主觀和客觀的本位與現(xiàn)代哲學的價值轉向

傳統(tǒng)形而上學以“存在”為至思取向，以主觀和客觀為本位來建構人與世界的關系。隨著主體哲學和價值哲學的興起，顛覆了傳統(tǒng)哲學采用主客觀本位對世界的提問方式，而是通過主體的實踐活動，不斷突破傳統(tǒng)本位的屬地，在絕對與相對的新關系中建立屬于自己的新領域，表明主體在各種不同的關系系統(tǒng)中進行合作，以及在矛盾相互交合中不斷尋找新的結構，由此探詢現(xiàn)代哲學的價值轉向。主、客體化的結果是建構一個文化的世界，在客體化中尋找主體的精神世界，而不是原初本位的實在；絕對與相對更注重主體的態(tài)度和關系視角的研究，能更好地把握問題的復雜性。

主觀與客觀是人類早期構建自身存在與他在，解釋自身構成——靈魂與肉體——的一種簡易方法，此方法是傳統(tǒng)形而上學遵循二元思維把握世界的終極概括，也是處理人與世界關系辯證思維的一種最簡約形式。主體哲學的勃興和價值哲學的興起，顛覆了傳統(tǒng)哲學采用主客觀對世界的提問方式。傳統(tǒng)形而上學是以“存在”為中心來建構人與世界的關系；而現(xiàn)代主體哲學和價值哲學是以“人”為中心來建構主體的意義世界。在現(xiàn)代哲學看來，傳統(tǒng)形而上學的“客觀性”在主體的意義世界可以存而不議、在而未見；傳統(tǒng)哲學主客觀的提問方式已無助于回答主體界域下的價值哲學的基本問題，也不能推動哲學從深層次來建構人與世界以及人自身的關系問題，因此，要以新的提問方式來建構現(xiàn)代哲學新論題，推動哲學向新的問題域進駐，成為現(xiàn)代哲學工作者必須面對的新問題。

一、主觀與客觀和傳統(tǒng)哲學的基本問題

由于人的認知能力和視域之局限，人類早期的知識論啟蒙來源于自然客觀世界，因為自然客觀世界是人存在的寓所，是生命托付的唯一世界，人類自身存在與客觀世界的存在并立于存在者的面前，所以，哲學必以“存在”為中心來建構人與世界的關系，無疑一切存在都具有客觀性特點?！翱陀^性”就成為古典哲學在建構世界中評價善惡、判斷是非、檢驗知識是否清楚明白的標準，因而成為哲學家不可回避的論題。因此，我們需要闡明傳統(tǒng)哲學為何要樹立“客觀性”，其本位旨意何在。

（一）主觀、客觀的本位

事實就是一種原初的共同環(huán)境，沉浸并歸屬于它，使任何內(nèi)容成為具有現(xiàn)存依據(jù)的東西，由此賦予這些內(nèi)容及相關條件以客觀性?？陀^性不是別的，就是深深扎根于事實之中，其目的就是要把“事實”的內(nèi)涵和意義變成一個實證問題，因此，客觀性就變成“清楚”“明白的”一個代名詞，也成為不證自明的一種象征。而客觀性何以成為不證自明的象征？只見不說，這恰恰是古典哲學遇到的最大問題，離開主體的自明性，何以表述客觀的自明性？因此，哈貝馬斯認為，事實的聯(lián)系可以用理論問題來描述，這就把它變成探討認識的內(nèi)涵和意義的先驗邏輯問題。人畢竟是終極原因的探詢者，人既是知識的主體，也是自然中的一個對象。

“客觀”一詞用于知識有兩種意義：一是指知識能得到人們的一致認同；二是知識按其所是的那樣再現(xiàn)事物。這兩者都離不開人的主觀世界，前者既有主觀溝通獲得認同意義上的一致性，也有邏輯相互關聯(lián)意義上的一致性；而后者是一種科學精神的展示，贊成客觀性是誠實智力活動的一般標志，為此，人們必須尊重真理的功效，追求正確公正的理論、解釋和判斷。如果“客觀性”只能意指人們的一致同意，就會一直受到高爾吉亞式的詰難，非議不斷。在馬赫看來，認識的客觀性不能從認識主體的視野來理解，只能依附于客觀領域。同樣，“主觀”也有兩種意義：一，對應于“客觀”中的“一致性”，“主觀”意味著一種應被合理討論擯棄的客觀態(tài)度；二，對應于“客觀”中的“符合說”，“主觀”意味著某種存在于人類內(nèi)部的東西，它與“情緒”或“幻想”有關。在羅蒂看來，第一種“主觀性”應該拋棄，第二種“主觀性”則是無法避免的。

