漢語哲學(xué)界關(guān)于本體論與本體的誤解

■

ontology就是一般形而上學(xué)，它研究關(guān)于存在的范疇理論，即研究存在的本質(zhì)、存在的種類、存在的范疇結(jié)構(gòu)等問題。漢語哲學(xué)界用“本體論”翻譯ontology，使人把ontology誤解為關(guān)于本體的探究。本體是范疇理論諸多范疇中的一個(gè)，它是與性質(zhì)等范疇相對的概念，因?yàn)樵诜懂牻Y(jié)構(gòu)中的位置而具有首要性、根本性等特征。但是，中國學(xué)者往往把本體看作與物質(zhì)對象相對的概念，并用本體概念解釋道等概念。事實(shí)上，把道稱為“本根”更為合適。

“本體論”和“本體”是在中國哲學(xué)史論著中被廣泛使用的兩個(gè)術(shù)語，前者是對“ontology”的翻譯，后者是對“substance”（更多譯為“實(shí)體”）的翻譯，而“substance”一詞又是對亞里士多德所使用的“ousia”一詞的英譯。

在漢語哲學(xué)界，人們時(shí)常望文生義地把ontology理解為關(guān)于本體的探究和理論，雖然早已有學(xué)者指出這一點(diǎn)［1］(P3)，但這種誤解仍然十分普遍。亞里士多德的“ousia”是“primary ousia”的簡稱，意為首要的存在，第一意義上的存在，但是，人們也普遍地誤解了primary ousia是在什么意義上是首要的、第一性的。正是因?yàn)檫@種雙重誤解，人們也習(xí)慣于把中國哲學(xué)史上的“道”“理”等概念理解為本體，把關(guān)于道和理的探究稱為本體論，如張岱年就說：“所謂道，非常顯然，就是所謂‘本體論’的所謂‘本體’?！保?］(P634)近年來，雖然一些學(xué)者已經(jīng)意識到用西方的“本體論”和“本體”詮釋中國哲學(xué)是有問題的［3］，但仍然對這兩個(gè)概念存有誤解，本文旨在對相關(guān)誤解加以澄清。

一、關(guān)于本體論的誤解

（一）“Ontology”的詞源與用法

“Ontology”一詞源自希臘文logos（理論）和ont（是或存在），字面意思是關(guān)于是或存在的科學(xué)?！段鞣秸軐W(xué)英漢對照辭典》是這樣介紹ontology的：

在17世紀(jì)，學(xué)者們創(chuàng)造了拉丁詞“ontologia”，指稱形而上學(xué)的一分支，以區(qū)別于其他分支，即理性神學(xué)，理性宇宙論和理性心理學(xué)。沃爾夫?yàn)檫@一術(shù)語的盛行作了不少貢獻(xiàn)。作為形而上學(xué)的一般性的或理論性的部分，作為關(guān)于“是”的一般理論，本體論常常用以指整個(gè)形而上學(xué)。本體論關(guān)注“是”自身（即亞里士多德的“作為是的是”）的本質(zhì)特性①，其主要的問題包括“什么是或什么存在？”“什么樣的事物在第一意義上存在？”以及“不同種類的是如何互相聯(lián)系？”［4］(P708)

該詞條既介紹了“Ontology”一詞的用法，又解釋了ontology的主要議題。首先需要解釋的是，為什么“ontology”既被用來指稱形而上學(xué)（metaphysics）的一個(gè)分支，又被用來指稱整個(gè)形而上學(xué)。

