗”［7］(P2706)，即使應(yīng)驗也僅是因為“億則屢中”［3］（P3195），更別有巫蠱左道、末世讖言、授命符箓等淆亂大眾。其中，數(shù)術(shù)中的讖緯等預(yù)言之學(xué)最為人主深忌，宜于己者固然要加以利用，害于己者則如臨大敵，最能體現(xiàn)讖緯一體兩面的例子莫過于西漢讖言 “公孫病已立”，《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》載：“孝昭元鳳三年正月……是時昌邑有枯社木臥復(fù)生，又上林苑中大柳樹斷枯臥地，亦自立生，有蟲食樹葉成文字，曰‘公孫病已立’，（眭）孟推《春秋》之意，以為‘石柳皆陰類，下民之象，泰山者岱宗之岳，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為，此當(dāng)有從匹夫為天子者。枯社木復(fù)生，故廢之家公孫氏當(dāng)復(fù)興者也’。孟意亦不知其所在，即說曰：‘先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！保?］(P3153-3154)昌邑有枯萎的社主之樹枯萎而復(fù)生，眭孟據(jù)《春秋》推義，指出漢家其實有“易姓”之運，故上書請漢帝禪位于異姓貴族。眭孟徒有書本知識，而無人情常識，故而卒被誅戮。在漢宣帝未起之前，社木復(fù)生在時人看來，是指漢家有傳國之運，復(fù)起之落寞貴族也絕非劉氏。自后五年，漢宣帝上臺，覆漢的“公孫病已立”讖言，轉(zhuǎn)而成為劉詢踐祚的洞見。同一讖言有不同解讀，完全取決于站在何種角度解讀，而解讀之觀點也因時因事因人而異。

《隋志》中方術(shù)官俗之別的概念起源甚早。自王莽以降，讖緯之學(xué)成為能夠登上帝位的輿論標(biāo)配，故而到了魏晉時期，政府不得不出面對此亂象加以限制，《晉書·武帝紀(jì)》：“（泰始三年十二月）禁星氣讖緯之學(xué)?！保?0］(P56)以史書體例而言，凡本紀(jì)月末所紀(jì)禁令，若非特殊交代，必針對民間而言。晉武帝的此條禁令使得部分方術(shù)有了嚴(yán)格意義上的官府與民間之間的區(qū)別，涉及星占、讖緯、律歷等的部分，尤需勒令杜絕。自晉武帝之后，有關(guān)圖讖、星氣、天文等秘府內(nèi)學(xué)成了歷代統(tǒng)治者必禁的對象，方術(shù)官俗之別的概念也逐漸成形。在歷代的典籍記載中，都可以看到官府對于方術(shù)的嚴(yán)格管控，如《隋書·經(jīng)籍志》《唐六典·秘書省》《唐律疏議》卷九“私習(xí)天文”條，《宋刑統(tǒng)》卷九“禁玄象器物”條，《通制條格》《大明律》卷二十“收藏禁書及私習(xí)天文”條等。歷朝歷代對于方術(shù)都有嚴(yán)格地劃分和管控，江曉原指出：“天學(xué)在古代是一種溝通天與地、人與神的最主要手段，獨占此種手段，就能確立王權(quán)……在古代中國，天學(xué)對于謀求統(tǒng)治權(quán)者為急務(wù)，對于已獲統(tǒng)治權(quán)者為禁臠。”［13］(P98)