人類堅守客觀性旨在獲得終極原因，然而，人畢竟是終極原因的探詢者、解釋者和表述者，人既是主體，也是客體。隨著人類認知的需要，發(fā)現(xiàn)這種客觀性觀念不只局限于外在的自然，還必須依賴于邏輯意義上的充足理由律。因此，機械論、原子論、同質(zhì)論成為表現(xiàn)客觀主義的樣式，在古代德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)恼軐W中，在近代愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞、邊沁那里，都可以找到這種客觀性的觀念。

然而，這種客觀性都陷入一種困境，哈貝馬斯認為：“客觀主義為科學虛構出來某種合乎規(guī)律的和結構的自在事實，從而掩蓋這種事實的從前的形成過程。這種客觀主義，不再能有效地從外部，即從再現(xiàn)認識論立場出發(fā)，而只能通過超越了自身的局限性的那種方法論來克服。”［1］(P69)胡塞爾則指出克服這種意義客觀性困境的思路，他認為，把客觀世界轉換成文化世界，就為每一個人提供了可通達的意義世界。他說：“在無條件的一般性領域中，還包括如下的情況：每一個人都先天地生活在同一個自然中，并且是生活在這樣一個自然中，即每一個人在他自己的生活和群體化中，必然會通過個體的群體化的行動而制造出一個文化世界，一個具有人的意義的世界——盡管這個世界還仍然處在一個如此原真的階段上?！保?］(P181)

這種對客觀性的理解，形成了兩種最基本的哲學觀念：第一，與客觀性相對應，形成了規(guī)定著客觀對象性內(nèi)容的自我主體性的觀念系統(tǒng)；第二，作為自然的一部分，形成了完全受這種客觀性的支配和作用而產(chǎn)生的人的觀念系統(tǒng)。前者是主動的，具有派生性；后者是被動的，具有后裔性。在客觀主義指導下，這兩方面總是相互混淆，難以協(xié)調(diào)。這樣，人與客觀的知識體系就產(chǎn)生了一種沖突，作為主體，人的認知活動似乎必須聽從自己的主觀意志，去建構自己的客觀知識體系，而作為自然的一部分，他必須服從自然的客觀必然性。傳統(tǒng)哲學對客觀性的理解必然導致客觀存在（being）、人的存在和知識體系的存在樣式三者的割裂。

（二）作為客體意義的客觀性與作為客觀意義的客體性的區(qū)別

作為客體意義的客觀性是從主體出發(fā)點來建基自身可通達的意義世界，而作為客觀意義的客體性是尋求主體的規(guī)范化意義世界，客觀與客體的區(qū)分不僅有本體論與認識論、價值論之別，而且在某種意義上，也有積極性與消極性之分，客觀是消極的，原因有四。第一，因為它不過是主體認識、評價的一種依據(jù)。第二，其屬性和樣態(tài)都是一種原初的實在，客觀是原初的象征，是一種物自體，是一個無須證明的世界。第三，客觀也是一種態(tài)度，對客觀性的贊同與尊重是智力活動誠實的一般標志，為此，在自然領域，人類養(yǎng)成了實事求是的態(tài)度和求真務實的科學精神，在人文社會領域，就形成追求合理、公正與正義的理論、解釋和判斷的精神。第四，客觀是一種確證的方法，具有不證自明的意義。一個理論、一個判斷和一種認識，如果對外界事物和大家的看法相一致，或能通過合理的方式（方法）證明其真?zhèn)?，也是一種客觀性。按照杜威的理解，客觀在傳統(tǒng)哲學中是一種權威，是科學采取的一種策略，通過主觀與客觀的二元性結構，“把一個認識的心靈或自我的‘內(nèi)在的’權威樹立起來，去對抗習慣和制度的‘外在的’權威”［3］(P11)。人如何在自己的精神世界樹立這樣一種客觀性的權威？按照別爾嘉耶夫的觀點：“人在自己的弱點里尋找權威，他可以穩(wěn)固地依靠這個權威，但是，他所依靠的這個權威只是弱點的產(chǎn)物，只是其主觀性的投影，這個主觀性沒有能力走向他者，走向具體——普遍的東西。權威恰好使人成為封閉于自身之中的。把某種東西理解為是從外部發(fā)揮作用的客觀性，就意味著封閉性和沒有能力超越自己?！保?］(P57)