“形而上學(xué)”最初是亞里士多德的一部論文匯編的書名，字面含義是“《物理學(xué)》之后”（漢語哲學(xué)界往往把該詞誤讀為“物理學(xué)之后”），因這部書被亞里士多德著作的編輯者排列在《物理學(xué)》之后，故有此名。在哲學(xué)史上，“形而上學(xué)”一詞逐漸被用來指稱《形而上學(xué)》一書探究的學(xué)科的名稱，亞里士多德自己則把這個(gè)學(xué)科稱為“第一哲學(xué)”。但是，亞里士多德為“第一哲學(xué)”提供了兩種不同的解釋，一種是把第一哲學(xué)描述成對第一原因，尤其是上帝或不動(dòng)的推動(dòng)者的探究，即神學(xué)（theology）；另一種是把它描述成關(guān)于“作為存在的存在”的學(xué)科。就像麥克爾·路克思指出的那樣，如果第一哲學(xué)尋求的關(guān)于第一原因的知識，那么它就是各種專門學(xué)科之一；如果第一哲學(xué)研究的是作為存在的存在，那么它就是一門普遍的學(xué)科，研究一切存在的最普遍特征。［5］(P2-3)17世紀(jì)的理性主義哲學(xué)家進(jìn)一步擴(kuò)展了形而上學(xué)的研究范圍，不僅研究存在的最普遍的特征和神學(xué)，也研究心靈和身體的分別、靈魂不朽、自由意志、作為整體的世界的本性、結(jié)構(gòu)和起源，形而上學(xué)也被劃分為特殊形而上學(xué)和一般形而上學(xué)，前者包括理性神學(xué)、理性心理學(xué)和理性宇宙論，后者就是關(guān)于作為存在的存在的探究，亦即本體論。

概而言之，“形而上學(xué)”最初是書名，后來成為學(xué)科的名稱，研究的主題是本體論和神學(xué)；到了17世紀(jì)，神學(xué)與理性心理學(xué)和理性宇宙論一起被歸入特殊形而上學(xué)，本體論則被稱為一般形而上學(xué)。也就是說，“本體論”指代的整個(gè)形而上學(xué)，就是一般形而上學(xué)。

“Ontology”的另一個(gè)用法是被當(dāng)作可數(shù)名詞，例如，人們會說某位哲學(xué)家的本體論是什么，或一個(gè)理論的本體論是什么。某個(gè)哲學(xué)家的本體論就是她或他對存在著哪些事物的承諾，例如，柏拉圖的本體論承諾了抽象實(shí)體的存在；一個(gè)理論的本體論就是為了使該理論為真而承諾的實(shí)體，例如當(dāng)代物理學(xué)承諾了亞原子微粒的存在。這是“ontology”的派生用法，但是這一用法也涉及一項(xiàng)重要的本體論議題，即關(guān)于本體論承諾的爭論。

（二）本體論的主要議題

要理解本體論究竟是什么，僅僅了解“ontology”一詞的詞源及其用法還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要探討本體論的主要議題?！段鞣秸軐W(xué)英漢對照辭典》把本體論的主要議題分為四個(gè)：（1）存在是什么？或存在的本質(zhì)特性是什么？（2）何物存在？（3）什么是第一意義上的存在？（4）不同種類的存在如何互相聯(lián)系？關(guān)于問題（1），當(dāng)代的爭論是存在的謂詞解釋與存在的量詞解釋之間的競爭，與之相關(guān)的問題包括存有（being）與存在（exist）是否是同義的？存在與現(xiàn)實(shí)是否有區(qū)別？存在是否有程度之分？存在是單義的還是多義的？等等。

美國哲學(xué)家蒯因的著名論文《論何物存在？》把本體論問題局限于問題（2）［6］(P2)，這當(dāng)然過于狹窄，但問題（2）確實(shí)可以被視為理解本體論的一個(gè)起點(diǎn)。畢竟，既然形而上學(xué)要研究存在的一般本性，首先就要確定究竟有哪些事物存在，這是理所當(dāng)然的。但是，形而上學(xué)家并不像制定倉庫存貨目錄那樣，一件件地羅列世界上所有存在著的東西，而是對存在進(jìn)行歸類。形而上學(xué)家對事物的分類方式也不同于日常的分類方式。我們在日常生活中把事物分類為桌子、蘋果、狗、植物、動(dòng)物、元素、行星等，而形而上學(xué)家則把所有這些種類都?xì)w入“物質(zhì)對象的”這一范疇下，范疇就是存在的最普遍或最高級的種類。從這個(gè)意義上講，本體論的重要任務(wù)就是列出一個(gè)一切存在所從屬的范疇目錄表。

