“Being”在日本哲學(xué)語境中的翻譯及其對漢語哲學(xué)的啟發(fā)

徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、 導(dǎo) 論

眾所周知，“存在”或“是”這個概念(即英文中的“to be”、“being”或德語中的“Sein”)在西方哲學(xué)中一直扮演著至關(guān)重要的角色，諸如巴門尼德、亞里士多德、康德、黑格爾、海德格爾等重要哲學(xué)家的關(guān)鍵性哲學(xué)闡述，都離不開對于這個概念的申發(fā)。而在漢語哲學(xué)界，關(guān)于如何翻譯這個概念，并使得中國哲學(xué)界能夠更好地理解該概念在西方哲學(xué)中的原意，也曾引發(fā)了學(xué)界很多爭議(詳后)。但值得注意的是，近代以來中國討論西方哲學(xué)的概念，基本是先由日本哲學(xué)界鍛造，并輸入中國的。因此，按照常理說，如果我們今天的中國學(xué)人會為如何翻譯“being”這個概念而感到頭疼的話，那么，同樣屬于漢字文化圈的日本學(xué)界早就應(yīng)該注意到這個問題了(否則他們又是如何在二戰(zhàn)結(jié)束之前就建立起了一套用以討論西方哲學(xué)的成熟日語話語體系的呢？)。但有意思的是，由于國內(nèi)的西學(xué)研究者一般的知識背景乃是英、美、德、法等西洋諸國的哲學(xué)，因此，對于日本學(xué)界在這個問題領(lǐng)域中的努力，國內(nèi)卻一向少有人關(guān)注?？紤]到在日本參與這場討論的哲學(xué)家中有和辻哲郎(1889-1960)這樣的優(yōu)秀人才，前述的這種輕視或許就已預(yù)埋下了這種風(fēng)險：漢語哲學(xué)界多年來所討論的，很可能就是東瀛學(xué)者早就討論過的問題了。

而本文的寫作目的，就是在筆者的淺陋學(xué)見所能夠覆蓋的范圍內(nèi)，討論明治維新以來日本思想界關(guān)于“being”的翻譯的種種意見，并揭示這種討論所具有的哲學(xué)意義。筆者還將從漢語哲學(xué)的角度出發(fā)，展現(xiàn)日本同行的討論對中國學(xué)界所可能產(chǎn)生的幾點啟發(fā)。

二、 《哲學(xué)字匯》與“being”

在討論日本哲學(xué)界對于“to be”、“being”或者德語中的“Sein”的翻譯方案之前，我們還有必要簡要回顧一下日本近代的西方哲學(xué)翻譯歷史。早在明治維新之前，日本學(xué)者西周(1829-1897)就曾依托他與德川幕府的良好關(guān)系，在當時唯一與日本有官方文化交往的西方國家荷蘭學(xué)習(xí)哲學(xué)，并由此接觸到西方哲學(xué)的一些思想概念。精通理學(xué)的西周，通過活用我國宋代思想家周敦頤《通書·志學(xué)第十》中“士希賢”一語，創(chuàng)制出“希哲學(xué)”一語，以對應(yīng)西語“philosophy”之“愛智學(xué)”之本義。而在1874年(明治七年)出版的《百一新論》中，繼續(xù)受到明治政府器重的西周又將“希哲學(xué)”簡化為“哲學(xué)”，由此奠定日后整個漢字文化圈對于“philosophy”的譯法。大約是在同一時間(具體而言是明治六年，即1873年)，西周又與森有禮(1847-1889)、福澤諭吉(1835-1901)、加藤弘之(1836-1916)、中村正直(1832-1891)、西村茂樹(1828-1902)、津田真道(1829-1903)等人合作成立“明六社”，共同推進西方哲學(xué)的日譯工作，其中的福澤諭吉則成為了在整個東亞范圍內(nèi)具有重大歷史影響的西方啟蒙思想傳播者。然而，由于西語與日語相差太大，日本各方翻譯人才的翻譯習(xí)慣又彼此抵觸，同一西方術(shù)語在不同日語譯本中被翻譯成不同樣式的案例，當然是非常多見的，這就給廣大不熟悉西語的日本西方哲學(xué)閱讀者帶來了比較大的認知困難。意識到這個問題的哲學(xué)家井上哲次郎(1855-1944)決定組織團隊，編纂一本西語與日語的對比哲學(xué)辭典，以便統(tǒng)一日語哲學(xué)界的西語詞匯翻譯方案。這就導(dǎo)致了大名鼎鼎的《哲學(xué)字匯》的問世。此書其實一共分為三個版本：

(甲) 東京大學(xué)三學(xué)部刊行的明治14年(1881年)版，所摘錄西文哲學(xué)詞條基本是英語，附所謂的“清國音符”以方便中國讀者以及對漢語音韻知識有需求的日本讀者。順便說一句，這里所說的“清國音符”的取材根據(jù)，乃是法國耶穌會士Joseph Henri Prémare(1666-1736)編纂的《漢韻音注》(Notitialingusinic)，并由J.G.Bridgman 譯為英文。1980年重印。(1)井上哲次郎：『哲學(xué)字彙』，東京：名著普及會，1980年。

(乙) 以東京大學(xué)三學(xué)部刊行的原版為基礎(chǔ)的增補改定版，在明治17年(1884年)由東洋館出版。除了哲學(xué)詞條之外，此版還收錄大量社會科學(xué)與自然科學(xué)詞條，并附上梵漢佛教術(shù)語對譯表。1980年重印。(2)井上哲次郎、有賀長雄：『哲學(xué)字彙：改定增補』，東京：名著普及會，1980年。

(丙) 東京丸善株式會社刊行的1912年版(此版不再帶日本年號，以彰顯國際化色彩)，有井上哲次郎用英文寫的序言，兼收英、德、法三種西語的學(xué)術(shù)詞匯。1980年重印(請參看圖1給出的該版本扉頁)。(3)井上哲次郎、元良勇次郎、中島力造：『英獨佛和哲學(xué)字彙』，東京：名著普及會，1980年。

圖1 《哲學(xué)字匯》1912年版扉頁影印件

很顯然，由于本文的關(guān)注點乃是“being”，所以，筆者將考察這三個版本的《哲學(xué)字匯》是分別如何翻譯這個概念的。不過，不得不指出的是，由于接觸西學(xué)時間尚短，井上先生的翻譯團隊在翻譯過程中還沒有很好地貫徹“譯名之間的差異必須要維持原文術(shù)語之間的重要差異”這一翻譯原則，因此，其翻譯“being”的具體思路還是有些混亂的。