作為客觀意義的客體性，是指一種理論，如果能合理地證明它是正確或清楚明白的，所有的理性人又一致同意并接納下來，它也具有客觀的意義。而客體是主體精神的積極創(chuàng)造，就意味著主體精神的對象化，通過主體的對象化，把主體的個性變成事物、物品或客體，同時，也把客觀嵌入主體化對象性的世界，本質(zhì)上是通過人的活動建構人與自然的天人一體的世界。所以，客體化意味著主體、個性精神的行為，這些行為與現(xiàn)實世界建立聯(lián)系與交流。客體化的結果是形成一個文化的世界。在客體化中能找到主體的精神特質(zhì)，而不是原初的實在。原初的實在在客體化的世界里只是主體精神世界的載體，客體化把人的對象化世界構成人類文化歷史的世界。

二、現(xiàn)代哲學的價值轉向

在客觀主義看來，人對客觀性的認識表現(xiàn)為主體對現(xiàn)實的一種描述。傳統(tǒng)哲學以本體為研究對象，旨在探究客觀世界的本真狀態(tài)以及它們的終極統(tǒng)一性，終極統(tǒng)一性由于客觀世界的紛呈復雜而被瓦解，真相又離不開人的表述與傳達，最終離不開主體來建構世界的統(tǒng)一性。主體哲學的勃興，旨在尋求主體意義世界的統(tǒng)一性，培里一針見血指出：“客觀性”理論將把“審美價值與沉思價值”排除在所有價值的解釋之外，并且，無法把客觀性質(zhì)統(tǒng)一起來。因而，主觀與客觀的提問方式，不足以解決主體世界的統(tǒng)一性問題，而主體與客體問題是在主觀與客觀層面的一次重大躍遷，也是在新的邏輯關系下更深入思考人自身的問題，拓展了人與哲學問題的研究空間，提升了哲學研究問題的品位與境界。

（一）作為主體與客體提問的哲學基礎

主、客觀以時間先在性提出哲學基本問題，而現(xiàn)代主體性哲學以“邏輯先在性”提出哲學基本問題。“時間先在性”提問陳述了哲學存在論與認識論的雙重內(nèi)涵：不管是存在論，還是認識論，時間先在性提問，探究的是物質(zhì)與意識誰是世界的本原問題。而邏輯的先在性提問，既可以客觀邏輯為前提，也可以主觀邏輯預設為前提。另外，邏輯陳述內(nèi)涵可以是真的或假的，內(nèi)涵的真假不以經(jīng)驗的客觀性為條件，而在于用論據(jù)論證可批評的有效性為前提。因此，邏輯的先在性可使人的主體優(yōu)勢得以淋漓盡致的呈現(xiàn)。