傳統(tǒng)上，這張目錄表呈現(xiàn)為一個(gè)層級結(jié)構(gòu)，最高一層的范疇只有一個(gè)，即存有或存在。次一層的范疇通常有兩個(gè)，有些形而上學(xué)家在這個(gè)層次上把存在劃分為共相（universals）和殊相（particulars），另一些哲學(xué)家則劃分為抽象實(shí)體（abstract entity）和具體實(shí)體（concrete entity）。這兩種歸類方式并不完全一致，因?yàn)橛行┬味蠈W(xué)家認(rèn)為存在抽象的殊相，還有一些哲學(xué)家相信存在具體的共相。共相通常被進(jìn)一步劃分為屬性（property）、種類（kind）和關(guān)系（relation）；殊相則被劃分為本體（substances）和非本體（non-substances）。本體的判定標(biāo)準(zhǔn)是它們在邏輯上能夠獨(dú)立存在，而非本體的存在則依賴于本體。本體的典型例子就是物質(zhì)對象，其他更具爭議性的例子則包括上帝、笛卡爾式的自我或靈魂等。非本體的例子則包括具體的事件、具體的事態(tài)、特殊的空間與時(shí)間，等等。通常，這張表還會包括命題、事實(shí)、可能世界、虛構(gòu)對象、數(shù)學(xué)實(shí)體等范疇。

回答“何物存在？”這一問題，就是要列出一個(gè)范疇表，但這只是理論上如此，事實(shí)上，近代以來，已經(jīng)沒有任何一位形而上學(xué)家會嘗試提供一張完整而系統(tǒng)的范疇表，因?yàn)槊恳粋€(gè)范疇都會派生出一大堆令形而上學(xué)家爭論不休的問題。首先，形而上學(xué)家會爭論某個(gè)范疇是否真的存在。例如，共相真的存在嗎？抽象實(shí)體真的存在嗎？時(shí)間真的存在嗎？其次，即使形而上學(xué)家就某個(gè)范疇是否真的存在達(dá)成一致，也可能會爭論它究竟是什么，亦即爭論屬于該范疇的事物特有的特征或范疇特性是什么。

問題（2）的答案是一張范疇表，問題（4）則進(jìn)一步追問各范疇之間的聯(lián)系。例如，如果確實(shí)存在著像“紅色”“圓形”“勇敢”這樣的共相，那么共相與例示了它們的殊相——例如“這朵玫瑰”“這枚硬幣”“蘇格拉底”——之間是如何相互聯(lián)系的？柏拉圖主義者相信共相獨(dú)立于殊相而存在，亞里士多德主義者相信共相存在于殊相之中。后來的形而上學(xué)家也常常圍繞著某類范疇是否可以歸結(jié)為或還原為另一類范疇的問題而爭論。例如，一些形而上學(xué)家不僅相信蘇格拉底這樣的殊相的存在，還相信“蘇格拉底在奔跑”這類事件的存在，并認(rèn)為事件有其自身特有的范疇特性，不能還原為其他范疇；另一些形而上學(xué)家則認(rèn)為，“蘇格拉底在奔跑”這樣事件可歸結(jié)為蘇格拉底的一系列身體運(yùn)動(dòng)，因此“事件”沒有必要出現(xiàn)在最終的本體論范疇表中。

范疇表體現(xiàn)的是世界的差異性、多樣性，范疇之間的關(guān)系則體現(xiàn)了世界的結(jié)構(gòu)性。形而上學(xué)家關(guān)心世界的結(jié)構(gòu)，但不是關(guān)心世界的物理結(jié)構(gòu)，而是關(guān)心世界的范疇結(jié)構(gòu)。

問題（3）的實(shí)質(zhì)就是探究世界的終極實(shí)在、本體。亞里士多德認(rèn)為問題（1）和問題（3）是同一個(gè)問題，他說：“從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何謂存在’亦即‘何謂本體’?！保?］(P126)②亞里士多德之所以把這兩個(gè)問題等同起來，是因?yàn)樗J(rèn)為有多重意義上的存在，但所有意義上的存在都圍繞一個(gè)核心意義上的存在，即第一存在、終極實(shí)在、本體。英語中有一個(gè)專門術(shù)語指稱對本體的探究，即ouisology，希爾茲則稱之為特殊本體論（special ontology）。［8］(P228)

