略論謝林自然哲學(xué)的開端

莊振華

[陜西師范大學(xué)，西安 710119]

德語思想界早在中世紀后期，從?？斯?Meister Eckhart)開始，就奠定了十分不同于拉丁語思想的一種內(nèi)在性構(gòu)想，這種構(gòu)想不滿足于僅僅在從感性事物到上帝逐步上升的那種層級宇宙觀中看待事物，而是堅持認為感性的個體事物本身中就體現(xiàn)出絕對者的力量。它將新柏拉圖主義教導(dǎo)的絕對者與各層級事物之間“堅守—產(chǎn)生—返回”(mone-proodos-epistrophe)的模式凝結(jié)為個體事物內(nèi)部的存在結(jié)構(gòu)。到了近代，如果說這種思想在康德之前(斯賓諾莎、萊布尼茨)還保持了濃重的獨斷色彩，那么自從康德系統(tǒng)演繹自我意識的樞紐性作用(1)從笛卡爾開始到康德之前，許多思想家發(fā)現(xiàn)了這種作用，但那主要是在意識內(nèi)部對這種作用的一種體驗，很難說達到了康德的先驗演繹中這種系統(tǒng)的證明。之后，它便開始在人可以親歷親證，可以由理性合乎邏輯地一環(huán)環(huán)連續(xù)構(gòu)造的平臺上，以更為堅實的步伐重新“開張”了。費希特的知識學(xué)、謝林的自然哲學(xué)和黑格爾的精神學(xué)說在這場運動中都扮演了十分精彩的角色。

在亨利希及其弟子們(“海德堡學(xué)派”)的影響之下，德國古典哲學(xué)研究界在最近半個世紀以來形成了一個比較普遍的共識，那就是認為德國古典哲學(xué)諸家之間并沒有什么“從康德到黑格爾”的簡單線性進展，而是形成了一種既具備家族相似性，又呈現(xiàn)離散狀態(tài)的“星座”(Konstellation)。而本文關(guān)注的是，在這場運動中，如果像亨利希所說的那樣，費希特的“原初洞見”是自我意識的一種前反思的自我意識，那么謝林使這場運動別開生面的利器——自然哲學(xué)——究竟肇端于何處？這一開端使得謝林自然哲學(xué)獲得了何種特質(zhì)？最后，如果這個開端具有重要價值，它在當前時代是否還應(yīng)當和能夠起作用？

一

站在康德的立場回顧近代的一些思想，我們會發(fā)現(xiàn)，自從笛卡爾堅定地以自我意識為立足點之后，意識內(nèi)部的深奧結(jié)構(gòu)再一次向西方人敞開了自身。在西方思想史上，如果說這個結(jié)構(gòu)上一次開始展示自身是在前期基督教哲學(xué)中，其標志是以奧古斯丁為典型的教父們發(fā)現(xiàn)了下面這一點，即人類意志只有在人內(nèi)心深處，而不是在任何外物那里，才與上帝意志發(fā)生最密切的交流，因而這個結(jié)構(gòu)在當時是因應(yīng)信徒與上帝交流和回返到上帝懷抱中這一需求而形成的；那么笛卡爾以降的近代思想家再次挖掘自我意識的深層結(jié)構(gòu)，則是為了探明，站在自我意識內(nèi)部來看，被理解的世界是如何建立起來的。既然是從自我意識內(nèi)部看問題，那么看到的自然只能是理性所構(gòu)造出來的世界圖景了——這里不是已經(jīng)埋下了“哥白尼式革命”的種子嗎？如果單從這個方面來看，貝克萊的主觀觀念論和休謨的懷疑論其實并無任何荒謬之處，它們只是笛卡爾奠定的那個思路的深入推展罷了。后來德國思想發(fā)現(xiàn)，這一思路的要害是：與人打交道的其實不是事物本身，而是人所理解的事物，因而人實質(zhì)上是在與自己的理解方式打交道。上述三人所不同者在于，笛卡爾對通過自我意識構(gòu)造起來的這種事物圖景的客觀實在性基本持信任態(tài)度，(2)至于他先前的懷疑，只是為了最終重建這種信任而進行的預(yù)備步驟。而貝克萊與休謨則持否定或懷疑的態(tài)度。

