從文學到文化：晚清西書中譯的策略及風貌

晚清以降，西學東漸，西書翻譯受到普遍重視，涌現(xiàn)出嚴復、林紓、梁啟超、包天笑等影響后世的翻譯大家。由于救亡和啟蒙的時代訴求，晚清西書翻譯具有明顯的社會功利性；另外，晚清知識分子懷有對傳統(tǒng)文化的自信和優(yōu)越感，即便有過域外留學背景的翻譯家，也未能完全滌除傳統(tǒng)文化的潛在影響，因此，在翻譯文獻的選擇和譯文風格上，受到中國傳統(tǒng)制度文化、倫理道德文化、民族審美文化的過濾和規(guī)約，譯文具有明顯的文化趨同性，進而影響到譯文的客觀性、真實性、藝術性等。

在人類文明發(fā)展史上，歷次文化轉(zhuǎn)型和復興，都有外來文化翻譯的推動。如：歐洲文藝復興時對古希臘、羅馬古典文化的翻譯，中國漢唐時的印度佛典翻譯、鴉片戰(zhàn)爭至五四時期的西學翻譯，等等。而在譯述外來文學文化時大都伴有文化碰撞、文化利用、文化過濾和文化趨同等現(xiàn)象。當異質(zhì)文化交匯時，外來文化經(jīng)常被正反兩向利用，或用來反證本土文化落后，或以之彰顯自我文化優(yōu)越。并且，譯者因本國的文學文化譜系、倫理意識、審美風格等因素，往往會對翻譯文本進行改動，給予增減、置換等處理，以使譯文符合本國的文學文化傳統(tǒng)；或只接受與本民族相似相關的文化類型，將相對或相反的元素排拒在外。在晚清西書翻譯大潮中，由于中西方在政治制度、道德倫理、審美傳統(tǒng)等方面的異質(zhì)性，譯者的文化利用和文化過濾處理最為鮮明，文化傳統(tǒng)或明或隱地左右著譯者的價值抉擇，并影響著外來文化的利用模式，譯本也因此表現(xiàn)出文化趨同性，進而影響到譯文的具體風貌。

一、晚清西書中譯與救亡啟蒙

與前幾次外來翻譯高潮相比，晚清西書翻譯具有鮮明的時代性和功利性。鴉片戰(zhàn)爭以后，晚清知識分子的心態(tài)異常復雜，有對西方格致之學的艷羨和現(xiàn)代知識譜系的欽佩，亦有著中華文化的潛意識自信和鄙視外來文化的固有視域。但當時的譯者，特別是開明知識分子，由于立身社會轉(zhuǎn)型和民族危亡之際，清楚外來翻譯對民族國家的重要價值，他們在堅守傳統(tǒng)文化的基礎上亦放眼世界，積極投身于西方文化、文學的譯介。即便保守如王國維者，也發(fā)出“若禁中國譯西書，則生命已絕，將萬世為奴”［1］（P3）之慨嘆，翻譯因此被認為是國人了解西方、挽救民族危亡的重要手段。而西學在近代以來中國的開啟民智、構建新學、興辦實業(yè)等方面確實居功至偉，早期徐壽、華蘅芳、李善蘭等人翻譯了大量科技書籍，在士大夫中普及西方算術幾何、天文歷法等知識，逐漸改變國人的知識結(jié)構；繼之曾國藩等興辦的京師同文館、上海廣方言館等涉外機構，也以科技翻譯為重，旨在引進西方的格致之學，師夷長技制敵強國。但洋務運動并未扭轉(zhuǎn)時局，技術層面的進步并未改變國人飽受欺凌的現(xiàn)狀，知識分子發(fā)現(xiàn)民族落后挨打的原因不僅僅是技術層面，文化層面更為致命。于是，“以梁啟超、嚴復為代表的晚清翻譯家，在當時引進西方的社會政治學說，目的卻是服務于政治改良，并以此實現(xiàn)救亡圖存”［2］（P125）。翻譯由此轉(zhuǎn)向，西方社會科學和人文科學開始成為譯介的重心。而在救亡啟蒙的時代大背景下，一切外來翻譯都在于開啟民智，強國保種，因此，藝術性或經(jīng)典性并不是譯者考慮的首要因素，翻譯的終極目標還是在于利用西方文化來引導民族國家走出積貧積弱的處境。