具體而言，版本甲與版本乙的翻譯方案是“being”翻譯為“實在”、“現(xiàn)體”(甲本頁10，乙本頁14)。而版本丙的翻譯方案是將“being”翻譯為“實在”、“存在”、“生類”、“有”(丙本頁18，參看圖2)。 換言之，將“being”翻譯為“實在”的做法，在三個版本的翻譯方案中都得到了保留。這種做法無疑會讓今天中國的哲學(xué)讀者感到驚訝，因為“實在”這詞今天一般是用來翻譯“reality”的，而既然井上哲次郎的團隊將“實在”這兩個漢字用來翻譯“being”了，他們又該如何翻譯“reality”呢？答案是：他們在甲版、乙版中針對“reality”的翻譯方案是“實體”、“真如”(甲版頁76，乙版頁104)，而在丙版中針對“reality”的翻譯方案則是“真實”、“實體”、“體性”、“本體”、“實有”、“真如”(頁128。這里的“真如”顯然是來自于佛教的術(shù)語)?？梢?，在諸種對于“reality”的翻譯方案中，“實體”是一個共通項。但這種做法又催生了一個新的問題：既然現(xiàn)代漢語哲學(xué)文獻習(xí)慣于用“實體”去翻譯“substance”，那么，在“實體”被挪用去翻譯“reality”的情況下，我們又該如何去翻譯“substance”呢？對于這個問題，井上團隊的處理方案是不能讓人滿意的。具體而言，甲版與乙版對“substance”的翻譯是“本質(zhì)”、“太極”(甲本頁87，乙本頁121)，丙版則是譯為“本體”、“本質(zhì)”、“實體”、“太極”(丙本頁151。這里所說的“太極”顯然來自于《周易》的術(shù)語)——這也就是說，恰恰是更晚出版的《哲學(xué)字匯》版本，犯下了同時用“實體”去翻譯“substance”與“reality”的錯誤。不難想見，這個錯誤馬上就會造成某種很麻煩的連鎖反應(yīng)：既然“substance”的意思與“reality”在日語中相互混合了，而這種混亂又導(dǎo)致了“reality”與“being”在日語中的混合，那么，對于“being”的翻譯方案又怎么能穩(wěn)定下來呢？

圖2 《哲學(xué)字匯》1912年版頁18對于“being”的解釋詞條的影印件

而要將“being”從這些混亂中拯救出來，最容易想到的方式就是：在諸種對于它的翻譯方案中，尋找到一個不與“reality”和“substance”相互混淆的詞匯。很顯然，至少從字面上看，這樣的翻譯方案有三個：“存在”、“生類”、“有”(丙版頁18)。在其中，首先要被排除掉的是“生類”，因為這不是一個哲學(xué)詞匯，而是用以翻譯“human beings”(人類)之類的日常詞匯的。那么“有”呢？不得不指出，雖然用“有”來翻譯“being”是有一定哲學(xué)根據(jù)的(詳后)，但從語法上看，“有”是很難被用作名詞的。因此，若用“有”來翻譯“being”，譯者就難以靈活地應(yīng)對外語原文中“being”被用作名詞的翻譯語境。這樣一來，“生類”與“有”都出局了，而“存在”的重要性就被凸顯出來了。

需要指出的是，與目下漢語哲學(xué)界處理西方哲學(xué)文獻的習(xí)慣類似，日本哲學(xué)界在翻譯“being”的時候，一般也使用“存在”。譬如，海德格爾的《存在與時間》一書中的核心概念“Sein”，在熊野純彥先生的最新日語譯本中還是被翻譯為“存在”(4)熊野純彥 (翻訳)：『存在と時間』東京：巖波書店，2013年。，而且，這一翻譯方案也在日本最權(quán)威的辭書《廣辭苑》中被肯定了下來。(5)新村出 編：『広辭苑』第六版，巖波書店，東京，2013年，頁1664。而對于分析哲學(xué)西語文獻的翻譯則會復(fù)雜一點。由于在弗雷格與羅素之后，分析路數(shù)的西方哲學(xué)家往往對以“being”為核心、并肇始于巴門尼德的西方傳統(tǒng)哲學(xué)思辨方式保持警惕，因此，要準確翻譯他們自己涉及“being”之用法的批判性討論，就需要日譯者非常小心。這方面頗具代表性的一個案例，乃是奧雅博先生所翻譯的維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》(日語世界中稱之為《論理哲學(xué)論考》)中的一段話(見該書論題3. 323)。在下表中，筆者便將相關(guān)的德語原文(6)Ludwig Wittgenstein, Logish-philosophische Abhandlung: Kritische Edition, Herausgegeben von Brian McGuiness und Joachim Schulte (Suhrkamp, 1989) S.30.、英文譯文(奧格登提供(7)Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C.K.Ogden (London: Kegan Paul, 1922) 35.)、日語譯文(8)奧 雅博 (翻訳)：『ウィトゲンシュタイン全集 1 論理哲學(xué)論考』、大修館書店，東京，1975年,頁41。與陳啟偉先生提供的漢語譯文(9)涂紀亮主編，陳啟偉譯：《維特根斯坦全集第一卷：邏輯哲學(xué)論以及其他》，石家莊：河北教育出版社，第200頁。一同向讀者呈上，以便進行后續(xù)的分析：

表1 《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323核心語句的德、英、日、漢語對照

如果我們將奧雅博提供的日譯與陳啟偉的漢譯作一番比較的話，便頗能發(fā)現(xiàn)一些值得玩味之處。很明顯，由于維特根斯坦的原文既給出了德文“Sein”(即英文“being”)的第三人稱單數(shù) “ist”，又給出了這詞所涵蓋的不同含義(如“existieren”、“identisch”)，那么，日語或漢語的譯者也就必須在自己的譯文中給出一個能夠涵蓋這么多含義的概括性詞匯。但這種翻譯要求本身，顯然是對習(xí)慣于用“存在”來翻譯“Sein”的日語與漢語譯者提出了一個難題。因為既然與“存在”最直接對應(yīng)的詞乃是“existieren”，而這個詞在維特根斯坦的原文中被明確歸屬到“Sein”的義項之下，那么，再堅持用“存在”來翻譯“Sein”，就很難維護原文中的意義層次關(guān)系了。面對這個難題，陳啟偉先生的解決方法就是繞過它：他在譯文中直接寫出了德文原文“ist”，并勉強在括號里用“是”來翻譯之；而奧雅博的方案乃是直接用日語中的“ある”來翻譯“ist”，卻沒有給出相關(guān)的德語原文。但在筆者看來，陳啟偉的努力是不成功的，因為漢語中的“是”并不能覆蓋“存在”的意思，而日語中的“ある”卻可以勉強覆蓋之(理由見下節(jié))。不過，陳啟偉的這種“不得已”，歸根結(jié)蒂也并不能歸結(jié)為譯者的能力問題，而是受制于漢語自身的特點。漢語中的確沒有一個詞可以同時覆蓋“是”與“存在”的含義，而日語中的“ある”則可被勉強算作是這樣的一個詞匯。