主、客觀以實體自在為研究維度，轉向現(xiàn)代哲學以本質(zhì)先在和自為存在為研究維度。主體本身的存在不是“主觀的”，它雖然不屬于客觀現(xiàn)實，但卻是一個真實的關系世界。它不關心自己原初的存在狀態(tài)，其所處的關系狀態(tài)比客觀現(xiàn)實更加重要。因為人之外的客觀世界，只有與“我”本人直接發(fā)生關系時，才具有存在的意義。這也是馬克思為什么引進“實踐唯物主義”的深意所在，因為他把外在的世界變成人類的生活世界，通過世界的生活化，最終把這個世界變成“人化的世界”。當然，對此我們可能會陷入主觀唯心主義的困境。但對真正的存在來說，外部世界不是無關緊要，而是次要的伴隨者，因為存在總要通過個人內(nèi)在生活的原初的、直接的實在來顯現(xiàn)。而“我”作為認識的主體，本身只是無所不包的實在借以自知的那種成分的局部顯露——某種無所不包的宇宙的精神之“眼”的局部顯露。本質(zhì)先在和自為存在都是以邏輯先在為前提，這種先在性避免不了要把主體的某一部分功能夸大，如貝克萊夸大主體的“感覺”、黑格爾夸大“理念”、叔本華和尼采夸大“意志”、馬克思夸大“實踐”等，把它們視為世界的本原和先在者，而把客觀世界視為派生者，也就是列寧所說：把認識的某一個特征、方面、部分，片面地、夸大地——發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對。主體是這個世界無與倫比的自我規(guī)定者，沒有這個規(guī)定者，世界就沒有意義，或者說意義是空洞的，世界也是空洞的。也就是說，主體通過對象化的功能來表示對固有世界的意義的肯定，它否定了把世界看作實體化意義的世界。主體認為，事物的意義和意圖只存在于人的思想和行為之中，對這些問題的思考就籌劃出主體的范疇。

（二）主體哲學的優(yōu)勢

主體避免了主觀與客觀的分立現(xiàn)象。主觀與客觀的分立，導致人自身與世界的沖突，也會帶來人格自身的分裂。主體哲學以主觀與客觀的相融性為前提，強調(diào)人的行動，行動的前提既要考慮主觀，也要考慮客觀。在主體哲學看來，“主觀的”并不意味著各不相同的主觀偏好問題，而是每一場合的主觀都有適合于有關主體的明確關系，在這明確的關系中，主體應履行其應有的義務，扮演其應有的角色，發(fā)揮其應有的作用。對客觀上最好的東西追求也許是主體生活中的一個重要方面，但是它在那個生活中的地位必須根據(jù)個人的關系來確定，因為生活總是某個特定個體關系的生活，這就使主體也面臨走向客觀性這一問題。首先要通過抽象超脫個體獨特的空間、時間和人際的位置，然后擺脫使他與其他人區(qū)分開來的特征，逐漸脫離人類特有的知覺和行為形式，然后超越人對空間、時間和數(shù)量的狹隘度量范圍，形成對世界的一種概念，盡可能有別于在世界中的任何地方采取的觀點，這就需要主體構建一個先驗的形式世界，這個過程很可能沒有終點，不過它的目標是認為世界沒有中心，而觀看者只是它的成分之一。

在此，筆者想強調(diào)一點，主觀一定是私人的，而主體不一定是私人的。主體世界一定超越了主觀所屬的領域，因為它以對象為前提，沒有對象就沒有主體，不同的對象又構成不同的主體域，主體域完全不同于主觀對外部世界的反映和協(xié)調(diào)，也不可能還原為主觀現(xiàn)象之間的相似性。由于主體間的一致性是以主體間的相互交往為特征，因而轉向一種較客觀的觀點就不是僅僅通過主體間的一致所能達到的，它也不是通過擴大想象范圍、使人接觸許多不同主觀觀點相互理解而成就的，而一定要建立彼此的行動中。哈貝馬斯認為，當心理的過程，例如，感覺、需求和情感融入語言的主體性結構，內(nèi)心的活動、事件或情態(tài)就轉變?yōu)橐庀蛐詢?nèi)容；這就是說，意向只有以反思的方式，也就是說，只有作為相互期待的意向，才可能超越時間被固定下來。

主體旨在建構一個評價的世界。主觀的感知，始終是以客觀對象為前提，最終是要把作為客觀之物表現(xiàn)出來。而主體哲學是要把客觀對象作為自己的主觀愿望呈現(xiàn)出來；在這種情況下，主體就要把客觀要求轉換成規(guī)范主體評價行為的一套準則，要把規(guī)定和戒律從主體行為的規(guī)范上證明其主觀性是合理的、可普遍化的。與此相應，也要把主體的需求、愛好、興趣、情感，轉換成一個客觀的規(guī)范化標準，也就是說，從評價的標準上證明是這些主觀需求是合理的。肯定（發(fā)布的判斷）、規(guī)定（規(guī)范性的判斷）和評價（評估性的判斷），表達一種客觀的“經(jīng)驗內(nèi)容”；在這種情況下，感知的客觀性是通過可能的經(jīng)驗對象的、主體通性上的共有結構來保證的，但規(guī)定和評價的客觀性則是通過行為規(guī)范或評價標準的主體通性的約束力來保證的。我們的內(nèi)心生活獨特的 “主觀性”就在于它的無根據(jù)性和無確定性，因此，主觀需要一種導向性評價來加以引導，而主體是以評價作為自我存在的確證性、內(nèi)在的說服力，而評價中的原則、規(guī)范和絕對價值也就彌補了我們本身存在的主觀性、無根據(jù)性的缺陷。因此，規(guī)定和評價的“經(jīng)驗內(nèi)容”的客觀性的意義就是，基本行為規(guī)范與評價標準是有效，因而是普遍的。