如果說鴉片戰(zhàn)爭使國人開始發(fā)現(xiàn)技不如人，甲午戰(zhàn)敗則使知識分子意識到文化也不先進，于是，翻譯西書成為救亡啟蒙的重要載體。隨著外來文學文化的大量引進傳播，即便是未離國門半步的文人也開始有了這種意識。如，林紓未有西游經(jīng)歷，卻對西學翻譯助力中國救亡啟蒙和民智開啟之功極具灼見。他在《譯林·敘》中說：“吾謂欲開民智，必立學堂，學堂功緩，不如立會演說，演說又不易舉，終之唯有譯書?！保?］(P161)作為舊派文人，林紓雖對傳統(tǒng)文化保有相當?shù)淖孕?，但已理性認識到：民智之開，學識之進，外來文學文化的翻譯引進必不可少。因此，他翻譯了卷帙浩繁的外國小說，一新世人眼目，使小說成為開闊國人世界視野的重要介質(zhì)，影響廣泛，乃至當時“士大夫言文章者，必以紓為師法”［4］(P193)，引領一代新風。

而嚴復對西方社會科學的啟蒙作用體會最切，并能找準晚清最為急需的知識譜系進行譯介。他“譯書的目的不是單純地介紹西方的學術與思想，而是要喚醒國人才能追求國家的富強”［5］(P191-192)，他所譯之書也對社會發(fā)展和民智開啟最為切實有效。對譯書之初衷，他說：“復今者勤苦譯書，羌無所為，不過閔同國之人于新理過于蒙昧，發(fā)愿立誓，勉而為之……極知力微道遠，生事奪其時日；然使前數(shù)書得轉(zhuǎn)漢文，仆死不朽矣。”［6］(P527)他把翻譯視為畢生事業(yè)，并將精力全部傾注其中，“系統(tǒng)地向國人介紹西方的哲學、社會學說，以啟發(fā)人民的智慧，革新中國政治，從而達到救亡圖存、國家富強的目的”［7］(P555)。并將翻譯主旨歸納為：“一曰開渝民智，不主故常；二曰敦崇樸學，以棣貧弱；三曰借鑒他山，力求進步；四曰正名定義，以杜龐雜?！保?］(P130)從理論上闡述了譯述西書對民智啟蒙的重要借鑒價值。

除嚴復、林紓外，人文社會科學翻譯領域影響較大的當屬梁啟超。梁啟超身懷改革救國的莫大抱負，對翻譯目的和功能更加清楚，他堅信西書翻譯不但是改良群治、救亡啟蒙的重要中介，也是推動社會轉(zhuǎn)型和強國富民的重要力量?！疤幗袢罩煜拢瑒t必以譯書為強國第一義。”［9］(P28)翻譯被他上升到前所未有的高度，“故國家欲自強，以多譯西書為本；學者欲自立，以多讀西書為功”［10］(P122)。他強調(diào)尤其要重視西方的小說：“在昔歐洲各國變革之始，其魁儒碩學，仁人志士，往往以其身之所經(jīng)歷，及胸中所懷，政治之議論，一寄之于小說?！保?1］梁啟超通過比對，旨在說明譯介西方小說的關鍵價值，進而發(fā)動小說界革命，推動國民的普遍啟蒙。而在《論譯書》一文中，就翻譯何種書籍、如何培養(yǎng)翻譯人才等表述了自己精辟見解，他指出：“今日而言譯書，當首立三義：一曰，擇當譯之本；二曰，定公譯之例；三曰，養(yǎng)能譯之才。”［12］（P11）同時結(jié)合具體需求，提議籌建“大同譯書局”，主張以“東文為主，而輔以西文，以政學為先，次輔以藝學。譯學堂各種功課，以使誦讀。譯憲法書以明立國之本。譯章程書以資辦事之用。譯商務書以興中國商學，挽回利權”［13］。可惜未能施行，但足以見出他對翻譯思考之深遠超儕輩。

