無身則無疾

周裕鍇

身如館舍

我有一間舍，父母為修蓋。住來八十年，近來覺損壞。早擬移住處，事涉有憎愛。待他摧毀時，彼此無相礙。（京兆重云智暉禪師《臨終偈》，《景德傳燈錄》卷二十）

關(guān)于人的身體，道家視之為“逆旅”，是暫時寄寓精神的旅館;佛教視之為“火宅”，是貪嗔癡之火包圍的宅院。京兆重云智暉禪師這首偈，也將自己的身體比喻為住房，并在此比喻基礎(chǔ)上引申演繹，從而在生命最后一刻表達了自己對待死亡的樂觀態(tài)度。

智暉禪師是五代禪僧，本為咸秦人，俗姓高氏。出家后，謁高安白水本仁禪師，領(lǐng)悟微旨，是為曹洞宗青原下六世。智暉后于終南山圭峰舊居建佛寺，有祥云屯于峰頂，因目為重云山。后唐明宗賜額長興寺。后周顯德三年七月，垂誡門人，并示此偈，趺坐而化，壽八十四，僧臘六十四。

智暉這首臨終偈，語言簡潔樸素，而口氣幽默輕松。儒家說：身體發(fā)膚，受之父母。而這里卻把身體比喻為父母共同修建的一間房子，“我有一間舍，父母為修蓋”，建造房子的材料，即自己的身體，都是父母賦予的。這個比喻很可能受《大寶積經(jīng)》的啟發(fā)：“此身又如館舍所起，皆由草木墻塹眾緣所共合成?！保ň砦迨┲菚煴硎荆约鹤≡谶@房子中，“住來八十年，近來覺損壞”，房舍年久失修，已經(jīng)損壞，這是比喻近來已感覺到身體出了問題，死亡即將降臨?！霸鐢M移住處，事涉有憎愛”，自己早該搬家，但牽涉到對這間房舍的感情。這是比喻早就明白身體四大皆空的道理，卻一直心存憎愛之心，貪生怕死。不過這種狀況馬上就會結(jié)束，“待他摧毀時，彼此無相礙”，身體的房舍一旦坍塌，生與死、去與來之間便再也沒有什么障礙了。

關(guān)于身體與建筑之間的比喻關(guān)系，明曾鳳儀撰《楞嚴(yán)經(jīng)宗通》卷一解釋“此大講堂，戶牖開豁”一節(jié)曾有較詳細(xì)的說明：“世尊欲破心不在內(nèi)，必先以講堂林園戶牖為喻，講堂喻身內(nèi)，林園喻外物，戶牖喻六根?！魣?zhí)定此心，惑為色身之內(nèi)，以臟腑為堂奧，以六門為戶牖，攬外境為林園，非此無安身處。一旦堂圮牖壞，境謝見亡，而所謂明了者將安在乎？世尊雖就彼常情，辨晰內(nèi)外次第，亦灼然示以色身如幻，非所宜執(zhí)。如講堂戶牖，與我了無干涉云爾。智暉禪師臨別偈曰：‘我有一間舍……彼此無妨礙。乃跏趺而逝。此憎愛俱忘，去來無礙，將并其能見者而忘之矣，又何內(nèi)外之可言哉？”的確如此，智暉在臨終前笑對死亡，寫下這首偈，用俏皮的口吻表達了對“色身如幻”的通脫理解。

吾軀即佛

吾有一軀佛，世人皆不識。不塑亦不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清凈非拂拭。雖然是一軀，分身千百億。（布袋和尚偈，《五燈會元》卷二）

明州奉化縣布袋和尚，唐末至五代后梁時期僧人，未詳氏族，自稱名“契此”。據(jù)《景德傳燈錄》卷二十七的描寫，契此的尊容是“形裁腲脮，蹙額皤腹”，身體肥胖，行動遲緩，皺著額頭，腆著大肚子。他出語無定，寢臥隨處，常以杖荷擔(dān)一布囊，生活用具都放在囊內(nèi)，沿街乞食，不忌魚肉俎醢。時人稱他為長汀子布袋師。布袋和尚有不少神異的故事在民間流傳，他不僅到處“叫化”，乞食化緣，而且隨處“教化”，用他預(yù)測吉兇的特異功能，更用他便于傳唱的白話偈頌。我們可以說，布袋和尚是唐代以來繼王梵志、寒山之后的又一個白話詩僧。