總而言之，本體論就是對存在的探究，主要議題是研究存在的本質(zhì)、存在的種類與范疇差異，以及存在的范疇結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，本體論就是作為范疇理論的一般形而上學(xué)。③“本體”只是其中一個(gè)范疇，換句話說，本體論研究整個(gè)世界，而本體只是世界的一個(gè)部分。中國學(xué)者理解的本體論，只是希爾茲所謂的特殊本體論。

二、關(guān)于“本體”的誤解

（一）中國哲學(xué)語境中的“本體”

現(xiàn)代中國學(xué)者使用的“本體”一詞并非中國古代典籍中固有的“本體”。張岱年指出，中國古代典籍中的“本體”一詞多是本然狀況之意，如張載的“太虛無形，氣之本體”（《正蒙·太和》），是說太虛是氣的本然狀況。王守仁的“良知者心之本體”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書》），是說良知是心的本然的內(nèi)容。［2］(P632)“本體”在古籍中還有另外一種用法，常常被中國哲學(xué)的研究者忽視，即表達(dá)“事物的本身”，如朱熹說：“緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動(dòng)，細(xì)視之可見。”（《朱子語類·理氣下》）所謂“其本體之光”就是指它自身的光。因此，在中國古籍中，說x是y的本體，要么是說x是y的本然狀態(tài)，要么是說x是y自身具有的東西或特征，亦即本質(zhì)特征或必然特征，而不是y在與其他東西的關(guān)系中或在其發(fā)用流行的過程中才具有的特征。

在中國近代學(xué)術(shù)史中，較早使用西方本體概念而又有重大學(xué)術(shù)影響力的，是張岱年和湯用彤兩位先生。遺憾的是，他們對西方的本體概念的理解都不準(zhǔn)確。張岱年的《中國哲學(xué)大綱》寫成于1935年至1936年，該書細(xì)致梳理了中國哲學(xué)史上的“本根論”傳統(tǒng)，并認(rèn)為本根就是本體，本根論就是本體論。張岱年在文中說，古代哲學(xué)中的“本根”又簡稱為“本”，又被稱為“獨(dú)”“一”“元”，本根即“宇宙中之最究竟者”。［9］(P39)張岱年還認(rèn)為“本根”一詞的三層含義，即“始”義、“究竟所待”義和“統(tǒng)攝”義。［9］(P41-42)

就字面上來說，說本體（本根）是“宇宙之最究竟者”，說“本體”（“本根”）具有“究竟所待”的含義，并沒有什么問題。然而，問題的關(guān)鍵是該如何理解“宇宙之最究竟者”，如何理解“究竟所待”等含義。正是從這里開始，張岱年對西方的本體概念的理解出現(xiàn)了偏差。他說：

萬物之所從出，即是宇宙之所始，乃是本根……在此世界中，萬物各有所待?！f物之全，當(dāng)有總所待，有此所待然后有世界有萬物。［9］(P41)

萬有雖然極其繁賾，但有統(tǒng)一之者?！私y(tǒng)攝一切而無所不賅者即是本根。［9］(P42)

張岱年明顯是把“本體”視為與“物”“萬物”“萬有”相對的概念，本體之“最究竟”，體現(xiàn)在它與萬物的關(guān)系中。在張岱年的理解中，世界上形形色色的具體事物，如一顆草、一只貓、一個(gè)人，都不是“最究竟”的存在；本體是日常熟知的對象之外、比日常對象更“究竟”的存在；這些特殊個(gè)體（從根本上說）來源于本體，依賴于本體，又統(tǒng)一于本體。

湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中比較漢魏學(xué)術(shù)異同時(shí)也說：

魏晉之玄學(xué)……已不復(fù)拘拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地萬物之本體。……舍物象，超時(shí)空，而研究天地萬物之真跡。以萬有為末，以虛無為本。夫虛無者，非物也。［10］(41-42)