由上述可知，晚清開明知識分子對西學翻譯重要性的認識還是比較深透的，而晚清面對的世界局勢非常復雜，翻譯被賦予的時代使命和功能更加具體。出發(fā)點都是救亡圖存，開啟民智。晚近外來文學文化的翻譯“被視為救民族于危難的文化戰(zhàn)略武器，是中國發(fā)展國力之所需，是中華文化復興中華民族復興之所系”［14］（P1）。需要強調(diào)的是，晚清的西學翻譯，時代背景復雜，翻譯群體眾多，翻譯也就顯得復雜多樣，雖然西學的引進為當時有識之士所重，但在具體翻譯過程中卻表現(xiàn)出明顯的文化過濾特征和社會功用意識，西書翻譯被視作救亡和啟蒙的重要手段，并被上升到民族國家新生的高度。

二、譯本的歸化處理與文化自信

晚清西方文學與文化的傳入，對知識分子的價值觀和外界認知帶來猛烈沖擊，如何處理中西文化之間的對立和兼容成為時代課題。但不管當時譯者處于何種語境，“社會政治因素始終占據(jù)著譯介選擇的主要地位”［15］。首批開眼看世界的精英，如林則徐、魏源、徐繼畬等，均持守傳統(tǒng)體制文化的立場，并有著深度的文化自信，不可能形成改變當時中國文化體制的超前思想。而且，中國傳統(tǒng)文化“活力十足，一以貫之，始終活躍，其巨大張力所產(chǎn)生的延續(xù)性，對于近代的知識與制度轉(zhuǎn)型發(fā)生著重要的制約作用”［16］，而制度慣性左右著他們對西學的引進和吸收，只有符合中國傳統(tǒng)或能互補者才進入譯介視野，反之則舍棄或改寫，這難免會影響國人對西方文化的整體感知?！氨砻嫔?，如何翻譯似乎是翻譯者的自由，但在深層上，翻譯者所持語言其實早已規(guī)定了如何翻譯、翻譯的類型及樣式?！保?7］晚清西書翻譯所呈現(xiàn)出的這些獨特性，背后其實有著深層次的文化動因，傳統(tǒng)文化對當時的翻譯抉擇有著潛在的影響，譯者的歸化處理十分普遍，具有明顯的功利主義取向。

“蓋中國之人，震于格致之難，共推為泰西絕學，而政事之書，則以為我中國所固有，無往于外求者。”［13］正是對傳統(tǒng)文化的千年信心，雖然晚清政府在鴉片戰(zhàn)爭中一敗涂地，但在文化上的盲目樂觀并未更改，在他們眼里，西方社會“富強之甚，與其政教精實嚴密，斐然可觀，而文章禮樂，不逮中華遠矣”［18］（P119），雖然晚清幾次對外戰(zhàn)爭都以失敗告終，但當時的知識精英還是看不起西方文化，也就是說，在異質(zhì)文化的交匯中能透過歷史看清文化危機的人并不多?！巴砬鍖W人以傳統(tǒng)知識為基礎，從而解釋西方事物，主觀的理念常在不知不覺中支配著他們的觀點?！保?9］（P2）這從時人對西方世界的鄙夷稱呼即可斑見，如夷商、夷炮、夷技、夷語、夷情等語匯。恰如錢穆所指出的：“中國人經(jīng)過幾次挫折，也都知道自己的力量不如人了，但還敵不過他們內(nèi)心的一股義憤和鄙夷?！保?0］（P219）這種復雜的心理正是植根于晚清文人對中華文明的千年自信。而這樣的情形在黎庶昌、徐繼畬、魏源等人的著作、嚴復和林紓等人的譯作都有所體現(xiàn)。譬如，嚴復在譯《天演論》等西方社會學名著時，使用秦漢諸子文風進行翻譯，并對原書作了刪改增添，加了許多按語和注釋，有的按語字數(shù)遠遠超過原文字數(shù)。這樣的翻譯，在于嚴復自信古文能較好傳達出原文意義，其實本質(zhì)上還是對翻譯文獻的文化過濾處理。但在閱讀時，讀者很可能先看按語，由此影響到對原文的第一認知，但由于嚴復過人的才學，對于原著理解較為深透，故經(jīng)過文化過濾及其處理的譯文，仍能基本傳達原文意旨，時人好評多見。王國維有“嚴氏所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人之耳目”［21］(P329)之言，梁啟超有“西洋留學與本國思想界發(fā)生關系者，復其首也”［22］(P72)之論。雖然嚴復西游英國，精研西書，但自幼受傳統(tǒng)文化的浸潤，故在譯介西書時，還是對中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)點深信不疑。除譯文內(nèi)容，嚴復的翻譯理論也明顯受到傳統(tǒng)文化的影響。如其“信、達、雅”的翻譯觀。而行文求“雅”是中國傳統(tǒng)文人的書寫追求，嚴復“雅”之譯論，時人也深表認同。如胡先骕說：“嚴氏之文之佳處，在其殫思竭慮，一字不茍，‘一名之立，旬月踟躕’，故其譯筆，信達雅三善俱備。吾嘗取《群己權界論》、《社會通詮》與原文對觀，見其意無不達，句無剩義，其用心之苦，惟昔日六朝與唐譯經(jīng)諸大師為能及之?！保?3］胡先骕將嚴譯西方社會名著與六朝、唐代佛經(jīng)翻譯大師進行對比，是對嚴復翻譯理論文化追求的肯定。