眾所周知，在休謨懷疑論和盧梭教育觀的震撼下，康德在承接上述思路的同時，也要力保自我意識構(gòu)造的那個世界圖景的客觀實在性。而要做到這一點，就必須講明自我意識通達客觀實在性的那個關(guān)鍵原點何在?？档陆o出的答案是能進行原始綜合統(tǒng)一的統(tǒng)覺。統(tǒng)覺固然是主體的一種能力，但它不同于一般的心理活動，它是一種具有先驗性質(zhì)的能力，這種能力才是康德呼吁的“哥白尼式革命”的關(guān)鍵，因為它才能使我們通達主觀表象與客觀事物所共有的形式規(guī)定性，而后者才是康德所呼吁的“假定對象必須依照我們的知識”(3)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：商務(wù)印書館2004年，第15頁。的真正根據(jù)。換句話說，客體之所以符合于主體，絕不是由于主體可以對客體予取予求，而是由于主體在有意識地采取任何行動“改造”客體之前，就已經(jīng)具有了和客體相同的形式規(guī)定性，這種形式規(guī)定性如宿命一般，是人類不得不置身其中的一種架構(gòu)，它甚至是人類思考靈魂不朽、意志自由、上帝存在這些更高遠問題的基本前提。一方面，主體只能接觸到具有這種規(guī)定性的客體，因而貝克萊和休謨對于人類表象能力的局限的洞察是很深刻的；然而另一方面，客體也只能依照這種規(guī)定性而在這個世界上顯現(xiàn)，這意味著主體所見的世界圖景并非什么主觀幻象，而是具有某種客觀實在性的——盡管這種客觀實在性并不足以使人直接通達事物本身(自在之物)。

費希特進一步探究了表象與客體之間的這種原初同一性的發(fā)生機理，極富洞見地提出，前反思的自我意識本身就是一種集生產(chǎn)與產(chǎn)物、行動與事態(tài)于一身的結(jié)構(gòu)，它能有效防止反思的無窮倒退。(4)Cf. D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1967.這里無須詳細復(fù)述他的這一思想。引起筆者注意的是，費希特一生提出的多個版本的知識學(xué)，從一方面來看固然表現(xiàn)出他越來越尋求突破自我意識，將他所洞察到的原初同一性推展至存在本身那里的宏愿，但另一方面，這也未嘗不可視作自我意識立場的強大張力的表現(xiàn)。這種張力甚至大到了規(guī)定與束縛那種立場的批判者(后期費希特)的批判方式的地步。我們看到，當費希特在后期意圖突破自我意識而進入存在本身之中時，他大體上是將早期知識學(xué)中“本原行動”的架構(gòu)挪用到了絕對知識、絕對存在、純粹之光等終極要素上罷了，比如他在1801年的《知識學(xué)的闡述》中就說，絕對知識既不是知識或主體性，也不是存在或客體性，而是使得一切行為與事件都能被設(shè)定的那種知識本身。(5)J. G. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre, in: Ders., S?mmtliche Werke, Zweiter Band, Verlag von Veit und Comp, Berlin 1845, S. 13, 14, 54.費希特畢竟不是謝林，這里不大可能發(fā)展出謝林式的自然哲學(xué)。

那么以自我意識為基點的這一系思想的限度何在？自我意識這個基點形成它看問題的視角，而如果局限于這個視角看問題，西方傳統(tǒng)的形式觀中的一些要素就會被“過濾”掉。古代的“形式-質(zhì)料”學(xué)說主張形式自身對質(zhì)料有一種塑造成形與指引方向的作用，這種作用同時也被視作形式在質(zhì)料中實現(xiàn)自身或質(zhì)料從潛在狀態(tài)趨赴其本質(zhì)狀態(tài)的運動過程。中世紀思想開始以人格主體的視角看問題，只不過這個主體不是理性之人，而是以上帝為終極目標的信仰之人——當然，上帝在某種意義上是終極主體，但人不可能具備上帝的眼光。此時上帝及其帶起的信仰引領(lǐng)著人的生活方向，人如同古代時一樣，只是整個生活秩序中的一份子，而不具有賦形的或引領(lǐng)的地位。近代意識哲學(xué)則不同，它的主體是理性之人。這樣的人雖然貌似在探求一個不完全以其自身為轉(zhuǎn)移的同一性之點(康德和費希特)，貌似服從于一種高于其自身的崇高秩序(如康德的理念架構(gòu)，費希特的絕對知識、絕對存在與純粹之光)，但卻忽視了一點，即無論同一性之點還是崇高秩序，都依然是他站在自我意識的視角看到的，它們都以自我意識為預(yù)設(shè)前提(認知根據(jù))，而非相反。更準確地說，在存在的意義上，自我意識固然以更高的秩序為“懸設(shè)”，但在認識的意義上，自我意識始終是優(yōu)先于更高秩序的。而這后一方面卻是上述思路更強調(diào)的。(6)在康德和費希特這里，該思路雖然意識到了前一方面，而且努力以實踐哲學(xué)的形式(這是他們認為唯一合法的闡述形式)闡明它，但依然沒有脫離自我意識這個基點。實踐哲學(xué)在他們這里很可能只是以創(chuàng)造性行動之名反過來鞏固了意識哲學(xué)的框架。從謝林《先驗觀念論體系》一書的結(jié)構(gòu)和黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“精神”章中對道德世界觀的批判來看，他們二人明確意識到了這個限度。