那么，為何日語中的“ある”至少可以勉強地覆蓋“存在”的含義呢？既然它有這樣的功能，為何井上哲次郎的團隊在三個版本的《哲學(xué)字匯》中都沒有想到用“ある”來翻譯“Being”呢？難道井上團隊在明治時代所說的日語，與奧雅博在戰(zhàn)后所說的日語，已經(jīng)有很大的差別了嗎？對此，下節(jié)將給予解釋。

三、 和辻哲郎論“Sein”、“存在”與“ある”

嚴格地說，井上哲次郎在《哲學(xué)字匯》中所做的僅僅是詞匯翻譯工作，而這項工作本身并不具備哲學(xué)性質(zhì)，盡管它的確為真正的哲學(xué)工作提供了相關(guān)的日語思想工具。如何在東西比較哲學(xué)的層面上，對此類思想工具的本性進行更深入的哲學(xué)反思呢？在筆者所知的范圍內(nèi)，第一個系統(tǒng)探索此問題的日本哲學(xué)家，乃是京都學(xué)派的重要成員和辻哲郎(1889-1960)。作為全日本最早通讀海德格爾的《存在與時間》并最早引入尼采哲學(xué)與克爾凱郭爾哲學(xué)的學(xué)者，和辻哲郎對當時西方哲學(xué)的最新發(fā)展潮流有著極為敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺；同時，作為佛教歷史專家，他對東方哲學(xué)的精髓也是爛熟于胸。毫無疑問，與接觸西方哲學(xué)時間不久的井上那輩學(xué)者相比，和辻所掌握的用以反思日語的元哲學(xué)價值的思想資源，要來得更為豐富。具體而言，和辻討論日語與“Sein”關(guān)系的文獻主要有兩處。一處是他的恢宏巨著《倫理學(xué)》 (分三卷分別于1937、1942與1949年出版)，另一處乃是他的長文《日本語與哲學(xué)問題》(此文本由幾篇預(yù)先發(fā)表的短文構(gòu)成，并最終被編纂為一文，收入1935年出版的《續(xù)日本精神史研究》)。

先來看《倫理學(xué)》。和辻寫作《倫理學(xué)》的一個重要目的，就是指出：海德格爾的名著《存在與時間》雖然充滿哲學(xué)洞見，卻缺乏對于作為復(fù)數(shù)的“此在”之間的社會性關(guān)系的細致發(fā)掘。至于他本人的“倫理學(xué)”，則將以恢復(fù)“空間”的原始意義為契機，在海德格爾哲學(xué)停頓之處繼續(xù)往下深挖。而這種哲學(xué)動機促使他作出了如下斷言：“吾輩對于‘存在’的研究并非等同于Ontologie”(“まだ我々の存在の學(xué)はOntologieに當たるものではない”)(《倫理學(xué)》日頁35；英頁19)。(10)本書引用和辻哲郎的日語版本為：和辻哲郎：『倫理學(xué)〈1〉』，東京：巖波書店，2007年；英語譯本版本為：Tetsurō Watsuji, Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku, trans. Yamamoto Seisaku (New York: State University of New York Press, 1996).

而和辻的上述斷言背后的深意又是什么呢？眾所周知，盡管德語單詞“Ontologie”在我國一般被譯為“存在論”(也有譯為“本體論”的)，但其真正含義卻與“Sein”相關(guān)，因為從詞源上看，“Ontologie”的具有希臘語源的詞頭“Onto-”就是德語中“Sein”的意思。從這個角度看，倘若和辻認為對于“存在”的研究是一種“Ontologie”的話，那么，日語中的“存在”這一表達就會被由此順理成章地認為是對于“Sein”的合理翻譯方案了。但和辻哲郎恰恰是反對用“存在”這個詞來翻譯“Sein”，因此，他也就無法將對于“存在”的研究視為一種“Ontologie”了。

那么，和辻哲郎憑什么說“存在”不能用來翻譯“Sein”呢？筆者將其理由歸結(jié)為如下五步論證：

第一步，與維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》論題3.323中對于“Sein”的不同含義的梳理相類似，和辻也認為“Sein”的意義需要至少被分解為兩重：第一重含義與拉丁詞“essentia”(本質(zhì))有關(guān)，其德語體現(xiàn)方式為“S ist P”，即主語在系詞幫助下與謂語的結(jié)合方式。這種結(jié)合方式之所以是帶有本質(zhì)性的，乃是因為在這種結(jié)合方式之中，謂語的內(nèi)容恰恰構(gòu)成了對于主語的本質(zhì)性規(guī)定(譬如，在“蘇格拉底是人”這個表達之中，“人”這一謂語的內(nèi)容構(gòu)成了對于“蘇格拉底”這一主語的本質(zhì)性規(guī)定)。第二重含義則與拉丁文“existentia”(生存、存在)有關(guān)，其德語體現(xiàn)方式為“S ist”，即主語在謂語不出場的情況下的自我持存。

第二步，在和辻看來，與“existentia”相關(guān)的那重意蘊，在日語中的對應(yīng)物乃是“存在”。嚴格地說，“存在”由“存”與“在”這兩個漢字構(gòu)成，而這兩個漢字之間亦有微妙意義差別。(11)和辻哲郎認為“存”與“在”之間具有微妙意義差別的觀點，可能是基于他本人的語感體會。其實在許慎的《說文解字》里，“存”是用來解釋“在”的(請參看《說文解字·卷十四·子部》：“存，恤問也”；《說文解字·卷十三·土部》：“在，存也”)。不過，許慎將“在”歸類為“土”，則暗示了“在”的空間性含義，而這種暗示是對和辻的解釋有利的。此外，“存”的“恤問”義所包含的主體際意蘊，也對和辻哲郎對于“存在”的空間倫理學(xué)解釋有利。具體而言，“存”的“本來意思是：主體的自我保存”(《倫理學(xué)》日頁37，英頁20)，而“在”的“本來的意思則是：在有主體的場所里存有活物”(“「在」の本來意義は主體がある場所にいることである”)(《倫理學(xué)》日頁37，英頁21)。很顯然，“在”這詞對“場所”的提示本身就已經(jīng)蘊含了“存在”的空間維度，而在和辻的哲學(xué)語境中，“空間”只是對于人際社會關(guān)系的一種隱喻化表達罷了。所以，“存”與“在”合起來就是這樣的意思：“人間行為的相互關(guān)聯(lián)體”(“人間の行為的聯(lián)關(guān)”，《倫理學(xué)》日頁38，英頁21)，或用更符合現(xiàn)代漢語習(xí)慣的方式來說，即“一種可以在節(jié)點之間保持相互關(guān)聯(lián)，并由此保持自我持存的社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)”(順便說一句，在現(xiàn)代漢語中，“人間”指與“天界”對應(yīng)的人類社會總體，而在日常日語中，“人間”指的是人類這個物種。至于和辻所說的“人間”，大致取其漢語意義，但去掉了與天界對峙的含義)。