三、絕對和相對

盡管絕對與相對之爭自古有之，但在傳統(tǒng)哲學中不過是主觀與客觀的一個附屬問題，沒有單獨作為一個哲學問題凸顯出來，這是由于客觀主義的長期任性所至。一個真實而完整的理論必須始終保持與客觀世界相一致，否則就不具有理論的品格，而只是虛妄的假設。近代科學主義對客觀的追問又強化了這一理念。相反，絕對主義與相對主義追求一種真理社會化的理論，這種理論既考查了客觀世界的絕對結構與相對結構，也研究了主觀世界同樣存在著絕對權力與相對張力。他們認為，任何一種可能的描述都只是反映了現(xiàn)實的特殊結構，從本體哲學而言，取決于主體評價事物的參照點；從語言哲學角度來看，這種結構存在于眾多的語言文本和語境當中，對意義的理解不僅受主體的影響，還要受語境和文本的限制。傳統(tǒng)客觀主義在解答此類問題時，往往陷入“語言和現(xiàn)實誰是本質(zhì)”的困境，糾纏于誰是本源、誰是派生的研究。而絕對與相對的提問范式，更注重主體的態(tài)度和關系視角的研究，容易全面地研究問題，也更容易把握問題的復雜性。

（一）作為“絕對與相對”提問的哲學基礎

哲學由實體存在的研究轉向關系屬性的研究，為把主觀與客觀問題轉化為絕對與相對問題提供了關系論依據(jù)。因為絕對與相對的哲學提問是建立在彼此關系屬性的前提下。關系既是一種情景，又是彼此的相關性，同時又是彼此相關性的優(yōu)化。馬克思說：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的?！保?］(P81)馬克思所說“為我而存在”的關系，說明主體在建構自己的關系世界時具有優(yōu)先性和主導性，客體要成為客體以主體存在為前提。關系既可以為我存在，也可以為他而存在，因而關系就構成了一種視角，這個視角既有絕對主義的明晰性，也有相對主義的辯解性，因而，問題的解答具有多元主義的特征。黑格爾認為，絕對是本體與其樣式的統(tǒng)一，是有限和無限的統(tǒng)一，是明晰性和至上性的統(tǒng)一。明晰性意味著在終極意義上應樹立一個評價的標準，至上性說明這個標準是不可違背的，這樣才有絕對主義的神圣性、獨斷性和專制性。

絕對與相對范式是本體論、形而上學、邏輯學、倫理學、法哲學綜合而成的一個哲學體系。近代絕對主義的復興，從某種意義上是主體至上的產(chǎn)物，絕對已不再從實體的層面去理解，謝林把“絕對”定義為支撐主體（心靈）和客體（自然）的中性同一體，還把它看成一種生命力、一個有機體，是一個自我生成的創(chuàng)造世界。黑格爾把“絕對”視為既是主體，又是本體，是一種自主的活動、一種精神，是具體的、充滿活力的整體。就主體而言，絕對象征著完美、永恒、自因，而這些一直是我們孜孜以求的境界，但永遠是可望而不可及的世界，總是屬于應然的世界，從來不屬于實然的領域。為了達到絕對價值的目的，我們必須擺脫價值的經(jīng)驗條件，進入某種超驗的境界。只有超驗境界才能提供價值的規(guī)范形式和評價尺度，從而使條件的義務和應當成為可能。