而謝林則更強調(diào)前一方面。他在學(xué)生年代便已在柏拉圖研究方面頗有造詣，就在相當程度上恢復(fù)了存在本身的問題，或者說至少是在近代語境下努力恢復(fù)存在本身的問題?？档铝粝碌倪z產(chǎn)固然可貴，但謝林援引斯賓諾莎與萊布尼茨的思想，證明人不一定只能局限在自我意識內(nèi)部看問題。他看到，近代早期只有斯賓諾莎與萊布尼茨的體系才是從主體的本性(7)謝林此時試圖從他那個意義上的原初同一性出發(fā)規(guī)定主體概念，但嚴格來說他此時對自我意識的態(tài)度還比較模糊，不如幾年后那么清晰。他在《先驗觀念論體系》中明確說道，自我意識不是一切存在的絕對原理，而只是一切知識的絕對原理，一切知識都以其為出發(fā)點。參見謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館1976年版，第23頁。中推導(dǎo)出客體的客觀性的，(8)F. W. J. v. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, in Der., S?mmtliche Werke, Erste Abtheilung, Zweiter Band, J. G. Gotta’scher Verlag, Stuttgart und Augsburg 1857, S.35.本文中該文獻以下采用夾注，僅標注文獻頁碼。而這個本性并非單純的主觀思維，而是觀念東西與實在東西的同一性。(S.35 f.)可惜斯賓諾莎并未進入到這本性的深處，而是立即迷失到我們之外的一種無限者理念中去了；(S.36)相比之下，萊布尼茨則突出了自我的本性這個要點，從而改進了斯賓諾莎的體系。(S.37)表面看來，好像謝林這里說的同一性就是康德和費希特從自我意識角度看到的那種同一性，然而無論從謝林對觀念東西、實在東西極有古風的規(guī)定，還是從斯賓諾莎、萊布尼茨學(xué)說的唯理論性質(zhì)，以及從歷史上二人學(xué)說被德國古典哲學(xué)吸收的實際情形來看，都會發(fā)現(xiàn)謝林從二人那里繼承的東西與自我意識哲學(xué)大異其趣。其實這種做法絕非謝林一時興起而為之，而是他一以貫之的選擇。亨利希與弗蘭克便注意到，謝林最初是受到他在蒂賓根的老師啟發(fā)，從康德那里直接發(fā)展出自己思想的，他在接觸費希特知識學(xué)之前就踏上了另一條不同于自我意識的進路。(9)Siehe D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen-Jena (1790-1794),Zweiter Band, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2004, S. 1551-1699; M. Frank, “Reduplikative Identit?t”. Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, frommann-holzboog Verlag, Stuttgart 2018, S. 67.

二

這一點表現(xiàn)在對體系原點的規(guī)定上便是，謝林將關(guān)注的焦點從康德、費希特那里主體(或表象、知識)與客體(或?qū)ο?、存?之間的原初同一性，轉(zhuǎn)向了觀念東西(或形式、肯定性東西、能動性東西)與實在東西(或質(zhì)料、否定性東西、受動性東西)之間的原初同一性。他所說的觀念東西(das Ideale / Ideelle)并非人在自我意識角度得到的主觀表象，而更類似于古代意義上的形式概念；與此相應(yīng)，實在東西(das Reale)也并非被表象的對象，而是由形式賦形的質(zhì)料性東西。與康德和費希特那里類似，人必須通過自己的理性才能真正把握到這種同一性，“通過理性自然才破天荒第一次完全回復(fù)到自身，從而表明自然同我們之內(nèi)認作是理智的東西本來就是同一的”，(10)謝林：《先驗唯心論體系》，第8頁。因此關(guān)于外部世界的一切表象必然出自我自身，(S.33-34)但這當然不是在自我意識哲學(xué)的意義上說的。