第三步，由于“存在”自帶相對穩(wěn)定的語義網(wǎng)絡(luò)，它就不能被用作在一個主詞與一個謂述之間搭橋，以便進行臨時性的本質(zhì)性規(guī)定。這里所說的“臨時性的本質(zhì)性規(guī)定”乃是指這個意思：在語句“嫦娥是會飛的”中，說話者雖然將“會飛”這個本質(zhì)規(guī)定性指派給了主語“嫦娥”，但是說話者卻沒有將這個判斷本身再放置到一個更寬泛的語義網(wǎng)絡(luò)中加以判斷其自身的真值的穩(wěn)固性。與之相比較，“秦長城存在”一語的成真卻需要大量的經(jīng)驗材料加以支撐，而不能訴諸于臨時性的謂述指派。

第四步，進行上述這種臨時性的謂述指派，乃是“Sein”名下的與“essentia”相關(guān)的那種含義所承擔(dān)的任務(wù)。

第五步，既然“存在”無法承擔(dān)上述臨時性的謂述指派任務(wù)，它就無法涵蓋“Sein”名下的與“essentia”相關(guān)的那種含義，因此，它就不是與“Sein”平級的概念，所以，它也就無法用來翻譯“Sein”。

需要注意的是，和辻哲郎反對用“存在”來翻譯“Sein”的根本目的，并不僅僅是討論一個哲學(xué)翻譯問題，而是由此彰顯“存在”在東方語源中所具有的獨立意義，由此徹底擺脫以對于“Sein”的研究為底色的西洋式“Ontologie”對日本哲學(xué)家所構(gòu)成的思想影響。正是基于這種動機，和辻哲郎才轉(zhuǎn)而去全面揭露“存在”一詞的“主體間性”(inter-subjectivity)意蘊，由此促成空間性理論與倫理學(xué)理論的融合。很明顯，與井上哲次郎僅僅試圖將西方哲學(xué)術(shù)語加以日語化的企圖相比，和辻的上述企圖已經(jīng)表明了自己欲與西方哲學(xué)家平起平坐的學(xué)術(shù)雄心。在這種意圖的支配下，他似乎也就不那么熱心去尋找一個與“Sein”在語義層次與語義覆蓋力方面大略相等的日語表達了。

不過，拋開這些哲學(xué)企圖不談，單純從語言學(xué)的角度看，日本人肯定也會遇到要表達“嫦娥是會飛的”之類意思的語境。也就是說，在這些語境中，日本人也肯定需要通過某種語言工具來將某個本質(zhì)性謂述臨時性地指派給某個主語(這也就是與“Sein”相關(guān)的“essentia”那層意蘊)。而和辻哲郎在《倫理學(xué)》中對于“存在”的過多著墨，顯然忽略了這個問題的存在。而此論述空缺，則在他寫的《日本語與哲學(xué)問題》中被加以填補了。非常值得玩味的是，奧雅博用來翻譯《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323中“ist”一詞的日語詞匯“ある”，在《日本語與哲學(xué)問題》的第七章中竟然也被和辻所大加強調(diào)。換言之，在該文獻中，和辻的翻譯意見似乎與后世的奧雅博達成了某種暗合，即“ある”本身能夠成為覆蓋“是”與“存在”之雙重含義的概括性詞匯。

那么，為何和辻哲郎在《倫理學(xué)》中沒有使用“ある”一詞呢？此外，為何同樣講日語的井上哲次郎的團隊也沒有使用“ある”一詞來翻譯“Sein”呢？限于材料的限制，筆者只能作出有限的猜測。對于井上團隊的選擇的解釋顯得相對比較容易，因為《哲學(xué)字匯》具有面向整個漢字文化圈的編纂目的，因此，像“ある”這樣的日語假名詞匯顯然不能被收錄(筆者翻遍三個版本的《哲學(xué)字匯》，都未發(fā)現(xiàn)非漢字的假名翻譯方案)。依據(jù)同理推測，和辻在《倫理學(xué)》中對于“ある”的邊緣化，似乎也是“漢字文化中心主義”使然。譬如，《倫理學(xué)》一開首對于“倫理”、“柄間”(這是和辻自創(chuàng)的哲學(xué)術(shù)語，指人際關(guān)系的居間性)、“人間”等術(shù)語的詞源學(xué)分析，都帶有明顯的漢字文化的本位主義，而他若再將對于“存在”的分析也放置到這一語脈之中，自然也就顯得順理成章了。相比較而言，作為日本假名單詞的“ある”，由于沒有具有“東方拉丁文”之譽的漢字文化的“加持”，若亦被放置于《倫理學(xué)》所預(yù)設(shè)的與西方主流哲學(xué)對峙的世界性語境之中，在歷史底蘊方面就會略顯淡薄。與之相比較，《日本語與哲學(xué)問題》(以下在引用中被簡稱為“《語與哲》”(12)和辻哲郎：『日本語と哲學(xué)の問題 』，岡崎市：景文館書店，2016年。)直接面對哲學(xué)思想在日語中的可表達問題，而免除了“代表整個漢字文化圈與西方哲學(xué)打擂臺”的思想負擔(dān)。因此，在此文獻中，和辻反而能夠更加切近并自信地來考察自己的母語的哲學(xué)表述潛力。

而更有意思的是，在這份文獻中，和辻其實也沒有強調(diào)“存在”這一漢字表達的地位，因為他發(fā)現(xiàn)，日語完全有不借助于漢字而表述“存在”的語言手段。這一手段就是“がある”——它與所謂的“である”配成一套，而兩者又是“ある”分別與助詞“が”與“で”相配而構(gòu)成的。說得更清楚一點，根據(jù)和辻的說法，與“existentia”對應(yīng)的“Sein”就是由“がある”表達的，而與“essentia”對應(yīng)的“Sein”就是由“である”所表達的(《語與哲》頁65)。和辻自己舉了這樣兩個日語例子來說明了兩者的區(qū)分(《語與哲》頁68)：

(1) 私は閑がある。

(2) 私は閑である。

很明顯，兩個句子除了助詞“が”與“で”的區(qū)別之外，幾乎一模一樣。而僅僅這一點差別，就會造成兩句語義的關(guān)鍵性差別。其中第一句的意思是“我有空閑”，第二句的意思是“我是空閑的”。在和辻看來，兩者之間的區(qū)別是：第一句通過“がある”所展示的“閑”，乃是“我”的存在的內(nèi)部內(nèi)容；而第二句通過“である”所展示的“閑”，則是“我”的存在的方式(《語與哲》頁68)。因此，前者所展現(xiàn)的謂述關(guān)鍵詞“閑”與主詞之間的關(guān)系更為緊密，而同一關(guān)系在后者中則顯得更為松散。因此，前者也就更能體現(xiàn)“自我保存”之義，并勉強能夠成為替代“存在”這一漢語“雅詞”的日語“俗詞”。