當然，我們必須看到，以超驗境界為基礎，這本身亦有條件，盡管這些條件的表現(xiàn)形式更隱蔽。超驗境界為人提供了構想無條件關系的可能性，或者，用理查德·尼布爾（Richard Niebuhr）的話說，提供了人類社會中不存在的“絕對關系”。相應地，在世俗環(huán)境中有條件的價值動機就會變成無條件的動機，這一轉變可稱之為價值的超驗性轉變。據(jù)此，尼布爾有如下描述：“如果我只著眼于鄰居和我本人的價值關系，那就無正義可言……而只有恩怨相待的交換性。但是，如果我著眼于他和所有其鄰居、乃至他和上帝的價值關系，那么，不僅相對的正義有可能產(chǎn)生，而且相對的判斷還有可能以絕對關系為參照系而形成和改進?！保?］(P240)只有通過這一超驗關系，我才能理解世俗生活中無法理解的道：價值具有絕對命令性。在這一理解的基礎上，我就能無條件地遵從價值的規(guī)范性要求，也把實現(xiàn)和追求無條件的絕對價值作為人類的崇高使命。在此種絕對價值的維度中，叔本華對康德的批判一針見血。他寫道：責任的概念，連同法律、命令、義務等接近概念，如果帶有無條件的含義，皆源于神學道德。在叔本華看來，絕對意義上的價值各種形式，在邏輯的意義上，這些概念只有在有神論的環(huán)境中才能產(chǎn)生、才可以理解、才有其感召力。康德的理論表明，超驗性是使無條件關系成為唯一可能的環(huán)境；只有在超驗性中，構成價值的動機才是無條件的。如此看來，當保羅·蒂利希（Paul Tillich）把道德命令的無條件性歸因于道德的宗教性，并非言過其實。

相對主義認為，所有價值都是有條件的，因人而異，因條件而變，因事而宜，即使是理性原則、道德權威，也會因情境不同而有所改變，在他們看來，沒有永恒不變的道德教條。在馬克思實踐的語境中，他是從眾多主體的經(jīng)歷、需要與目標以及人類主體所屬的提要中獲得其意義和價值。價值沖突僅僅產(chǎn)生于由共同生活的各種形式給定的語境。正如維特根斯坦所言：語言要想成為一種交流手段，就不僅要在定義上達成一致意見，而且要在判斷上達成一致意見。約翰·拉德（John Ladd）在《倫理相對主義》一書中給倫理相對主義下定義時這樣寫道：“倫理相對主義乃是這樣一種說學，在它看來，行為在道德上的正當性和不正當性隨著社會的變化而變化，不存在適用于一切時代一切人的絕對的、普遍的道德標準。因此，它認為一個人以某種方式行動是否正當，是完全依據(jù)或相對于他所屬于的社會來說的?！保?］(P29)這樣，要駁倒倫理相對主義，僅僅確證存在普遍的道德和道德的普遍適用性是不夠的；更重要的是確證存在著絕對道德和道德的普遍而絕對的正當性。絕對與相對，從哲學憧憬探索終極境界的角度看，每一方都有所失，只有聽到終極召喚的心靈，才能感受這是一種終極意義上的迷失。如今，我想把此問題重提，是對哲學迷失狀態(tài)的回應。

（二）絕對、相對是分析問題的一種框架

絕對與相對是人性中不可缺少的立場，當這種立場向社會生活延展時，就變成分析社會和研究問題的一種框架，于是就出現(xiàn)了文化普遍主義與文化相對主義、歷史決定論與歷史相對主義、道德絕對主義與相對主義、政治絕對主義與相對主義等爭論，這種框架既規(guī)約著我們?nèi)祟惖男穆窔v程和意識的改變，又始終主導著我們研究社會問題的理路與脈向。價值相對主義鄙視絕對價值的形式主義和抽象思辨的哲學世界觀，主張一切從“功利”“可行”和“效用”出發(fā)，考慮一切與人生和價值相關的對象、活動和關系。哲學的崇高不在于“尋求確定性”，而在于從不確定性中尋求多種可能性的真理和價值，為人們提供豐富的機會和余地。因此，相對主義者反對既定原則和預先絕對的預設，反對因循守舊，故步自封。