這種同一性的性質(zhì)畢竟不同了。謝林對費希特相當不滿，因為他認為費希特哲學(xué)僅僅是從主觀意識方面在講同一性，(S.72)他甚至判定，整個現(xiàn)代思想都是觀念性的，因為它的支配性的精神是往主體內(nèi)部走的精神。(S.72)在他自己看來，絕對觀念東西不是個別人的什么想法，而是絕對思維(absolutes Denken)。(S.61)他又稱之為絕對知識(absolutes Wissen)，并說在這絕對知識中“主觀東西(das Subjektive)和客觀東西(Objektive)并非作為對立的東西結(jié)合起來，而是整個主觀東西就是整個客觀東西，反之亦然”。(S.61)這是相當深刻的一個思想。這里的主觀東西和客觀東西不能僅僅從上述自我意識哲學(xué)所說的表象與對象的意義上理解，因為謝林慣常的做法是將處于同一性關(guān)系中的“主體與客體”拿來和“形式與質(zhì)料”對舉，(S.62)他已經(jīng)不僅僅從“我如何思維”和“事物如何對我顯現(xiàn)”的角度考慮問題，而是一開始就通過自我意識這個樞紐進至“事物本身的形式與質(zhì)料如何相互規(guī)定”的問題了。換句話說，謝林承認并接受從笛卡爾到費希特為止的一眾思想家們對于自我意識的關(guān)鍵地位的揭示，他同樣認為自我意識是世間極其高貴的東西，如果沒有自我意識，人之異于禽獸者幾希，根本不會像康德這樣探究出原初同一性，然而這并不意味著原初同一性只是自我意識所見的那樣，不意味著自我意識可以獨占原初同一性。謝林的立場借用康德的術(shù)語來說就是，自我意識雖然是原初同一性的認知根據(jù)(Erkenntnisgrund / ratio cognoscendi)，原初同一性卻是自我意識的存在根據(jù)(Seinsgrund / ratio essendi)。后一方面是決定性的，如果不預(yù)設(shè)原初同一性，那么自我意識作為認知根據(jù)的地位也不保了。不僅如此，謝林此話更豐富的含義在于，在原初同一性中主觀東西與客觀東西不是偶然、外在地被人發(fā)現(xiàn)了一些相同點或類似之處，而是整個地規(guī)定了對方的存在或認識，沒有一方就根本不可能有另一方。比如謝林就萊布尼茨的個體性概念說過，“雅可比證明，他(指萊布尼茨——筆者按)的整個體系都出自個體性概念，又回歸到那里。只有在個體性概念中，其他所有哲學(xué)所分離開的東西，即我們本性中的肯定性東西和否定性東西、能動的東西和受動的東西才原初地合為一體?！?S.37)德國思想關(guān)于個體性的這筆可貴的遺產(chǎn)，不絕如縷地流傳下來了，謝林顯然明確意識到了這一點，并主動接受和發(fā)揚了它。在他看來，每一個具體的事物都有肯定的、能動的和否定的、受動的這兩個方面，沒有前一個方面，后一個方面是無規(guī)定而散漫無歸的，更不可能被認識；沒有后一個方面，前一個方面是無法顯現(xiàn)，也無所依歸的。在這個意義上可以說，萬物都是兩個對立本原的爭執(zhí)的產(chǎn)物。(11)B.-O. Küppers, Natur als Organismus. Schellings frühe Naturphilosophie und ihre Bedeutung für die moderne Biologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, S. 56.這便涉及原初同一性的動態(tài)發(fā)生性特征，謝林正是用這種特征說明萬物的生成的。(12)費希特知識學(xué)也描述了他眼中的原初同一性的動態(tài)構(gòu)造過程，目前還不能斷定謝林的這方面思想得自于費希特，因為他很可能在深入接觸知識學(xué)之前就有了這一思想。在他看來，絕對者是一種永恒的認識行動(Erkenn-tni?akt)，是一種生產(chǎn)(Produciren)。(S.62)他將上述意義上的主體和本質(zhì)當作這生產(chǎn)的生產(chǎn)者，將實在東西、客體，尤其是它們的形式，當作這生產(chǎn)的產(chǎn)物。(S.62)而本質(zhì)與形式之間并非往而不返的關(guān)系，不僅本質(zhì)可以化為形式，形式也可以被收回本質(zhì)之中?！覀兛吹?，謝林后來所說的根據(jù)與實存者、肯定哲學(xué)與否定哲學(xué)之間的關(guān)系模式在此已隱約可見。

我們可以將這種原初同一性視作謝林自然哲學(xué)的開端。何以如此？這不僅僅是因為謝林極其強調(diào)這種同一性的肇始作用，比如謝林說過，“邁向哲學(xué)的第一步，以及沒有它人們永遠都無法進入哲學(xué)的那個條件，就是這樣的洞見：絕對觀念東西也是絕對實在東西，而且在絕對觀念東西之外一般說來就只有感性的和有條件的實在性，而絕沒有絕對的和無條件的實在性”。(S.58)這更是因為它才真正使謝林獲得了一個不同于康德、費希特的基點，從這個基點來看，不僅自然哲學(xué)，他的整個哲學(xué)的布局都呈現(xiàn)出全新的樣貌。簡單來說，在謝林看來，自然哲學(xué)不是在先驗觀念論(如康德)的架構(gòu)內(nèi)部的一個領(lǐng)域，(13)其實謝林也從不承認自然哲學(xué)是后來黑格爾的絕對觀念論的一個部分。比如康德那里與實踐哲學(xué)相對而言的理論哲學(xué)，(14)或者黑格爾那里與精神哲學(xué)相對而言的自然哲學(xué)。而是與先驗觀念論并駕齊驅(qū)的另一個領(lǐng)域。謝林說，先驗哲學(xué)與自然哲學(xué)“這兩門科學(xué)必然是兩種永遠對立的科學(xué)，二者決然不能變成一個東西”，(15)謝林：《先驗唯心論體系》，第3頁。謝林終生堅持先驗觀念論之外的某個獨立領(lǐng)域的存在，盡管“自然哲學(xué)”作為一個名號在他的中后期思想中似乎隱沒了，但催生了自然哲學(xué)的那個開端，卻一直在起作用。