晚清譯界嚴林并舉，二者都援用文言翻譯西書，服膺桐城古文義法。王森然說：“二公古文，可謂桐城派之嫡傳，尤以林紓自謂能湛采桐城文法?！保?4］（P88）尤其林紓使用“古文辭譯歐美小說，風動一時”［4］（P193），時人競相告讀，“譯筆或哀感頑艷沁人心脾，或質(zhì)樸古健，逼似史漢”［25］，以古文翻譯西方小說，并化于無形之中，成就斐然。但林紓因為不諳西文，對翻譯自信不足，因此，對嚴復的西書中譯表示折服。他在《洪罕女郎傳·跋語》中說：“予頗自恨不知西文，恃朋友口述，而于西人文章妙處，尤不能曲繪其狀。或謂西學一昌，則古文之光焰熠矣。余殊不謂然。學堂中果能將洋、漢兩門，分道揚鑣而指授，舊者既精，新者復熟，合中西二文熔為一片，彼嚴幾道先生不如是耶？”［26］(P138)在林紓看來，嚴復的翻譯是中西互融，相得益彰的典范，既能有效傳播西學，又能較好地體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)。但一生譯述最多的林紓，卻對外來文學和文化從未真心接納，對中國文學文化有高度自信。在他看來，“絕沒有什么西洋的作品，可以及得上我們的太史公、李白、杜甫”［27］。也就是說，雖然他移譯了近兩百種歐美小說，但仍然堅持外國文學絕不可能達到中國的水準，正如錢鐘書所說的，林紓等很多老輩文人“他們不得不承認中國在科學上不如西洋，就把文學作為民族優(yōu)越感的工具”［28］(P87)，可謂肯綮之論。即使林紓等熟悉西方文學文化的知識精英都持這種定見，則一般民眾對外來文學文化認知的深度就不難想象了。

作為維新派殿軍，梁啟超的西書翻譯沒有嚴林的純粹性，其翻譯目的在于為其政治改良提供異域參照，并在翻譯中采用比較粗暴的翻譯方式——豪杰譯，這是翻譯實踐中文化過濾最典型的代表。為思想啟蒙和政治宣傳之需，不時將作品中的主題、結(jié)構、人物等進行改造。他在翻譯《十五小豪杰》時提到該書：“英譯自序云：用英人體裁，譯意不譯詞，惟自信于原文無毫厘之誤。日本森田氏自序亦云：易以日本格調(diào)，然絲毫不失原意。今吾此譯，又純以中國說部體段代之，然自信不負森田。果爾，則此編令焦士威爾奴復讀之，當不謂其唐突西子耶!”［3］(P131-132)在梁啟超看來，即便譯意不譯詞，也照樣能達原作大意，此翻譯信心無疑源于對傳統(tǒng)文化兼容性的自信。

由上述可知，在晚清西書中譯大潮中，雖然很多有識之士已注意到西方文化的優(yōu)點，特別是科技文化的強勢，已覺察到自身文化的時代弊端，認識到吸收西方先進文化的急迫性，也意識到中國傳統(tǒng)文化在近代逐漸落伍的現(xiàn)實，但在具體的翻譯操作上還是受到傳統(tǒng)文化的制約，并形成強大的過濾機制，進而影響著西書的翻譯抉擇和具體的譯文樣貌。