從筆者相對熟悉的英美日常語言學(xué)派的理論資源來看，和辻哲郎在《日本語與哲學(xué)問題》中的努力方向顯然更值得鼓勵，因為他在此更多關(guān)注的是日本百姓在日常語言活動中的具體實踐方式，而不是根據(jù)學(xué)究氣甚濃的詞源分析，憑空設(shè)想出一套關(guān)于語詞層次關(guān)系的譜系表。而從現(xiàn)代日語的角度看，對于“がある”的選擇顯然能夠比“存在”一詞更具口語色彩，因為“存在”的動詞用法——“存在する”——本身就是一個三類動詞，也就是一個漢字詞組或代表外來語片假名詞組與“する”結(jié)合后的產(chǎn)物(在三類動詞中，只有“來る”是此構(gòu)詞法的例外)。初學(xué)日語者均知，從語感上看，大量使用三類動詞的句子會帶來較濃郁的書卷氣，并削弱其口語色彩，因此，對于“存在する”的使用亦會帶來一些書面語痕跡。具體而言，在日語中，“存在する”常被用以描述其存在具有客觀意義的事物(如去界定“某某化學(xué)物質(zhì)是否存在”這樣的問題)，而與“ある”相關(guān)的詞組，則被更頻繁地用以描述在說話人的主觀視角掌控內(nèi)的事物(如去界定“我面前是否有一只貓”這樣的問題)。

但是，和辻哲郎畢竟是一個既反對海德格爾哲學(xué)的某些方面，又深受其好古學(xué)風(fēng)影響的哲學(xué)家。具體化到“ある”與“存在”的問題上去，這種好古學(xué)風(fēng)既然能促使他在《倫理學(xué)》中去討論漢字表達式 “存在” 的詞源，自然也能促使他在《日本語與哲學(xué)問題》中去討論假名表達式“ある”的詞源。并不令人意外的是，這次他找到的根據(jù)乃是日本自己的傳統(tǒng)文獻，特別是創(chuàng)作于十世紀的日語物語作品《竹取物語》——在其中，今天日本人所用的“ある”以其原始形態(tài)“あり”出現(xiàn)。因此，在和辻看來，真正能夠覆蓋與“がある”和“である”等種種不同“ある”變體的最上級詞匯，乃是“あり”(《語與哲》頁65-66)。

然而，在筆者看來，即使作為古語的“あり”能夠涵蓋與“ある”相關(guān)的種種日語表達式的語義，要在現(xiàn)代語境中將其激活，就顯得多少有點做作了。毋寧說，一種對當下的日常語言實踐更友好的對于“Sein” 的日語翻譯方案，將大致滿足于將“ある”視為“Sein”的日語對應(yīng)物的做法，因為這幾乎是所有的翻譯方案里唯一勉強可行的一個方案了。從這個角度看，奧雅博在翻譯《邏輯哲學(xué)論》時用“ある”來翻譯“Sein”或“ist”的做法，在實踐上是值得肯定的。

然而，為何說用“ある”來翻譯“Sein”的做法，依然只是“勉強可行”而已呢？其理由有二。

第一，正如小浜逸郎先生在《日語是用來做哲學(xué)的語言》一書中所指出的(以下引用其頁碼時簡稱之為“《日做哲》”(13)小浜逸郎：『日本語は哲學(xué)する言語である 』，東京：徳間書店，2018年。)，日語中還有一個詞匯“いる”未被和辻的討論所涉及：一方面，“いる”必須在有些語境中用來翻譯西語中出現(xiàn)“being”的句子，因此的確與“being”相關(guān)；而另一方面，“いる”的意思又不能被“ある”所涵蓋，而是與之處于同一個語義層次之上——因此，用“ある”來翻譯“Sein”，就會使得“いる”的功用被不恰當?shù)睾雎?《日做哲》頁75-85)。具體而言，對于語句(3)的日語翻譯，就只能用到“いる”，而不是“ある”——換言之，語句(4)的譯文是對的，而(5)不對：

(3) There is a dog(有條犬)。

(4) 犬がいる。

(5) 犬がある。

之所以如此，乃是因為“いる”所描述的主體必須是有生命者，而“犬”顯然是有生命的。這同時也就意味著：“ある”只能用以描述主體為無生命者。順便說一句，甚至日語中的所謂“進行時態(tài)”的構(gòu)成，也需要“いる”的構(gòu)成，如語句(6)：

(6) 雨が降っている(天正在下雨)。

而語詞“いる”在語句(6)中的出場，則帶給了讀者“雨水是像有生命的一樣，從天自己瀉下”的語感?；谶@樣的觀察，小浜先生甚至提出了這種主張：基于“いる”的表達，才真正對應(yīng)海德格爾所說的“Dasein”(此在)，即對于存在的根據(jù)有反思能力的特殊存在者(《日做哲》頁84-85)。很明顯，他的這一重要補充，是在和辻哲郎的描述中付諸闕如的，也沒有體現(xiàn)在奧雅博對于維特根斯坦文本的翻譯中(不過，與和辻哲郎相比，奧雅博是不需要為他對于“いる”的忽略負責(zé)的，因為他畢竟只是在翻譯維特根斯坦的話，而不是在闡述自己的理論)。

第二，我們已經(jīng)看到，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323提到“Sein/ist”的各重含義之時，明顯地是將“系詞”的含義置于第一義項的。而所謂“系詞”，也就是將一個主語與一個謂述加以聯(lián)系的意思。很顯然，倘若“ある”真是對于“Sein”的完美翻譯(而不僅是勉強翻譯)的話，那么，在由“ある”變出的各種變體中，具備系詞功能的變體，也將占據(jù)比較明顯的語用頻率優(yōu)勢。根據(jù)前面的考察，最能夠承載這項任務(wù)的，乃是“である”這個變體。但根據(jù)日本語言學(xué)家三上章(14)三上章：『象は鼻が長い―日本文法入門』，東京：くろしお出版，1960年。的考察，即使是在“である”出場的情況下，我們恐怕也未必能認定系詞的作用也就會隨之出場。毋寧說，“である”本身是可以由“は”或“が”加以引導(dǎo)的，由此構(gòu)成了“ⅩはYである”與“XがYである” 兩種句型。而在這兩種句型中，只有“XがYである”基本承擔(dān)了西語中系詞的功能，而“ⅩはYである”則否。請試看語句(7)：

(7) 今は山田が先生である。

這句話的意思是：現(xiàn)在山田是一名教師。很明顯，語句(7)中同時出現(xiàn)了“は”與“が”：在“は”之前的是“今”(現(xiàn)在)，而在“が”之前的是“山田”。按照三上章的分析，“は”的作用是限定說話者的視域范圍(在該語句中，這指的就是“現(xiàn)在”這個范圍)，而“が”的作用才是將“山田”這個主語加以限定。而在“が”不出場的情況下，我們甚至可以認為由此構(gòu)成的“ⅩはYである”這樣的句型并沒有一個真正的主語(這就是所謂的“日語無主語說”)。請參看(8)：