為了解謝林早期哲學(xué)體系的整個架構(gòu)，我們再具體看看自然哲學(xué)與先驗哲學(xué)(即先驗觀念論)的關(guān)系。為此首先要弄明白謝林關(guān)于相對的觀念論與絕對的觀念論的區(qū)分。所謂絕對的觀念論，是指我們從理念的角度、絕對的認識行動的角度來看，由自然哲學(xué)與先驗哲學(xué)構(gòu)成的整個哲學(xué)都帶有觀念論的特征，這意味著這兩種哲學(xué)都不過是絕對的認識行動(絕對者)的行動方式，只不過兩種哲學(xué)的行動方向不同罷了；而那時人們通常說的先驗哲學(xué)，即康德和費希特的哲學(xué)，只是與自然哲學(xué)相對而言的“相對的觀念論”，(S.67)比如謝林就說過知識學(xué)只是相對的觀念論。(S.68)

而要進一步深入了解這兩種哲學(xué)的關(guān)系，我們還得回到本質(zhì)與形式的關(guān)系問題上。首先，謝林認為絕對者既可以體現(xiàn)為“本質(zhì)化為形式”的運動，也可以體現(xiàn)為“形式回到本質(zhì)”的運動。在絕對者中，當本質(zhì)現(xiàn)身為形式時，便有了具備具體形式的客觀事物，此時絕對者的主體性便化為具體事物的客體性；當形式收回到本質(zhì)之中時，事物的形式來源于絕對者的主體性的情形便被把握到了，此時具體事物的客體性便被理解為絕對者的主體性。(S.63)這兩種情形又分別可被視作無限化為有限和有限化為無限的運動，二者都是統(tǒng)一而完整的結(jié)構(gòu)，謝林稱之為統(tǒng)一性(Einheit)。在他看來這樣的統(tǒng)一性一共有三種：除了上述兩種之外，還有將這兩種統(tǒng)一性統(tǒng)一起來的統(tǒng)一性。(S.65)謝林又將統(tǒng)一性稱作絕對性(Absolutheit)，并認為這三種模式在其相應(yīng)的運動(本質(zhì)化為形式、形式化為本質(zhì)的運動，以及上述兩種運動合為一體的運動)中都不會失去各自的絕對性。(S.64)三種統(tǒng)一性中的前兩種分別對應(yīng)于自然界(或稱實在世界)和觀念性世界(或稱觀念世界)，(S.66)這兩種世界又各自含有絕對者的體現(xiàn)：在實在世界中，絕對者隱藏于有限者中；在觀念世界中，絕對者蛻去有限者的外殼，作為觀念東西、認識行動而出現(xiàn)，此時事物的實在性方面被拋下，只剩下觀念性方面被人把握。(S. 67)與上述架構(gòu)相應(yīng)，哲學(xué)體系便包含了兩個方面，自然哲學(xué)探究的是第一個方面，即無限化為有限、本質(zhì)化為形式的實在世界方面；(S. 66)很明顯，先驗哲學(xué)的任務(wù)便是探究第二個方面，即有限化為無限、形式化為本質(zhì)的觀念世界方面。