三、譯文的道德倫理移植與文化過濾

中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化最重道德倫理。蔡元培指出：“我國以儒家為倫理學之大宗。而儒家，則一切精神界科學，悉以倫理為范圍?！保?9］（P2）而晚清從事西書翻譯的知識分子從小受其熏染，無形中影響著翻譯文本的抉擇。只有與中國道德倫理文化相符或近似者才進行翻譯，不符或相左者就給予道德倫理的改動或替換，在儒家倫理文化的長期浸潤下，歷代知識分子具有倫理道德的高度自覺，并構成限制自身負面欲望的約束力，當然也限制了自身知識譜系的更新和對外部世界的正確判斷。而翻譯不單是“一種簡單的語言轉(zhuǎn)換行為”，更是“一種獨特的政治行為和文化行為”。［30］（P12）晚清翻譯家在譯述外來文化和文學時，就會有意或無意用儒家道德文化對之進行過濾和甄別。

晚清翻譯領域的道德倫理文化過濾和取舍現(xiàn)象，在文學翻譯中最為普遍。如，近代第一部外國翻譯小說《昕夕閑談》，目的即是“使富者不得沽名，善者不必釣譽，真君子神采如生，偽君子神情畢露”［31］，倫理價值取向非常鮮明。再如，蟠溪子最初翻譯的《迦茵小傳》，“幾費踟躕，幾費斟酌，始將有妊一節(jié)為迦茵隱去”［32］，因在他看來，這不符合中國的儒家道德倫理和婦女的行為規(guī)范。蟠溪子譯將迦茵塑造為“為人清潔娟好，不染污濁，甘犧牲生命以成人之美，實情界中之天仙”［32］的清純形象，譯文只有前半截，并且失真，但是輿論一片叫好；而林紓?cè)g則招致發(fā)難，原因在于迦茵的原始形象不符合中國的婚嫁傳統(tǒng)，更有悖于儒家之婦德和貞烈觀，為使小說向儒家倫理和女性的道德規(guī)范靠攏，譯者對原文進行增刪和替換，這可以說是翻譯中文化過濾和倫理選擇最為明顯的例證。雖然林譯《迦茵小傳》將未婚先孕等情節(jié)譯出，是林譯小說真實呈現(xiàn)原作的案例，但傳統(tǒng)倫理道德文化的過濾在林譯小說中也是十分常見的。林紓“衛(wèi)道心熱，雖譯西書，亦必‘因文見道’繩之以古文義法”［33］，如《巴黎茶花女遺事》《黑奴吁天錄》《鐘樓怪人》等的譯文，他都將情節(jié)進行中國式倫理道德的改寫，并主觀植入豐富的中國文化、文學元素。如《巴黎茶花女遺事》中介紹茶花女的譯文：

馬克長身玉立，御長裙，倦倦然描畫不能肖，雖欲故狀其丑，亦莫知為辭。修眉媚眼，臉猶朝霞，發(fā)黑如漆覆額，而仰盤于頂上，結(jié)為巨髻。耳上飾二簪，光明射目。余念馬克操業(yè)如此，宜有沉憂之色。乃觀馬克之容，若甚整暇……馬克性嗜劇，場中人恒見有麗人拈茶花一叢，即馬克至矣。而茶花之色不一，一月之中，拈白者廿五日，紅者五日，不知其何所??；然馬克每至巴遜取花，花媼稱之曰茶花女。［34］（P5）

在這段經(jīng)典譯文中，林紓將西方戲院描述成中式梨園，把妓女刻畫成青樓佳人；而“一月之中，拈白者廿五日，紅者五日”，則特別遮蔽了女性生理周期的直接表述，因在他看來，這不符合儒家倫理美德和避諱文化。另外，他把《美洲童子萬里尋親記》《英孝子火山報仇錄》的“千里尋親”“為母報仇”置換為中國式“孝道”的力量，認為“《英孝子火山報仇錄》一烈一節(jié)，在吾國烈女傳中，猶錚錚然”［35］(P214)，這樣就和中國倫理道德文化中的忠孝節(jié)烈等道德倫理聯(lián)系起來了。再有，他翻譯小說的儒家倫理文化滲透，還表現(xiàn)在對西方文學中宗教因素的改變上。為適合中國語境，林紓“有時候也改變原文的敘事技巧以適應更為傳統(tǒng)的中國讀者的口味和期待，他尤其認為宗教的啟示或片段在男女關系上對正統(tǒng)儒家觀念大為不敬，必須進行改寫”［36］(P589)。受儒家文化積極入世傳統(tǒng)的影響，在西方文學的翻譯中，林紓對宗教保持距離甚至對之進行改寫和比附。