在官俗之別的影響下，方術(shù)中僅有與《易經(jīng)》相關(guān)的部分仍受到重視。在古人既有的觀念中，《易經(jīng)》為圣人尊法天地的聚縮文本，所以方術(shù)中與《易》相關(guān)的典籍仍可依附于經(jīng)典之后而不流于鄙俗。且，方術(shù)雖然在歷代的史傳書籍中處于末尾，但人們對于《周易》的研究和探討卻如火如荼。這種觀念一直延續(xù)到了清代，《四庫全書總目》總結(jié)方術(shù)說：“中惟數(shù)學(xué)一家，為《易》外，不切事而猶近理。其余則皆百偽一真，遞相扇動”［14］(P914)，認為除了《易》這一類方術(shù)文獻，其余的方術(shù)類書籍如占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行等皆是迷信書籍。這種鄙夷方術(shù)的觀念亦早有端倪，唐代道世的《法苑珠林》載北齊天保六年佛道對話，文宣帝就已經(jīng)指出：“方術(shù)小技，俗儒恥之，況出家人也?！保?5］(P1674)說明至遲到北齊，對于方術(shù)持鄙薄觀念者已非僅僅限定于儒生，連從屬于方家的佛道二教亦抱此偏見。這種觀念是根深蒂固的，劉樂賢指出清代的《四庫全書總目》對于方術(shù)的觀念反映了唐宋以來的情況，而今人對于方術(shù)的觀念亦與《總目》相近，都將之視為迷信的代言詞［16］(P1)。其中的原因是錯綜復(fù)雜的：

第一，無論是哪個朝代，俗用方術(shù)始終存在魚龍混雜的情況，有識之士早有對俗用方術(shù)的批判，如班固的“小數(shù)”之譏、王充的“適偶”之評、范縝的“神滅”之論等。故而，基于俗用方術(shù)始終存在的種種亂象以及前朝掌故的般般教訓(xùn)，思想精英自然會挺身而出，指出其中謬誤。

第二，即使在方術(shù)榮盛的朝代，《易·系辭下》中“茍非其人，道不虛行”的觀點也左右著人們對于方術(shù)的判斷，即真正的術(shù)士或者萬里挑一，或者世無其人?！兑住は缔o下》的觀點影響力相當(dāng)巨大，一方面人們受制于經(jīng)書的至上權(quán)威，另一方面“茍非其人，道不虛行”的觀點也說出了他們心中所想?！捌埛瞧淙耍啦惶撔小边@句話見引于《漢書》《后漢書》《難宅無吉兇攝生論》《劉涓子鬼遺方》等書，所處語境皆有關(guān)于數(shù)術(shù)方技，足見《易·系辭下》的巨大信服力和威懾力。

第三，方術(shù)中的讖緯、符命、星象等學(xué)說關(guān)涉帝位，故而此類學(xué)說只能由朝廷的專人專職承擔(dān)，愚夫黔首、奸徒邪士必須嚴(yán)禁涉獵。自六朝以降，歷代統(tǒng)治者都有專門禁令針對讖緯、符命、星象等方術(shù)，典籍記載也隨處可見。

第四，方術(shù)內(nèi)部發(fā)生分裂。隋唐以后，朝廷不僅對讖緯、符命、星象等預(yù)言性質(zhì)的學(xué)說大力禁止，還禁止了歷算、推步、天文等書籍，前者多是浮言詭辭，后者偏向于實學(xué)，與現(xiàn)代學(xué)科意義上的天文學(xué)更為接近。明代利瑪竇帶著歐洲的天文知識進入中國后，中國的天文學(xué)進入一個新的紀(jì)元，舊有的方術(shù)體系依然停留在陰陽、四時、五行、干支等框架內(nèi)，自然無法適應(yīng)新興的學(xué)問。換而言之，無論是淪為邪說辟論的讖緯、符命、星象等方術(shù)，還是歷算、推步、天文等方術(shù)，其源頭是一致的，只是在后世的發(fā)展中逐漸分流②，以至于部分方術(shù)淪為迷信而為人所熟知，而部分方術(shù)早已脫胎換骨，融入現(xiàn)代學(xué)科中。