在這種體系格局之下，謝林自然哲學(xué)內(nèi)部的層次和概念也呈現(xiàn)出鮮明的特色。值得注意的是，自然界與觀念性世界各自在其內(nèi)部又包含三個層次的統(tǒng)一性，謝林稱之為三個潛能階次(Potenzen)。比如謝林在《一種自然哲學(xué)的理念》中對自然哲學(xué)要探討的三個潛能階次的規(guī)定便是：普遍世界構(gòu)造；普遍機械論(即共相化為殊相，或者由光向物體的運動)；有機論。因此自然哲學(xué)的最高對象便是有理性的有機物，或者說人腦。而在具體概念的規(guī)定上，謝林的做法也頗不同于我們對這些概念的一般印象。比如重力、時間、空間等概念就是如此。我們知道，重力對于物質(zhì)是至關(guān)重要的規(guī)定，它甚至比笛卡爾那里的廣延更根本，因為廣延更多的是一個空間規(guī)定和延展規(guī)定，而純粹的延展(排斥力)實際上是不存在的。換句話說，單純只有廣延而沒有凝聚性的物質(zhì)是不存在的，只有重力才能同時將這兩種規(guī)定性包含在內(nèi)，即既包含了物質(zhì)的排斥力，又包含了物質(zhì)的吸引力。換句話說，只有重力才能保證物質(zhì)既是它那種形式而不是別的形式，又能保證它在那里存在而不歸于消散。這個意思用謝林的術(shù)語來說就是，重力是對空間的否定(negirt)(16)這里實際上有“揚棄”的含義，而不是指對空間的絕對否定或消滅。和對時間的設(shè)定(setzt)。(17)F. W. J. v. Schelling, Von der Weltseele, in Ders.:S?mmtliche Werke, erste Abteilung, zweiter Band, J. G. Cotta’scher Verlag, Stuttgart und Augsburg 1857, S. 364.如果單純只設(shè)定空間而不揚棄空間，那么我們最多只能保證物質(zhì)的各個部分各自是那些部分，而不能保證它們構(gòu)成同一個整體——物質(zhì)。只有設(shè)定了時間，或者說只有每一個部分能一直保持為那個部分，一直與其余各個部分保持同樣的相對關(guān)系，它們才能維持它們的整體——物質(zhì)。那么反過來說，時間是什么？時間不是現(xiàn)成化的鐘表刻度，而是存在的方式。從實在的一面來說，時間就意味著物質(zhì)此刻是物質(zhì)，下一刻還同樣是那個物質(zhì)，即便它發(fā)生變化，成了另一個物質(zhì)，我們也能確定地指出它是由某A物質(zhì)通過某種原因的作用而變?yōu)槟矪物質(zhì)的；從觀念的這一面來說，在我們這個世界上，時間是使得我們可以確定地將某種物質(zhì)表象為某種形式(比如桌子、石頭、燈光等等)的根據(jù)，如果沒有時間，我們對任何物質(zhì)的哪怕一剎那的表象也是不可能的。

不難看出，謝林自然哲學(xué)在內(nèi)部層次和具體概念方面的這種特色，在根本上也是由他的自然哲學(xué)的開端決定的。正如前文所說，謝林雖然承認自我意識這一通道的可貴，但并不局限在自我意識的視角內(nèi)，而是從觀念東西與實在東西的原初同一性出發(fā)，以絕對者由本質(zhì)化生形式、從形式復(fù)歸本質(zhì)的運動來解釋萬物的存在，這就必然會預(yù)設(shè)類似于斯賓諾莎實體結(jié)構(gòu)的某種“大全一體”的宏大結(jié)構(gòu)。因為我們能設(shè)想的世界上任何現(xiàn)實的觀念東西、實在東西以及雙方的規(guī)定方式(比如植物的本質(zhì)生成其形式的方式，以及我們在該形式的規(guī)定下理解植物質(zhì)料的方式)，都必定是有局限的，而規(guī)定這種局限之為局限的，乃是作為整體的絕對者，以及——在間接的意義上——其他比該種觀念東西、實在東西層級更高或更低的觀念東西、實在東西。在這個意義上，謝林認為萬物內(nèi)在地是一個本質(zhì)，萬物之間的差異都只是非本質(zhì)的、量上的差異。(S.65)比如關(guān)于自然界各個層級的運動，他便如此規(guī)定：重力是量上的運動，化學(xué)運動是質(zhì)上的運動，機械運動是關(guān)系上的運動；與它們對應(yīng)的三門科學(xué)分別是靜力學(xué)、化學(xué)和機械力學(xué)。(S.28)又比如他的重力概念，明顯就是絕對者的本質(zhì)由天體凝聚成形開始，一直到最具內(nèi)省特征的人腦形成為止的那整個運動過程中的一個環(huán)節(jié)，要規(guī)定這樣一個環(huán)節(jié)，就必須在兩重本原(觀念性、肯定性、形式性本原與實在性、否定性、質(zhì)料性本原，實即前文中所謂的觀念東西與實在東西)相互作用的關(guān)系模式下進行探討，而重力概念恰恰滿足了這樣的要求。

三

正如前文所說，近代理性雖然熱情地向世界求索，卻陷入了一個怪圈：人類以為自己在尋求世界本身的真理，殊不知在人類這種一往無前的求索態(tài)度面前，世界只會呈現(xiàn)出人想得到的那副面貌，換句話說，世界并未敞開其自身，近代理性從來只能在世界上得到它所能理解的，甚至可以說由它投射到世界上去的東西?？档率状翁裘髁诉@個局面，功莫大焉。但更深的問題在于，康德與費希特即便探知到原初同一性的極端重要性，只要他們拘囿于自我意識的立場之內(nèi)，他們所見到的就只能是“表象 / 自我的設(shè)定行動”與“對象 / 自我設(shè)定而成的事態(tài)”之間的同一性，最多只能像后期費希特那樣，在自我意識的基點上作出一種跨出的姿態(tài)，實際上卻仍然以自我意識的行動模式去類比更根本的絕對者。這樣一來，雖然康德與費希特都不同程度地意識到世界的目的論結(jié)構(gòu)，對上帝、絕對之光念念不忘，他們的視角最終還是限制了他們對問題的看法和闡述。