和林紓類似，晚清其他小說翻譯家也對譯文作倫理道德文化的過濾處理。如，包天笑在翻譯亞米契斯《愛的教育》時也植入中國倫理文化，并將書名改為《馨兒就學記》。他在卷首語中感嘆云：“嗟夫！余今者兩鬢霜矣?；貞泝簳r負革囊，挾石板，隨鄰兒入學時，光景宛然在目。嗟夫！今日欲見我父我母者，其在夢中乎。我書此泫然者久之，我甚望世之少年，勿輕擲此好光陰也。”［37］他大段抒發(fā)感慨，并加進很多原文所無內(nèi)容，還把原文的名字、習俗、文物、起居等中國化；并另作一節(jié)，名曰《掃墓》，乃是根據(jù)中國清明祭祖習俗主觀添置，以中國傳統(tǒng)的忠孝節(jié)義附會原書。又如，周桂笙譯法國鮑?！抖旧呷Α芬浴翱垂佟薄傲形弧钡日f書模式開頭，以“欲知后事如何，且聽下文分解”等章回體收尾，很難看出原文的法國痕跡。如第九回福瑞外出赴宴深夜未歸，女兒在家思念父親：

我這位父親百般的疼我，愛我，就當我是掌上明珠一般，我非但不能盡點孝道，并且不能設個法兒勸我父親少喝點酒。這也是我的不孝呢。但愿他老人家雖然是喝醉了，只要有一個妥當?shù)牡胤浇兴?，我就是等到天亮，也是情愿的。?8］

本段為原著所無，是吳趼人建議譯者加上去的。吳趼人認為，福瑞和女兒之間關系“如此之殷且摯，此處若不略寫妙兒之思念父親，則以慈、孝兩字相衡，未免似有缺點……特商于譯者，插入此段”［38］。在譯文中主觀植入中國“父慈子孝”的傳統(tǒng)家庭觀念，使之與中國倫理文化相符，也暗合讀者的閱讀期待。再如，蘇曼殊在翻譯《悲慘世界》時也進行了中國倫理文化語境的置換，讀者在閱讀譯文時，就像在讀明清俠義、公案小說。在傳統(tǒng)倫理道德文化的影響下，晚清的翻譯家們“在內(nèi)容上不敢違背中國讀者的口味及倫理觀，甚至修改原作以和中國舊勢力妥協(xié)；在形式上也把它譯成文言及章回體等”［39］（P237），翻譯家的顧慮多，主觀性強，“譯者以豪杰自命，不受原文束縛，任意添削，改動原文”［40］(P24-25)，譯文和原文之間的相符度頗遠。由于經(jīng)文化過濾的翻譯對原文信息的傳達很難到位，因此，讀者看到的僅是譯文的概貌。而當時翻譯出現(xiàn)上述現(xiàn)象的原因在于：一是翻譯的知識與思想被國人接受，特別是很多封建衛(wèi)道士接受需要長期過程；二是譯者的翻譯規(guī)范意識和自覺意識還未得到培養(yǎng)；三是譯者傳統(tǒng)文化的潛在影響和制約。當然，任何翻譯都會受到時代的限制，特別是“當兩種文化開初接觸時，翻譯，哪怕是難免錯訛的翻譯，都是促進了解的必要步驟，是跨越語言和文化鴻溝的橋梁”［41］（P137），譯者必須考慮到翻譯的方方面面，如譯文的傳播、讀者群體、譯文的社會功能等，很有難度，故我們不能用后世的評判標準去匡正前人，應該給予綜合而客觀的考量。