(8) 象は哺乳動物である。

這句話的真正語義是：就“大象”這個論域范圍而言，“哺乳動物”的語義充溢其中。這種語義與我們對于這句話的通常翻譯方案——“大象是哺乳動物”——是有著微妙差別的，因為“は”所提示的范圍所喚起的認知圖像乃是一片帶有“大象”標簽的語義場，而在漢語“是”之前所出現(xiàn)的語詞所喚起的認知圖像則是一個點狀的對象?？紤]到西語中的系詞更多喚起的是后一種認知圖像，所以，“ⅩはYである”這一句型顯然不是西語中的系詞的嚴格對應(yīng)物——而更有意思的是，這一句型又在日語中有著非常高的使用頻率。

討論到這一步，我們就可以將西語中“being”與日語中的“ある”所各自具有的語義分支樹的結(jié)構(gòu)加以比較了(見表2，在其中，“高”、“中”、“低”、“很低”分別表示對于相關(guān)表達式在相關(guān)語言中的使用頻度的大致估測)。很明顯，根據(jù)表2，在日語中，“ある”之變體的系詞用法雖然有比較高的頻度，但是其他用法的頻度也非常高，這就導(dǎo)致了“ある”及其變體的整個語義涉及范圍其實并不是以系詞用法為其核心的。與之相比較，西語中“being”中最典型的用法卻是系詞用法?！挨ⅳ搿迸c“being”的下屬表達式在用法重點之間的這種不對稱，以及“存在する”與“いる”這兩個表達式相對于“いる”而言的獨立性，顯然就使得“ある”只能成為對于后者的一個比較勉強的(盡管也可能是唯一的)翻譯方案。

四、 “being”的日譯研究對于漢語哲學(xué)界的啟發(fā)

在本文的最后一節(jié)中，作為母語為漢語的哲學(xué)研究者，筆者自然還想討論一下日語哲學(xué)界對于“being”的日譯探討對漢語哲學(xué)界所可能帶來的啟發(fā)。筆者的總的觀點是：漢語哲學(xué)界應(yīng)當接受“being”在漢語中沒有直接對應(yīng)物這一基本的語言學(xué)事實，并大膽創(chuàng)制出一個新的漢語術(shù)語來對應(yīng)“being”。這個總論點本身又可區(qū)分為五個小論點：

分論點一：日語中的“ある”，在漢語中是沒有直接對應(yīng)物的。

在前文的分析中我們已經(jīng)看到了，用“ある”來翻譯“being”，已經(jīng)是日本翻譯界在各種翻譯方案中所能夠找到的最好的方案了，盡管 “ある”的下層語義結(jié)構(gòu)與“being”還是有著不容忽視的差別的。 但麻煩的是，在漢語中，我們的確很難找到一個詞匯具有堪比“ある”的覆蓋力。具體而言，漢語中的“存在”與日語中的“存在”類似，無法涵蓋系詞所扮演的角色，而漢語中的“是”則無法扮演“存在”所扮演的角色。除了“存在”與“是”，另一個能夠被考慮為備選漢字的乃是“有”，因為“ある”在不少語境中的確都被漢譯為“有”(而和辻哲郎所說的“ある”的古代形態(tài)“あり”，其實也可以被寫成“有り”)。但即使如此，“有”也很難直接變出“存在”與“是”的意思——而與之相對照，日語中的“ある”卻可以非常容易地變出“がある”與“である”等不同變體，以對應(yīng)西語中的不同相關(guān)差別。在筆者看來，漢語與日語之間的這種差異，亦與兩者符號構(gòu)成方式的差異有關(guān)：漢語是非拼音的表意文字，在語言分類上屬于“孤立語”(即語法差別由詞序與虛詞來表達，而非通過語詞自身的曲折變化來表達)。正因為如此，一個漢語的字至多只能通過“形聲”法變出音韻變體，從“會意”法變出意義變體，從“轉(zhuǎn)注”法變出隱喻投射體，卻很難變出復(fù)雜的語法結(jié)構(gòu)變體。與之相比較，日語則在語言學(xué)分類上屬于“黏著語”。因此，其語法特征本身就允許其詞根通過黏連不同的語法成分來實現(xiàn)多樣性的語法功能(而在日語中，與漢字不同的假名的存在則為這種語法變化提供了實現(xiàn)可能性)。也正因為如此，日語與西方“屈折語”的對應(yīng)能力也更強一點，而西方哲學(xué)的主要經(jīng)典恰恰是通過屈折語來得到表達的。在這種情況下，作為基本語法構(gòu)件的 “ある”，自然能夠擺脫漢字的拘束，而自由地與各種助詞搭配成新的語法腳手架了。考慮到漢語的基本語言學(xué)特征乃是任何一個西方哲學(xué)的漢譯者都必須加以尊重的，因此，我們也就很難勉為其難地要求作為孤立語的漢語去承擔(dān)屈折語或黏著語才能夠承擔(dān)的多重語法角色了。

分論點二：將“being”譯為“是”的做法，可能高估了“是”在漢語中的地位。

眾所周知，在漢語哲學(xué)界，王路先生多年來積極撰文，主張應(yīng)當將“being”翻譯為“是”，而不是翻譯為“存在”。他當然也知道“是”只能涵蓋“being”的系詞含義，但是他依然主張凸出“是”這一義項。他寫道：

“是”這個詞有沒有存在的含義? 或者，“存在”這個詞有沒有系詞的含義? 在我看來，前一個問題至少是可以討論的，而后一個問題無疑是否定的。所以，把being譯為 “是”，則保留了理解它的多義性的空間及可能性，而把它譯為“存在”，則從字面上消除了理解它的多義性的可能性。特別是，后者所消除的乃是理解它的系詞含義的可能性，這無疑是錯誤的。(15)王路：《論“是”的多義性》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第3期。

依筆者淺見，王路先生的上述意見若被孤立地看待，的確是有一些道理的。換言之，如果硬是要在“是”與“存在”之間二選一的話，那么，“是”顯然更好一點，因為從“是”出發(fā)去涵蓋“存在”的意思，的確要比從“存在”出發(fā)去涵蓋“是”的意思，顯得稍微自然一點。而且，也正如王路先生所指出的，在亞里士多德、黑格爾、海德格爾等主流西方哲學(xué)家討論“being”的時候，他們也的確更喜歡優(yōu)先討論其作為主、謂橋梁的系詞功能，而西方哲學(xué)史上著名的共相問題之所以如此重要，實際上亦是導(dǎo)緣于歷來的西洋哲學(xué)家對于“being”的此項功能的凸顯。不過，盡管如此，筆者還是認為王路先生用“是”來翻譯“being”的做法，既會在實踐中帶來一些麻煩，也高估了“是”在漢語中所扮演的角色的基礎(chǔ)性。其理由是：