在這種情況下，謝林的工作就顯得尤為可貴。謝林實際上是在德國觀念論的語境下，重新恢復(fù)了西方文化中一個深厚的傳統(tǒng)：由柏拉圖、亞里士多德以及新柏拉圖主義塑造而成的那種有著嚴格方向規(guī)定的動態(tài)秩序觀。謝林使這個傳統(tǒng)在德國觀念論中重放異彩，并以其為主軸，整合了歷史上許多思想遺產(chǎn)：(1)如果沒有康德的先驗哲學(xué)，謝林通過自我意識抵達原初同一性的這個思路是不可想象的；(2)如果沒有斯賓諾莎和萊布尼茨的遺產(chǎn)，謝林超邁自我意識視角之外去重新定位原初同一性的做法恐怕很難成功；(3)如果沒有基督教三位一體學(xué)說，(18)謝林認為三位一體是一種比基督教更根本、也更古老的結(jié)構(gòu)，參見先剛：《從“超神性”到“上帝”——略論謝林世界時代哲學(xué)時期的“神學(xué)”》，發(fā)表于《哲學(xué)門》2018年第2輯。本文暫且撇開二者孰先孰后的問題，將這一框架稱作“基督教三位一體學(xué)說”。謝林關(guān)于人格性上帝創(chuàng)世又吸引造物回歸自身的思想圖景，包括關(guān)于本質(zhì)與形式這雙重本原的學(xué)說，便無從說起；(4)如果沒有古代秩序觀，謝林關(guān)于形式與質(zhì)料、觀念東西與實在東西的相互關(guān)系，以及關(guān)于世界各層級之間產(chǎn)生與回返的關(guān)系模式的設(shè)定，更是無源之水?！欢x林就是謝林，盡管有這些思想遺產(chǎn)在前，如果沒有謝林的獨創(chuàng)性思想努力，自然哲學(xué)和他的整個體系都是不可能的。

不可否認的是，德國古典哲學(xué)在近代語境下重新恢復(fù)西方核心秩序觀的這場運動，基本上發(fā)軔于謝林對于原初同一性的獨特規(guī)定。這場運動后來的主角是謝林與黑格爾兩個人，只不過二人的側(cè)重點有所不同：謝林將更多的精力放在對絕對者使世界發(fā)生并返回自身的設(shè)想上，力倡世界本身的形式結(jié)構(gòu)，他不斷嘗試改進上述設(shè)想，最后達到的是肯定哲學(xué)這一驚人的思想成果；而黑格爾的思想結(jié)構(gòu)甫一定型，便極少變更，他將重點放在了這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部的所有范疇的思辨與構(gòu)造上?！P(guān)于二人之間如何爭論的問題，當然是一樁有趣的公案，然而相比于他們共同的思想史任務(wù)而言，這個問題是第二位的。

這場運動對后世的影響不可謂不大，然而時代畢竟不同了，他們關(guān)于形式與質(zhì)料、觀念東西與實在東西之關(guān)系的核心思想，往往由于后世對于體系、絕對者乃至一切自身有效的秩序(而不是作為主體“必要的虛構(gòu)”的秩序)的嫌惡，而遭到了忽視。后世學(xué)者更重視的是他們思想中可為其所用的一面，比如謝林自由學(xué)說中的質(zhì)料主義因素，以及黑格爾關(guān)于承認、勞動、社會的一些說法，而將他們關(guān)于絕對者、精神、國家的論說棄之不顧。殊不知后一方面恰恰是他們學(xué)說的落腳點和歸宿，是他們自己最看重的東西。

本文無意于就學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，僅僅停留在學(xué)者們對謝林或黑格爾學(xué)說的研究范圍內(nèi)，討論他們的研究孰是孰非。筆者關(guān)注的是一個不那么“學(xué)術(shù)”的問題：當今時代是否已失去了古典意義上的形式感，以及通過理解各種層次的形式的局限而不斷提升人性的能力？