四、譯文審美范式替換中的文化趨同

中國文學有自身的審美傳統(tǒng)、獨特的言說方式和創(chuàng)評系統(tǒng)，尤其語言的潔凈典雅是中國古代文化的特色之一，這就使譯者在表層信息成功傳達的基礎上，還須滿足典雅精致的美學特征。因此，翻譯家在處理譯本時，往往進行中國式的典雅改動，使之與中國傳統(tǒng)文化趨向一致或類同，由此迎合國人的閱讀習慣和接受心理。如：林紓將《威尼斯商人》譯為《肉券》、《哈姆萊特》譯為《鬼詔》、《唐詰訶德》譯為《魔俠傳》等；伍光建將《呼嘯山莊》譯為《狹路冤家》、《簡·愛》譯為《孤女飄零記》、《三個火槍手》譯為《俠隱記》等。這樣改動使譯文符合中國傳統(tǒng)文學的命名習慣和文體特征，從中可發(fā)現(xiàn)文學書寫傳統(tǒng)，特別是中國古代章回體小說、公案小說、明清世情小說對翻譯家的深刻影響。

清末民初，西學進入中國已有數(shù)十年，國人特別是知識精英對外來文化和文學已不再陌生，但還是未給予客觀的評價和接納。即便一生翻譯了近兩百部域外小說的林紓，仍然堅持中國古代文學乃世界之巔，外國文學萬萬不能與之相提并論。林紓用“他心目中認為較通俗、較隨便、富于彈性的文言”［42］對外國小說進行翻譯，不但一生堅守古文傳統(tǒng)，也對中國近現(xiàn)代文學生成的作用功不可沒。如五四運動先驅(qū)胡適雖倡導白話文，但對林紓翻譯的文言小說稱賞有加：“古文不曾做過長篇的小說，林紓居然用古文譯了一百多種長篇小說……古文很少滑稽的風味，林紓居然用古文譯了歐文與狄更司的作品。古文不長于寫情，林紓居然用古文譯了《茶花女》與《迦因小傳》等書。古文的應用，自司馬遷以來，從沒有這種大的成績?！保?3］（P121-122）胡適高度評價林譯小說的成就，也是對晚清西書中譯文化趨同處理的認可。

與林紓相比，嚴復西游多年，對西方的各種學說有較理性的評價，對中國文化的優(yōu)勢相對謹慎，文化趨同處理也就較為客觀。但嚴復仍屬舊派文人，不可能完全排除傳統(tǒng)的影響和制約。他的翻譯文富辭美，可當成文學作品來讀，這都是中國傳統(tǒng)審美文化對其長期影響的結(jié)果。在翻譯時，“嚴復不斤斤于求得與原文的形似，而著意使譯文合乎中國古文傳統(tǒng)的體式”［44］(P22)。其譯文雅致，文采斐然，雖是社會科學，讀來儼然為先秦諸子說理散文的近代再現(xiàn)。嚴復國學功底深厚，在處理譯文時，傳統(tǒng)審美文化的影響是潛移默化的，如他在《天演論》中開篇所譯：

赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之嚙傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然，強者后亡，弱者先絕，年年歲歲，偏有留遺，未知始自何年，更不知止于何代。茍人事不施于其間，則莽莽榛榛，長此互相吞并，混逐蔓延而已，而詰之者誰

耶？［45］(P1)

譯文經(jīng)典耐讀，絲毫沒有社會科學的枯燥乏味。嚴復充分調(diào)動自身的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，特別是先秦諸子文風的化用，符合中國傳統(tǒng)的行文和語言習慣，更符合中國人的文章學模式，容易得到讀者的簇擁，使得西方邏輯嚴密、科學性強的社科知識成為散文的典范，因此廣受好評。他“之所以采取這樣淵雅、古樸的文筆，也有譯者的苦心在，即希望他所翻譯的西方資產(chǎn)階級的學說能為妄自尊大的中國土大夫所接受”［7］(P561)，如果不符合讀者的閱讀習慣，不迎合衛(wèi)道者們的審美胃口，則譯文就會遭受冷遇，不利于新思想、新觀念的傳播。