當我們用價值問題來回審和求解法理的旨趣時，盡管價值的絕對性與相對性并不能簡單地對應公法和私法這兩個向度，但這兩對概念之間還是存在著一些親和關系。這兩種價值取向，代表著兩種不同的社會制度安排，也代表著兩種不同對社會秩序的理解。就我們的論旨而言，價值絕對主義一般以自然公法作為構建社會秩序的基礎，自然公法關心的是那種在一切條件下都有可能實現(xiàn)的正當?shù)纳鐣刃?，它試圖描繪出那種無論條件如何，在所有社會情況下都可稱為合法或正義的社會秩序。而價值相對主義則是以人的自然權利來建架一個社會?！捌駷橹梗藗冞€未能成功地在基本概念的層次上把私人自主性和公共自主性協(xié)調(diào)起來，這一點表現(xiàn)為法理學內(nèi)主觀法（權）和公共法之間的關系尚未澄清，也表現(xiàn)不理性法傳統(tǒng)中人權和人民主權之間的競爭尚未消停?！保?］(P105-106)這說明相對價值在法理學中獲得了它應有的地位，在19世紀后期，人們越來越強烈地意識到，私法要獲得自身的合法性，法律主體的私人自主性就得在人的道德價值中找到根據(jù)。整個法律如果失去了價值觀的根據(jù)，尤其是康德的道德價值理論提供的資源支持，“個人支配權能”的價值實質(zhì)就被抽空。

在文特夏德之后，主觀權利的相對價值被認為是法律秩序的反映，在科恩看來，主觀權利的相對價值激活了一個觀點：私法和以私法為基礎的法律保護最終服務于維護個人在社會中的自由；個人自由是私法為之而存在的基本觀念之一。公法的價值取向于國家專制領域，以便牽制那個為自己保留干預權利的行政力量。把道德人和自然人從法律系統(tǒng)中分離出去，一方面為法理學開辟了通往純粹功能主義的道路，他們信奉一種集體主義的社會本體論的價值理念；另一方面是通向規(guī)范主義，洛克林指出：“公法中的規(guī)范主義風格的根源在于對分權理想以及使政府服從法律的必要的信念。這種風格強調(diào)法律的裁判和控制的功能，并因此而關注法律的規(guī)則取向和概念化屬性。規(guī)范主義基本上反映了一種法律自治的理想?！保?］（P85）盡管規(guī)范主義有保守主義的規(guī)范主義和自由的規(guī)范主義之別，功能主義有唯心主義的功能主義和經(jīng)驗主義的功能主義之爭，但它們認為法有內(nèi)在價值，價值具有客觀性。不過，這種精神、文化或價值體系不是固定的、僵硬的思維模式，而是有彈性的，具有包容性的某種信念。這為絕對價值的存在提供了法理學的根據(jù)，也說明絕對價值在法律系統(tǒng)中獲得了應有的地位。不可否認，把善和價值對象化為自在存在的實體是遵循傳統(tǒng)本體論的理路，以便在實體的廢墟上建立起一個“絕對”的新形象。

四、結 語

毋庸置疑，主觀與客觀的提問方式具有終極性特點，但人的主體思維的指向具有多元性，這也表明客觀結構不可滲透性和固定性既是相對的又是絕對的，于是，絕對與相對的終極結構的二元性便在新思維的轉換過程中凸顯出來，構成現(xiàn)代思維分析問題的一種基本框架。我們必須承認，哲學傳統(tǒng)的界限、范圍以及終極性的思考，并沒有固定不變的專屬領域，而是既在主體的實踐活動中不斷突破傳統(tǒng)屬地，又在新的絕對與相對的關系中建立屬于自己的新領域，也表明主體在各種不同的關系系統(tǒng)中合作，以及在矛盾相互交合中繼續(xù)不斷地尋找新的結構。盡管我們從傳統(tǒng)的客觀主義出發(fā)，價值是永恒不朽的，其根源不是漂浮不定的，而是具有超主體性的形而上學性，但是，如果我們站在絕對與相對的角度看主體的價值性活動，就既堅守了傳統(tǒng)形而上學認為價值有固定不變的價值之源，又開創(chuàng)了主體新的價值之源，即主體的價值是建筑在現(xiàn)實經(jīng)驗基礎的那種不可否認的不安定、那種無止境的動蕩不安、那種起伏不定的基石之上的，使主體不斷獲得新領域，進入新境界！