我們不妨以近年來風頭正健的人工智能為例，略作討論。在目前階段，學(xué)界關(guān)心的是通過神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)研究和深度學(xué)習研究(19)這類研究和下文中說到的計算機語言的發(fā)展，其本身可能并無對錯好壞之別，本文無意于妄加臧否。我們這里討論的是將二者作為人工智能研究的手段時，是否有必要反思它們的界限的問題。探討人工智能會否以及在多大程度上會改變?nèi)祟愓Ｉ畹膯栴}，而科技公司關(guān)心的則是如何在可操控的范圍內(nèi)將人工智能的效用發(fā)揮到極致。這兩個群體關(guān)注的仿佛是兩個不同的問題，實際上是同一個問題：我們是否能在有利于人類的前提下，讓機器做到人所能做的一切事情，甚至做到人所不能為的更多事情。按照這個思路，人工智能研究有著廣闊的發(fā)展空間和極其美好的前景，因為計算機語言所能做的事情，遠不只是用程序做幾道計算題那么簡單，它可能遠超普通人的想象之外，因為基本上可以通過算法語言表達出來的、有技術(shù)執(zhí)行路線的一切人類活動，包括人的一些極其微妙和細膩的反應(yīng)，人工智能都是可以做到的，那只是個時間早晚的問題。

然而我們只要洞察計算機算法的本質(zhì)，就會發(fā)現(xiàn)上述種種做法只不過是在結(jié)果的層面、技術(shù)的層面處理問題，都有意無意回避了計算機算法與人類思維的根本區(qū)別。人工智能通過將算法形諸于實際參與人類生活的獨立行動者(機器人、信息集散與交換裝置等)，看似便利了人，實際上是在抹殺人類思維最可貴的東西。原因在于，計算機語言，無論是否基于圖靈機層次上，都一定是通過算法來執(zhí)行的?！氨憷币欢ㄊ窃谔囟ㄋ惴ǖ那疤嵯露缘模鼘嶋H上是該算法用以自我美化和自我強化的手段。比如我們?nèi)绻灰允欠窈虾鯉缀螌W(xué)上的整齊劃一，是否具有所謂的“工業(yè)美學(xué)”來衡量一個村落的規(guī)劃與建設(shè)，我們建造出來的村落可能對于建筑師、交通、物流、消費而言都是“便利”的，給人一種“生活方便了”的感覺，然而村落卻很難入畫了，它也失去了自然村落與居民之間那種生生不息的親密氛圍，用海德格爾的話來說，它便成了“無根的”(bodenlos)純工具。但人類思維區(qū)別于人工智能的根本，在于人能反思各種形式(20)算法是計算機化、人工智能化的形式。但筆者所說的“形式”并不僅限于算法這類可以由人設(shè)計和改變的形式，它還包括許多未被人意識到的形式，比如我能在這里坐下、呼吸、思考，這就預(yù)設(shè)了我身體的平衡與重力所共有、我的鼻腔細胞活動與空氣所共有、我的思考活動與思維對象所共有的種種形式。算法或許可以擴展到后一類形式上，但那一定是思維對原初形式進行的反思，而不是原初形式本身。德國觀念論早在費希特那里就展示過這種反思與本原行動的區(qū)別。的局限，并突破這些局限，進行攀升。(21)徹底唯物主義者——如《直覺泵》的作者丹尼特(D. C. Dennett)——往往主張將思維活動還原成人腦的活動，在他們看來，問題的關(guān)鍵不過就是計算機活動如何不斷趨近于對人腦活動的原樣重現(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)自主學(xué)習和自我改進而已。這種觀點一上來就沒有看到人類思維的上述根本特質(zhì)。相比之下，人工智能只能在給定的形式的基礎(chǔ)上進行運作，包括深度學(xué)習時也是這樣，因為即便這種學(xué)習也要遵循學(xué)習的算法這種既定的形式。人工智能科技如果不意識到自身的這個界限，無限制發(fā)展，人本身終將成為它急欲消除的最大障礙，因為人的種種反思、遲疑，人對意義的種種探索，包括許多“無意義”行為，必將被計算機語言視作有害無益的冗余。這樣一來，事情很有可能發(fā)生戲劇性翻轉(zhuǎn)：起初人們認為，人工智能的問題總不過是如何以其便利人類生活的而已，到最后人本身卻成了妨礙人工智能發(fā)展的最后一個累贅，人本身成了最后一個不便利的東西。

由此可見，人工智能的本質(zhì)是意圖通過操控自我意識所認定的同一性形式(比如便利、可視化等標準)，在給人造成“便利”的虛幻感覺的同時，達到生活的全盤算法化；而如果跨出自我意識之外，正視事物本身的原初同一性起點，那才是希望之所在。謝林哲學(xué)不僅給我們提供了一個跨出自我意識之外而觸及作為事情本身之開端的原初同一性的先例，還系統(tǒng)展示了世界不同面向、不同層次的各種形式，是一種真正尊重事情本身，也真正尊重人性的思想。雖然很難說這一思想能為當下生活中的問題提供什么直接的答案，但它至少告訴我們：生活可以是別樣的，并非只有越來越深的算法化這一途而已。