綜上所述，人們對于數(shù)術(shù)方技的看法大致經(jīng)歷了三個階段，第一階段，在魏晉以前，數(shù)術(shù)方技在人們的生產(chǎn)生活中占據(jù)重要的地位，且有高階與低階之分；第二階段，從魏晉開始，數(shù)術(shù)方技的地位開始下降，并由單獨的目錄分類淪為子部的一種，此時數(shù)術(shù)方技由于受到政府的限制，開始出現(xiàn)官學(xué)與俗學(xué)之分；第三，隋唐以后，數(shù)術(shù)方技的地位進一步下降，尤其是到了明清，數(shù)術(shù)方技逐漸成了迷信的代言詞。值得反思的是，當(dāng)后來學(xué)者回顧前代典籍與思想的時候，不應(yīng)當(dāng)以現(xiàn)代的迷信觀點來看待古代數(shù)術(shù)方技類書籍，尤其對于研究唐代以前文化的學(xué)者而言，這部分的知識內(nèi)容更應(yīng)當(dāng)引起重視。自20世紀(jì)考古大發(fā)現(xiàn)以來，很多出土文獻以及考古資料都與數(shù)術(shù)方技密切相關(guān)，這意味著，在現(xiàn)代學(xué)科中被長期忽略的數(shù)術(shù)方技，其實在古人的思想世界中有著重要的地位。從積極的意義上講，數(shù)術(shù)方技的性質(zhì)更接近于“原科學(xué)”［2］(P18)，但古人并沒有現(xiàn)代學(xué)科的分類觀念，而數(shù)術(shù)方技又與古人的日常生活、思想世界和知識信仰密不可分。因此，數(shù)術(shù)方技知識對研究古代歷史、思想以及文化有著相當(dāng)積極和重要的作用，而這部分知識體系在當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究中并不凸顯，也往往成為研究的知識缺環(huán)。關(guān)注并重視數(shù)術(shù)方技，不僅為走進古人的知識場域提供了有效的途徑，對于當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究也有著重要的指導(dǎo)作用。

注釋：

①龐天佑認為，范曄《后漢書·方術(shù)列傳》是第一部“方術(shù)”類傳（吳懷祺主編，龐天佑著《中國史學(xué)思想通史·魏晉南北朝卷》，黃山出版社2003年版，第78頁）；瞿林東認為，范曄《后漢書·方術(shù)列傳》來自于謝承《后漢書·方術(shù)傳》（瞿林東《中國史學(xué)史綱》，北京出版社1999年版，第241頁）；孫鴻博認為，陳壽《三國志·方技傳》是第一部（孫鴻博《〈三國志·方技傳〉研究》，復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文2009年，第5頁）。查周天游《八家后漢書輯注》輯錄的謝承《后漢書·方術(shù)傳》，該書大部分人名和事跡都見于范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》，其中謝承《后漢書·方術(shù)傳》中的“郎宗”見于范曄《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷列傳》，與之同被征詔的孔喬、李昺、王輔見于謝承《后漢書·方術(shù)傳》，但是僅在范曄《后漢書·方術(shù)列傳·樊英傳》建光元年詔公車賜策時出現(xiàn)了人名。很明顯，范曄的《后漢書·方術(shù)列傳》來自于謝承的《后漢書·方術(shù)傳》。

②宋人陳振孫已經(jīng)注意到這一問題，其在《直齋書錄解題》中指出：“自司馬氏論九流，其后劉歆《七略》、班固《七志》，皆著陰陽家。而天文、歷譜、五行、卜筮、形法之屬，別為數(shù)術(shù)略。其論陰陽家者流，蓋出于羲和之官，欽若昊天，歷象日月星辰。拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)。至其論數(shù)術(shù)，則又以為羲和卜史之流。而所謂《司星子韋》三篇，不列于天文，而著之陰陽家之首。然則陰陽之與數(shù)術(shù)，亦未有以大異也。不知當(dāng)時何以別之。豈此論其理，彼具其術(shù)邪？”見陳振孫《直齋書錄解題》（上海古籍出版社1987年版，第369頁）。