晚清翻譯家對外來文學文化翻譯的文化過濾和文化趨同處理，后世苛評甚多，但在當時有合理之處：一是當時翻譯還未成為一門獨立學問，翻譯家基本不具備專業(yè)素養(yǎng)，缺少自覺意識；二是沒有翻譯倫理的制約和翻譯理論的指引，很多翻譯家缺乏對原文的基本文化判斷；三是要顧及接受對象的閱讀期待和傳播效果，在譯文中植入傳統(tǒng)文化和文學因素十分常見。如王德威所言：“明清文人對于何謂翻譯工作，并沒有一個嚴謹定義。當時的翻譯其實包括了改述、重寫、縮譯、轉(zhuǎn)譯和重整文字風格等做法?！保?6］（P102）此外，當時譯者缺少文本細讀，主要以“譯意”為主，在具體翻譯操作中，將文中人名、地名、稱謂乃至典故均改譯成中國化的稱謂；選擇的翻譯對象，不管是社會科學，還是文學作品，如果“不合中國人好尚的，不必翻譯”［47］，翻譯家還要考慮接受者的欣賞習慣和審美情趣，有意將外國小說譯為傳統(tǒng)的章回體，加入中國元素。如上文提及的蘇曼殊將《悲慘世界》以中國傳統(tǒng)的章回體進行改譯，擬回目十四，如第八回“為世不平俠士題壁，恩將仇報惡漢揮刀”，是為明清俠義小說的翻版；《毒蛇圈》第一回“逞嬌癡佳人選快婿，赴盛會老父別閨娃”、第九回“擒罪人遍搜陋屋，睹盲父驚碎芳魂”，明顯披著明清世情小說、公案小說的外衣。這樣的改寫和移植，使讀者在讀這些翻譯小說時，其體驗和閱讀中國作家的著作已經(jīng)沒有任何區(qū)別，已很難看出原著的風貌。由這些翻譯例子可知，因為時代所限，晚清翻譯家在選擇翻譯對象、形成譯文的過程中，多采用中國傳統(tǒng)文學范式來翻譯西方小說，而這些在后世看來不夠嚴謹?shù)姆g行為，其深刻原因就在于中國傳統(tǒng)文化對翻譯家的制約和影響，它是翻譯中的一種自我文化保護策略，也是中西兩種異質(zhì)文化交流碰撞的必然結(jié)果。

需要指出的是，晚清翻譯家對外來文化和語言的熟悉程度低，翻譯時就不可能顧及原文和譯文的高度客觀，故在譯文的處理上只能靠近自身的文化體系和傳統(tǒng)。譯者為了使譯文更靠近自身文化范式，刪節(jié)、改譯等現(xiàn)象就十分常見。甚至為了適應國人的審美習性，把很多西方作品中的自然環(huán)境描寫、人物心理描寫去掉，只是將作品的主要情節(jié)譯出?！叭说g之小說，為歐美名家所著，而不知其全書之中，除事實外，盡為中國小說家之文字也?！保?8］(P5)而對不諳原文的接受者而言，原著并不重要，他們只接受譯作的信息，并不去關心原著的具體情況。而在西學東漸大潮沖擊下的晚清時期，讀者只能接觸到譯文，對于是否忠實于原文，它和原文的關系如何，讀者既不在行，也不會去關心；而譯者也主要關注譯文的社會功用和傳播效果，對譯者責任、翻譯規(guī)范和翻譯倫理等也就不去刻意考慮。

五、結(jié) 語

綜上所述，晚清的西書翻譯，不管是科技著作的翻譯，還是社會著作和文學著作的翻譯，都服膺于救亡和啟蒙這一時代背景。而當時的翻譯家大都肩負救國保種的時代責任，首先重視翻譯的社會功用，次而顧及其他需求。再一點是，晚清的翻譯家的外語能力普遍較弱，缺少對原文的文本細讀，因而在具體翻譯操作中直譯較少，意譯為多，對譯文的改寫、刪減等現(xiàn)象也就十分普遍；此外，晚清譯者的翻譯自覺和規(guī)范意識較差，對譯文的真實性重視不夠，再加上翻譯家深受中國傳統(tǒng)文化的影響，都有較強的國學功底和傳統(tǒng)文化自信情結(jié)，哪怕游學海外歸來的翻譯家也都具有守護傳統(tǒng)文化的潛在心理，故翻譯時首先進行文化過濾和文化趨同處理，譯文也因此呈現(xiàn)出特別的時代風貌。