與張岱年一樣，湯用彤也把“本體”看作與“物”“萬物”“萬有”相對的概念，把本體視為與物不同的存在?；蛟S正是因?yàn)閺堘纺昱c湯用彤的巨大學(xué)術(shù)影響力，直到今天，絕大多數(shù)中國哲學(xué)研究者仍然是這樣理解“本體”概念的。

然而，對“本體”概念的這種理解迥異于西方大多數(shù)時(shí)期的大多數(shù)哲學(xué)家的本體概念，尤其與亞里士多德的本體概念截然相悖。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“本體”并不是與“物”相對的概念，而是與“性質(zhì)”“關(guān)系”等相對的概念。下文將簡要介紹亞里士多德等西方哲人的本體概念，但在此之前，有必要指出張岱年對“本體”概念的另一種誤解：

西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。［9］(P42)

張岱年在此處又把“本體”誤解為與“現(xiàn)象”相對的概念。與“現(xiàn)象”相對的概念有二：一是“實(shí)在”（reality），一是“本體”（noumenon）。

實(shí)在是事物事實(shí)上、真實(shí)地之所是，現(xiàn)象是事物看上去之所是、事物顯現(xiàn)的樣子。形而上學(xué)家理所當(dāng)然地關(guān)心現(xiàn)象與實(shí)在之間的區(qū)分 （事實(shí)上任何人都不能不關(guān)心、不能不承認(rèn)這二者的區(qū)分），因?yàn)槭挛镎鎸?shí)的情況往往與它們看起來的樣子不符，例如，月亮看起來和太陽大小差不多，但事實(shí)上并非如此；一個(gè)東西看上去像是一條蛇，但其實(shí)只是一根草繩。但是，現(xiàn)象與實(shí)在的分別并不是本體論差異或范疇差異，而是認(rèn)識上的分別。形而上學(xué)家之所以關(guān)注現(xiàn)象與實(shí)在的分別，是因?yàn)樾味蠈W(xué)家想要認(rèn)識事物究竟是什么，而不是事物看起來是什么。

“noumenon”一詞源自希臘文noein（思維），意為“被思想的事物”，與“本體”一詞并無詞源上的聯(lián)系，但卻經(jīng)常被不恰當(dāng)?shù)刈g為“本體”（中國學(xué)者普遍地誤解西方的本體概念，或許正是因?yàn)闆]有區(qū)分“substance”和“noumenon”）。雖然現(xiàn)象與noumenon的區(qū)分由來已久，但“noumeonon”一詞在西方哲學(xué)史上與康德的聯(lián)系更為密切?？档陆?jīng)常交替使用“noumenon”與“物自身”（thing-in-itself），用于劃定可能知識的界限，意在說明事物是不可知的，我們所能認(rèn)識的只是事物向我們呈現(xiàn)的樣子，從而表明探究作為存在的存在的傳統(tǒng)形而上學(xué)是不可能的。

（二）西方哲學(xué)語境中的本體概念

需要指出的是，并不存在一個(gè)單一的“西方哲學(xué)的本體概念”，而是有眾多不同的本體概念，但這些不同的本體概念都可以追溯到亞里士多德的ousia，是后來的拉丁學(xué)者把這個(gè)詞譯為substance。

亞里士多德在《范疇篇》中提出“primary ousia”這一概念。Ousia來自動(dòng)詞einai（是或存在）的陰性分詞ousia，意為“存在”（being）。［8］(P162)所以，primary ousia的意思就是首要存在（primary being）、根本存在（basic being）。亞里士多德關(guān)心的是世界上有哪些東西是基本存在。他認(rèn)為，具體的、特殊的、持續(xù)存在的東西，例如一棵樹、一只貓、一個(gè)人等，才是世界上最基本的存在，在本體論上具有第一性，是第一本體。與之相比，“種”和“屬”，例如動(dòng)物、人類，在本體論上只具有第二性，因此被稱為第二本體。除此之外，像“白色”這類屬性和“這個(gè)語法知識”這類特殊的東西，都不是基本存在，因?yàn)樗鼈兊拇嬖谝蕾囉诘谝槐倔w的存在，例如白之所以存在，是因?yàn)槟硞€(gè)具有白這種特征的東西的存在。