這首偈用通俗的語言表達了禪宗“即心即佛”的觀念。參禪學(xué)佛的人，最終的愿望是能成佛，所以到處求佛法?！毒暗聜鳠翡洝肪砹涊d馬祖道一與大珠慧海禪師之間的一段對話：“初至江西參馬祖。祖曰：‘來此擬須何事？曰：‘來求佛法。祖曰：‘自家寶藏不顧，拋家散走作什么？我遮里一物也無，求什么佛法？師遂禮拜問曰：‘阿那個是慧海自家寶藏？祖曰：‘即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓。師于言下自識本心，不由知覺?！迸c此相比，布袋和尚偈說得更為形象。

“吾有一軀佛，世人皆不識”，世人所識的佛皆是供養(yǎng)在佛殿、佛窟里的形象，那只是一些外在的泥塑木雕的佛像，而非內(nèi)在的一切具足的佛性?！安凰芤嗖谎b”以下六句，說明藏在自家身體里的內(nèi)在佛性，不同于佛教信徒用灰泥塑造、用雕刻裝飾、用顏料描繪出來的偶像。這種內(nèi)在的“佛”既畫不出，也偷不走。這種表述使我們想起趙州和尚上堂所說的話：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內(nèi)里坐?！蓖馊水嫴怀?、盜賊偷不走的正是“內(nèi)里坐”的“真佛”。

這個“真佛”拒絕一切外在修飾，是自家本來面目。此處“體相”二字指形體相貌，與法相宗所言法性法相不同。所以“真佛”就是“真我”，即體相本真自然的自我。此“自然”的“體相”未曾遭塵境污染，所謂“佛性常清凈，何處惹塵?！?，因此不需要“時時勤拂拭”，不需要外在的持戒修行（參見《壇經(jīng)》法海本）。就以上而言，布袋和尚偈可謂繼承了六祖、馬祖、大珠以來的南禪精神。

然而，這首偈的最后兩句“雖然是一軀，分身千百億”，卻超越了南宗的“教外別傳”，因為“分身”的概念，也貫穿于佛教諸經(jīng)之中，即“教內(nèi)”經(jīng)典之中。如《法華經(jīng)》卷四《見寶塔品》，稱多寶佛“彼佛分身諸佛，一一在于十方世界說法”;同書卷五《從地涌出品》稱“爾時釋迦牟尼分身諸佛，從無量千萬億他方國土來者”。有了最后兩句，則布袋和尚的“一軀佛”，便不僅是“一切具足”的清凈法身佛，而且是能“分身千百億”向民眾教化的應(yīng)身佛。

布袋和尚在臨終前曾在岳林寺東廊下端坐磐石，而說偈曰：“彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人自不識?！闭f完便安然而化。后來其他州縣有人看到他負(fù)布袋而行，坐實了分身的說法。于是，后世佛教徒因為布袋和尚關(guān)于“彌勒分身”的偈語，便根據(jù)禪籍記載“蹙額皤腹”的描寫，塑造出大肚能容的彌勒佛的形象。具有諷刺意義的是，這軀佛卻是用灰泥塑成、木頭雕作或彩繪描就，供養(yǎng)在各地的彌勒殿上。