(甲) 在西語中將“being”當作名詞來用乃是很自然的，但是在漢語中將“是”用作名詞，則顯得很不自然。毋寧說，由于漢語沒有像“being”這樣的動名詞形式，漢語讀者依然習(xí)慣于在聽到或讀到“是”之時去自動搜索其所聯(lián)系的主語與謂語，而不會將“是”視為一個相對孤立的整體。譬如，若按照王路先生的意見，我們硬是將“《存在與時間》”譯為“《是與時》”，在漢語語感上會帶來明顯的怪異感。這在相當程度上會為以漢語為工作語言的哲學(xué)討論帶來麻煩。

(乙) 根據(jù)一種至少是源自于王力先生的古漢語學(xué)界的觀點，在古漢語中，“是”的含義是帶有明顯的代詞面相的，而其系詞面相乃是后起的。(16)王力：《漢語史稿(中)》，北京：科學(xué)出版社，1958年，第353頁。譬如，肖婭曼在其博士論文《漢語系詞“是”的來源與成因研究》(17)肖婭曼：《漢語系詞“是”的來源與成因研究》，四川大學(xué)中文系博士論文，2003年9月，電子版于“中國知網(wǎng)”(http://www.cnki.net/) 下載。(以下引用時簡稱為“《‘是’源》”)中就提出了如下觀點：“是”在先秦經(jīng)常用來指代神靈、祖先、君王等帶有神圣性色彩的事物(所以許慎的《說文解字·卷二·是部》才用“直也，從日正”解之)，而既然這些神圣性事物本身的存在是不容否定的，所以，對于它們的肯定性含義也就從中衍生出來了。而這也最終引申出了今天我們所說的系詞功能?？梢姡瑥陌l(fā)生學(xué)的角度看，“是”在漢語中作為系詞的功用，遠不如“being”在屈折語系統(tǒng)中作為系詞的功用來得源遠流長，因為亞里士多德早在距今二十三個多世紀的時代里(略等于我國之東周戰(zhàn)國時代)就開始反思性地討論“einai”(to be)之系詞地位了(而在其之前，被他所討論的系詞現(xiàn)象肯定早就存在于古希臘語之中了)；與之相比照，在漢語發(fā)展史中，“是”完全擺脫《說文解字》時代的“日正”意義而基本具備今天的系詞功能的時間，竟然要拖到晚唐——而且在西方哲學(xué)進入中國之前，也幾乎沒有一個中國哲學(xué)家反思性地提出對于“是”的系統(tǒng)化思辨(順便說一句，根據(jù)肖婭曼的意見，“是”的系詞功能全面凸顯的標志，乃是可以構(gòu)成“甲不是乙”這樣的否定性判斷。參看《‘是’源》頁281)。

(丙) 在古漢語中，能夠用以承擔(dān)系詞功能的還有“乃”[語例(9)]、“為”[語例(10)]、“……者，……也” [語例(11)]，而這些用法甚至在現(xiàn)代漢語的古雅用法中依然得到保留?？梢?，“是”并沒有像“being”那樣壟斷漢語對于系詞的表達功能。這就進一步削弱了“是”與“being”之系詞功能之間的語義等價關(guān)系。

(9) 無私焉，乃私也。(《莊子·天道》)

(10) 子犯曰：“師直為壯，曲為老”。(《左傳·僖公二十八年》)

(11) 李將軍廣者，隴西成紀人也。(《史記·李將軍列傳》)

(丁) 甚至在現(xiàn)代漢語中，“是”也是往往可以被省略的。比如，在下面的語例[(12)-(13)]中，有“是”的表達(在箭頭后)顯然比沒有“是”的表達來得更自然：

(12) 我很忙。→我是很忙的。

(13) 石頭好熱。→石頭是很熱的。

(14) камень красный (俄語：石頭紅)。(18)在該例句中，“камень”是“石頭”的意思，“красный”是“紅色”的意思。現(xiàn)代俄語中，系詞省略僅僅適用于現(xiàn)在時態(tài)，而不是別的時態(tài)。而在近代俄語 (如陀思妥耶夫斯基時代的俄語)中，甚至在現(xiàn)在時態(tài)中也不省略系詞。

這也就是說，在程度副詞“很”、“好”出現(xiàn)的情況下，“是”在漢語中往往是不需要出現(xiàn)的。需要注意的是，“是”在上述語例中的缺失，并不是在屈折語體系里出現(xiàn)的所謂“零系詞”現(xiàn)象[即系詞雖然被省略，依然被隱含的情況，參看語例(14)]，因為在(12)與(13)所提供的語例中，“是”的出現(xiàn)其實是起到了強調(diào)作用，而這種“進行強調(diào)”的語義，在箭頭左邊的原始語句中是不存在的(至于這種強調(diào)語義，是不是古代漢語中“是”對神圣事物的指代作用的現(xiàn)代遺存，則尚待討論)。既然如此，“是”在上述語例中所扮演的就不是系詞的作用。換言之，即使就現(xiàn)代漢語談現(xiàn)代漢語，用“是”來翻譯“being”，也會遮蓋“是”的其他語義(請參看表3對于前文討論的概括，從此表中我們不難可以看出，“是”在漢語中的語法活躍度的確不容高估)。

表3 西文 “being”與相關(guān)現(xiàn)代漢語(及淺近文言)表達式的用法對比

分論點三：我們應(yīng)當自創(chuàng)新的哲學(xué)術(shù)語來翻譯“being”。

面對筆者對于王路先生的翻譯方案的上述批評，王論之支持者或許會說：即使“是”與“being”之間的語義等價關(guān)系是不那么嚴密的，我們在現(xiàn)代漢語中也找不到一個比“是”更好的翻譯方案了。對此，筆者的回應(yīng)則是：

既然漢語中現(xiàn)存的詞匯無法直接對應(yīng)“being”，筆者在此給出的嘗試性翻譯方案，便是創(chuàng)出“是存”這一新的漢語詞組，以使得漢語讀者能夠從中領(lǐng)悟出“being”兼具“是”與“存在”不同含義的復(fù)雜語義結(jié)構(gòu)。按照此翻譯方案，“《存在與時間》”、“存在論”則將被重新翻譯為“《是存與時間》”、“是存論”，等等。不容否認，該翻譯方案也很可能會給廣大漢語哲學(xué)讀者帶來某些不舒適感，但與王路先生的翻譯方案相比，筆者還是認為此翻譯方案具有如下五個優(yōu)點：