亞里士多德還列舉十個(gè)范疇，分別是本體：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、處所、時(shí)間、狀態(tài)、占有、動(dòng)作和承受。在這十個(gè)范疇中，只有本體是因其自身而存在的東西，并且是支撐其他一切東西的終極主體/主詞，所有其他范疇在其存在上依賴于本體，用當(dāng)代一些哲學(xué)家的話說，其他范疇只具有“借來的實(shí)在性”，或“在本體論上寄生于”本體。［11］(P278)

總之，在《范疇篇》中，日常事物才是第一本體，因此，本體的根本性不是體現(xiàn)在本體與“物”的關(guān)系上，而是體現(xiàn)在世界的范疇結(jié)構(gòu)上，體現(xiàn)在不同范疇之間的關(guān)系上。這種“根本性”與中國哲學(xué)“本末”思維中的“根本性”截然不同。按照中國哲學(xué)的本末思維，在家庭中父親比兒子更根本，在國家中君主比臣子更根本，在河流中源比流更根本，在樹木中樹根比樹梢更根本。但是，按照亞里士多德的解釋，父與子、君與臣、源與流、根與梢，并不具有范疇差異，這里涉及的不是不同范疇之間的本體論依賴關(guān)系，而是同一范疇中不同個(gè)體、同一個(gè)體的不同部分之間的關(guān)系。這大概正是中國學(xué)者普遍誤解西方本體概念的一個(gè)主要原因。

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德又引入質(zhì)料和形式概念，剝奪了《范疇篇》中稱為第二本體的種和屬的本體身份，把《范疇篇》中看作第一本體的物質(zhì)對象理解為質(zhì)料和形式的復(fù)合物。亞里士多德花了很大篇幅說明質(zhì)料不可能是第一本體，形式才是第一本體。然而，亞里士多德隨后又說，質(zhì)料、形式、質(zhì)料和形式的復(fù)合物（即日常對象）都是本體。對此，一種解釋認(rèn)為亞里士多德自相矛盾，一種解釋說亞里士多德并沒有自相矛盾，而是主張質(zhì)料、形式和質(zhì)料形式復(fù)合物在不同程度上是本體。［8］(P256-257)但不論如何，亞里士多德始終堅(jiān)持本體的一個(gè)判準(zhǔn)，即只有特殊的、個(gè)體的東西才是本體，普遍的東西不可能是本體。因此，亞里士多德這里所謂的形式，是指使一個(gè)事物是其所是的東西，即該事物的個(gè)體本質(zhì)。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)：“我們必須研究每個(gè)事物與其本質(zhì)之同異，這于研究本體是有益的；因?yàn)橐话阏J(rèn)為每一事物不異本體，而本質(zhì)即各事物之本體?！保?］(P133)這就是說，每個(gè)事物都有其自己的本體，一個(gè)事物與其本體的關(guān)系就是它與其自身的關(guān)系。聯(lián)系亞里士多德的《論靈魂》就能更好地理解這一點(diǎn)。他認(rèn)為，靈魂是身體的形式，人是身體（質(zhì)料）和靈魂（形式）的復(fù)合物。按照這種觀點(diǎn)，蘇格拉底與其本體（靈魂）的關(guān)系，就是蘇格拉底與他自身的關(guān)系。