無身無疾

與君皆丙子，各已三萬日。一日一千偈，電往那容詰。大患緣有身，無身則無疾。平生笑羅什，神咒真浪出。（蘇軾《答徑山琳長老》，《蘇軾詩集校注》卷四十五）

這是蘇軾的絕筆詩。徑山琳長老，法名維琳，湖州武康人，俗姓沈氏，為沈約之后，好學(xué)能詩。神宗熙寧年間，蘇軾通判杭州，請維琳住持徑山，其后退居銅山，自號無畏大士。其事見《補續(xù)高僧傳》卷十八。徽宗建中靖國元年，蘇軾自海南北歸，行至常州，病重。維琳自杭州徑山前來探望，作《與東坡問疾》偈：“扁舟駕蘭陵，自援舊風(fēng)日。君家有天人，雄雄維摩詰。我口吞文殊，千里來問疾。若以默相酬，露柱皆笑出?！逼咴露?，蘇軾作此詩次韻答之。

“與君皆丙子”，蘇軾與維琳同齡，都生于仁宗景祐三年丙子。“各已三萬日”，此是大略言之，非精確統(tǒng)計。王十朋注引飛卿曰：“《年譜》：先生生于景祐三年丙子，卒于常州，乃建中靖國元年辛巳，實二萬三千四百六十日。今云三萬日，舉成數(shù)耳。”

“一日一千偈”二句，這是用后秦高僧鳩摩羅什的典故，以贊譽維琳詩偈的機鋒。《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》：“什年七歲，亦俱出家。從師受經(jīng)，日誦千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言。誦毗曇既過，師授其義，即自通達，無幽不暢。”維琳當(dāng)然未必日誦千偈，蘇軾這里只是借羅什事喻指其平生誦偈無數(shù)，且作偈無數(shù)，皆機鋒迅疾，如電光一閃，不容詰問。蘇軾《金山妙高臺》詩曰：“機鋒不可觸，千偈如翻水?！庇帧洞雾嵧醵▏线w回見寄》詩曰：“樂全老子今禪伯，掣電機鋒不容擬?！庇帧逗褪Y發(fā)運》詩曰：“夜語翻千偈，書來又一言?！睂覍曳Q賞禪者誦說千偈，機鋒如掣電，不容擬議思考。維琳《與東坡問疾》偈有“我口吞文殊”之句，自詡機鋒不容小覷，所以蘇軾答以“電往那容詰”之語。

“大患緣有身”二句，是回答維琳“問疾”之事。《老子》十三章：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”蘇軾借用《老子》的說法，認(rèn)為疾病的產(chǎn)生，皆是由于自己執(zhí)著于物質(zhì)組成的身體。如果意識到“無身”，如《維摩詰經(jīng)》中維摩詰居士現(xiàn)身有疾而說法那樣，意識到“是身如浮云，須臾變滅;是身如電，念念不住”，意識到“是身不實，四大為家;是身為空，離我我所”，總之，意識到身體的虛妄性，那么，使人憂患的疾病將不復(fù)存在。

“平生笑羅什”二句，意謂自己將平靜地迎接死亡，而不相信那些神妙咒語的治病效果，平生一直覺得鳩摩羅什的做法非常可笑，所以維琳長老也用不著再說偈頌?！陡呱畟鳌F摩羅什傳》：“什未終日，少覺四大不愈，乃口出三番神咒，令外國弟子誦之以自救。未及致力，轉(zhuǎn)覺危殆，于是力疾，與眾僧告別?！兵F摩羅什試圖用神咒挽救生命，可謂枉費心力。蘇軾在病重時，借用羅什將終時事，酬答維琳的問疾，表達了自己坦然面對死亡的態(tài)度，這真達到了悟透人生、任運隨緣、臨終不亂的境界。周煇《清波雜志》卷三記載：“徑山老惟琳來問候，坡曰：‘萬里嶺海不死，而歸宿田里，有不起之憂，非命也邪？然死生亦細(xì)故爾。后二日，將屬纊，聞根先離。琳叩耳大聲曰：‘端明勿忘西方。曰：‘西方不無，但個里著力不得。語畢而終?！币簿褪钦f，蘇軾寫下這首絕筆詩后不久，耳朵逐漸聽不見，氣若游絲。后兩日，這個千年不遇的曠世天才便離開了人世。

（作者單位：四川大學(xué)中國俗文化研究所）