(甲) 此翻譯方案同時保留了“是”與“存在”兩重含義，比僅僅用“是”更接近“being”的本義。

(乙) 在漢語中與“是”同音的字非常多，用“是”來翻譯“being”，會在以漢語為工作語言的哲學(xué)教學(xué)工作中制造很多不必要的交流障礙。而“是存”有兩個音節(jié)，在漢語的聽說實踐中比較容易與其他詞匯相互區(qū)別。

(丙) 自井上哲次郎的時代以來，大量的西方哲學(xué)分類名詞都是以三個漢字構(gòu)成的，如“倫理學(xué)”、“認識論”、“論理學(xué)”(即邏輯學(xué))，等等。在這種情況下，“是存論”顯然比“是論”更符合這種構(gòu)詞規(guī)律，有利于漢語讀者的記憶。

(丁)前文已經(jīng)指出，“being”這一動名詞形式的漢譯，用“是”是很難應(yīng)對的，而用“是存”對應(yīng)之，則略顯自然。譬如，“《是存與時間》”，聽上去就比“《是與時間》”略顯自然。

(戊) “是存論”這一表達雖然依然貌似怪異，但若僅僅在受眾本來就比較小的哲學(xué)圈內(nèi)流通，并不會導(dǎo)致太高的傳播學(xué)成本。而且，從教學(xué)心理角度看，這個貌似怪異的表達，反而有助于讀者迅速理解與“being”相關(guān)的哲學(xué)思辨的專業(yè)性，以免出現(xiàn)“望文生義”的情況。與之相比較，“是論”則聽上去不像是一個專業(yè)術(shù)語，甚至與原譯“存在論”相比，也更難引起讀者必要的警覺。

分論點四：哲學(xué)翻譯的目的是為了創(chuàng)新，而不是以準確理解西方哲學(xué)為唯一指針。

很明顯，王路先生討論“being”之漢譯問題，其目的是為了幫助漢語讀者更準確地理解西方哲學(xué)，屬于“照著講”的范疇；而和辻哲郎討論“being”之日譯問題，其目的是為了彰顯日語思維自身的獨特性，并由此為自己的哲學(xué)開辟道路，屬于“接著講”乃至“對著講”的范疇。而今天的我們要開創(chuàng)出一條帶有東方哲學(xué)色彩的哲學(xué)道路，以和辻哲郎為代表人物之一的日本京都學(xué)派的做法顯然就更值得借鑒。其相關(guān)理由有：東西方語言與思維方式之間的客觀差異乃是客觀事實，因此，倘若不以西方語言作為工作語言，中國學(xué)者其實是很難在自己的研究過程之中擺脫母語思維的影響的。不得不承認，這種影響固然會在哲學(xué)學(xué)徒階段構(gòu)成我們理解西方哲學(xué)的障礙(譬如，漢語中缺乏從句結(jié)構(gòu)與邏輯標識的特點，的確會使得很多中國的哲學(xué)學(xué)習(xí)者難以把握西式哲學(xué)論證的精密性)，但卻未必始終會對我們的哲學(xué)研究形成負面影響。毋寧說，漢字思維的形象性與其負載的豐富歷史含義，是完全可以在我們虛心學(xué)習(xí)西式哲學(xué)思維的邏輯性之同時得到保留的，就像現(xiàn)代日語既可以通過保留漢字而保留中國文化傳統(tǒng)信息，又可以通過復(fù)雜的句法構(gòu)建能力去逼近西式思維的嚴密性一樣。從這個角度上看，中國當代哲學(xué)家應(yīng)當有信心，從本土文化中發(fā)掘漢字文化的潛能，將其中的某些概念打造成具有普遍哲學(xué)意義的思想貨幣——而在這方面，日本哲學(xué)家西田幾多郎對于“場所”的發(fā)掘、九鬼周造對于“いき”的發(fā)掘(19)請參看筆者解讀西田哲學(xué)與九鬼哲學(xué)的下述文獻：徐英瑾：《京都學(xué)派與黑格爾美學(xué)之間的貌合神離——一種以西田“場所邏輯”為主軸的日本戰(zhàn)前美學(xué)思想重構(gòu)方案》，《社會科學(xué)》2016年第2期；徐英瑾：《維特根斯坦哲學(xué)視野中的九鬼周造美學(xué)建樹——以九鬼之“いき”論為聚焦點》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版)2015年第4期。、和辻哲郎對于“柄間”以及“存在”的發(fā)掘，在相當程度上都足以成為當代中國哲學(xué)家的榜樣。

分論點五：一種具有東方色彩的哲學(xué)研究，應(yīng)當具備比較語言學(xué)研究的維度。

我們前面已經(jīng)提到，和辻哲郎的《倫理學(xué)》研究具有與海德格爾哲學(xué)“對著講”的主觀意圖。但即使如此，他依然虛心學(xué)習(xí)海德格爾的詮釋學(xué)方法，并利用此法去研究日語現(xiàn)象，而不是僅僅浮光掠影地去重復(fù)海德格爾對于希臘語語源的研究成果。很明顯，和辻的這種研究方法，非常自然地將比較語言學(xué)的視角帶入了哲學(xué)的視角。這樣一來，哲學(xué)家就可以順理成章地將對于東西方思維方式差別的研究奠基于相對扎實的語言學(xué)材料之上，以免為哲學(xué)中常見的“六經(jīng)注我”現(xiàn)象糾偏。與之相比較，比較語言學(xué)的分析卻不是中國國內(nèi)的比較哲學(xué)研究所普遍采納的學(xué)術(shù)路數(shù)。由此導(dǎo)致的問題是：國內(nèi)的主流哲學(xué)界過于關(guān)注對于個別經(jīng)典的精讀，卻不敏感于在這些經(jīng)典中所出現(xiàn)的特定語言現(xiàn)象與同一歷史時期出現(xiàn)的大量非哲學(xué)語料之間的密切關(guān)系(順便說一句，這些語料會散見于金鼓文、出土簡牘、文學(xué)材料與佛經(jīng)譯本等不同的出處之中，對于它們的解讀需要文字學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)方面的知識積累)。而正如本文的分析所指出的，在日語環(huán)境中對于“ある”的研究也好，在漢語環(huán)境中對于“是”的研究也罷，脫離了比較語言學(xué)的方法，研究者將寸步難行，因為這兩個概念本來就不是日、中兩國的傳統(tǒng)哲學(xué)文獻的核心概念(盡管這兩個概念都進入了兩國的民間語言)。在這種情況下，如果今天作為漢語哲學(xué)研究者的我們僅僅關(guān)注哲學(xué)經(jīng)典的小天地，卻忽略了歷朝歷代所積累的大量日常語料，那么，我們就將錯失重構(gòu)漢語哲學(xué)的最重要的思想寶藏之一。

鳴謝：東京大學(xué)哲學(xué)博士候選人宗寧就本文涉及的日語問題向筆者提供了很多專業(yè)建議，在此特致謝意。