中世紀(jì)的哲學(xué)家把ousia翻譯成substance，17世紀(jì)的哲學(xué)家接受了這個(gè)術(shù)語，但拒絕接受亞里士多德用本質(zhì)或形式來解釋物質(zhì)對象的做法。這一時(shí)期的不同哲學(xué)家在接受《范疇篇》所講的本體是終極主體的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)亞里士多德本體概念的不同特點(diǎn)，形成各自獨(dú)具特色的本體概念，如斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)本體概念的本體論獨(dú)立性，得出一元論的結(jié)論（萬物一“體”）；萊布尼茨強(qiáng)調(diào)本體概念的統(tǒng)一性，最終得出復(fù)雜的事物不是本體、只有簡單不可分的單子才是本體的結(jié)論；洛克則更多地繼承了《范疇篇》的本體概念，認(rèn)為本體就是日常對象或日常對象的一部分，強(qiáng)調(diào)本體與性質(zhì)的關(guān)系。雖然理性主義哲學(xué)家對本體概念的改造使這一概念遠(yuǎn)離了日常對象，但直到今日，西方哲學(xué)對本體概念的主流用法仍然更接近于洛克。

順便說一句，學(xué)者們就如何理解亞里士多德的“本體”概念并沒有一致看法，上文勾勒的只是大多數(shù)學(xué)者的解釋。但其實(shí)，筆者更認(rèn)可Vasilis Politis的觀點(diǎn)，雖然他的觀點(diǎn)與上面那種解釋的區(qū)別主要差別是翻譯上的。根據(jù)Politis的觀點(diǎn)，“ousia”不應(yīng)該翻譯成“substance”（本體），而應(yīng)翻譯成“being”（存在）④；“本體”（亦即支撐著性質(zhì)的終極主體/主詞）這個(gè)概念只是“什么是首要存在？”這個(gè)問題的答案之一；按照亞里士多德的成熟觀點(diǎn)，首要存在既是本體，又是形式，又是本質(zhì)。［12］(P16-22)筆者認(rèn)為，這種譯法更可取，例如，休謨徹底否認(rèn)本體概念，但他的知覺經(jīng)驗(yàn)也是一種基本存在（basic being），我們也不能把他的知覺經(jīng)驗(yàn)稱為本體。

三、結(jié) 語

綜上所述，ontology就是以存在為探究對象的一般形而上學(xué)，其核心議題就是關(guān)于范疇的理論。鑒于“本體論”一詞容易使人望文生義地將ontology誤解為關(guān)于本體的探究和理論，本文主張將“ontology”譯為“存在論”（或“存有論”）。

本體（substance）概念也只是諸范疇之一。本體的首要性、根本性，體現(xiàn)在它在范疇表中的中心地位，體現(xiàn)在它與性質(zhì)、關(guān)系等其他范疇的關(guān)系中。反觀中國古代哲學(xué)中的道，它的根本性體現(xiàn)在它與事物的關(guān)系中。從亞里士多德哲學(xué)的立場來看，道（如果它確實(shí)存在的話）和日常對象都是本體，道與萬物的關(guān)系是一個(gè)特殊的本體與其他本體之間的關(guān)系，這頗似于亞里士多德的第一因（上帝）與其他事物的關(guān)系，只不過亞里士多德的上帝是作為欲望的對象而使萬物運(yùn)動(dòng)，而道則是萬物產(chǎn)生的根源。就此而言，將道稱為“本根”似乎更為恰當(dāng)。因此，本文贊同張岱年將中國古代有關(guān)道的探究和理論稱為“本根論”，但不必將之等同于“本體論”。相應(yīng)地，本文主張把“本根論”譯為“the theory of original being”，而不是“ontology”或“ousiology”。

注釋：

①該詞條把“being”譯為“是”，但是，多數(shù)西方哲學(xué)家認(rèn)為being與exist是同義詞，因此本文一般譯為“存在”，偶爾譯為“存有”，相應(yīng)地，本文將“作為是的是”譯為“作為存在的存在”。

②為保持行文一致，引文略有改動(dòng)，下同。

③需要注意的是，當(dāng)代的本體論議題還包括關(guān)于本體論承諾的爭論，關(guān)于如何理解本體論問題以及如何回答本體論問題的元本體論議題。而且，當(dāng)代的一般形而上學(xué)議題并不局限于范疇理論，也包括模態(tài)、因果、模糊性等問題，以及形而上學(xué)與反形上學(xué)之爭、實(shí)在論與反實(shí)在論之爭等問題。

④ousia的其他英譯法包括essence、entity和reality。