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    德米特里《論表達》與修辭學(xué)的轉(zhuǎn)向

    2019-11-26 09:36:30李葛送
    中國圖書評論 2019年9期
    關(guān)鍵詞:德米特里亞里士多德柏拉圖

    □李葛送

    DemetriusOn Style:The Greek Text ofDemetrius De ElocutioneEdited After the Paris Manuscript.2011:Cambridge University Press.(Revised by W.R.Roberts,first published 1902.)

    一、《論表達》文本的輾轉(zhuǎn)

    1453年君士坦丁堡(Constantinople)被奧斯曼土耳其攻陷,大量珍貴典籍被戰(zhàn)火焚毀,一部分被逃亡者攜帶到意大利、西歐、俄羅斯等地,許多珍貴抄本在輾轉(zhuǎn)中佚失。15世紀,佛羅倫薩(Firenze)港口,一名水手將一撂羊皮卷隨意賣給了商人。這些羊皮卷最后輾轉(zhuǎn)到校勘過亞里士多德《詩學(xué)》的佛羅倫薩古典學(xué)家維克多(Petrus Victorius)手中,維克多視若珍寶,對抄本進行了補訂。后來,這個抄本和校補本被送往法國,保存于巴黎皇家圖書館,成為“巴黎典藏”(The Paris Codex also known as the Codex Peresianus and Codex Pérez)1741號藏品,這就是德米特里的《論表達》(/peri hermeneias),這個編號下的著作還包括亞里士多德的《詩學(xué)》,1859年在巴黎皇家圖書館壁櫥中被發(fā)現(xiàn)[1]Introduction,也就是今天所謂的P本或A本。

    19世紀末在佛羅倫薩發(fā)現(xiàn)了另外一個不同的抄本,命名為B本或R本。B本可能成文于13—14世紀,和A本屬于不同的系統(tǒng)。后來人們根據(jù)這兩個不同的抄本進行校訂、翻譯和研究。

    目前《論表達》通行本共五卷,有兩種基本標識,一種標識為304節(jié),另一種標識為331節(jié);304節(jié)本最為通行。希臘文書名為 Περιε′ρμηνεια(《論表達》)。但作者和成書日期在學(xué)界一直存在爭議?,F(xiàn)在學(xué)界一般認為是希臘化(Hellenistic)時期的作品,署名為法勒隆的德米特里(Demetrius of Phalerum)。

    15世紀,西班牙航海事業(yè)發(fā)達,西班牙人到處搜攬古籍,開始出現(xiàn)西班牙語譯本,1779年出現(xiàn)德語譯本。常和亞里士多德《詩學(xué)》《修辭學(xué)》合本,或者與《詩學(xué)》、郎吉弩斯《論崇高》、賀拉斯《論詩藝》合本,這種合本傳統(tǒng)一直保持到現(xiàn)在。

    1902年羅伯茨(W.R.Roberts)在劍橋出版了第一個英譯本(On Style),此外,權(quán)威英譯有莫克森(T.A.Moxon)1934年本和英尼斯(D.C.Innes)在羅伯茨基礎(chǔ)上的1963年譯本。這些譯本都重版、重印多次,被“洛布叢書”(Loeb Classical Library)、“企鵝經(jīng)典”(Penguin Classics)、“人人叢書”(Everyman Library)等世界知名叢書收入,被世界眾多圖書館收藏。羅伯茨譯本是研究德米特里《論風(fēng)格》比較可靠的底本,也是迄今最為通用和權(quán)威的英譯本。

    20世紀除了英譯本外還有俄語、日語、荷蘭語、意大利語、法語等眾多的譯本?!墩摫磉_》終于從中世紀“滿面塵灰煙火色”“吹盡狂沙始到金”。

    在《論表達》眾多譯本中,對其書名的翻譯花式各樣,理解各異。拉丁文一般譯為De Elocutione,一直到羅伯茨的英譯本都還保留了拉丁語的題名。英譯為On Style,法譯為Du Style或Le Style,德譯為Vom Stil,意大利人稱作Della Locuzione,西班牙人譯為El Estilo,中國人譯為“論風(fēng)格”“論表達”,日語譯為“樣式”等。英、法、俄、德語譯語意思相近,意大利語和拉丁語翻譯相似,這些譯語都只選擇了希臘語原標題部分含義,不同書名或標題的翻譯,可見譯者對原著理解不同。問題是,為何對一本理論著作的基本判定,差異如此之大?

    二、《論表達》與修辭學(xué)轉(zhuǎn)向

    《論表達》一開始被當作修辭學(xué)著作,從拉丁語譯名De Elocutione(雄辯之道)或Dictione Rhetorica(修辭表達)也可看出。那么它在修辭學(xué)史上地位如何,對修辭學(xué)發(fā)展有何影響或貢獻呢?后來為何又將其歸入詩學(xué),甚至語言學(xué)、文體學(xué)、風(fēng)格學(xué)、形式主義或結(jié)構(gòu)主義等,連新興的認知詩學(xué)也要認祖歸宗呢?

    在希臘化之前關(guān)于言語研究有兩種學(xué)問,一種是詩學(xué)(poetics),一種是修辭學(xué)(rhetoric),對語言的研究,也基本上在這兩者之內(nèi)。

    據(jù)說柏拉圖提出了“修辭學(xué)”概念,意思是言說的技術(shù)。但在柏拉圖之前就已經(jīng)開始了言說的考察。

    公元前5世紀敘拉古僭主被推翻,民主建立。一方面,民眾需索回被僭主及其幫辦掠奪的財產(chǎn),庭辯修辭興起;另一方面,民主建立,執(zhí)政者需要聽取民意,同時也需要民眾信從執(zhí)政者的意見、主張等,審議修辭和展示性修辭一時風(fēng)起。

    考拉克斯(Corax)和他的學(xué)生提希厄斯(Tisias)看到了商機,開辦培訓(xùn)學(xué)校,教授修辭術(shù)??祭怂箓兊男揶o理論基點是找到說服的可能性(argument from probability),或者說從一可能性出發(fā)找到說服的方式。修辭是建立在或然性基礎(chǔ)上的,與邏輯建立在必然性基礎(chǔ)上不同。他們編著一些修辭手冊,從修辭實踐中抽象出一些帶規(guī)律性的有效說服手段或技巧,認為只要掌握了這些技巧或規(guī)則,說服力會大大提高。

    與敘拉古考拉克斯們不同的另一些人即后來所謂的智者們(sophist),如普羅塔格拉(Protagoras)、高爾吉亞(Gorgias)、希庇亞斯(Hippias)、普洛狄柯(Prodicus)、特拉席馬庫(Thrasymachus)、克利提亞士(Critias)、安提豐(Antiphon)等人,認為口才的改進最有效的不是對規(guī)則的掌握,而是模仿,模仿范例、范文;他們遵循求信不求真的理念,認為說服是終極目的,只要在聽眾中造成自己的言說是真言讜論的印象和看法就算成功,至于言論是否基于事實和邏輯即是不是真,他們不在乎。

    無論是智者的模仿修辭,還是敘拉古派的技巧修辭都具有蠱惑性,被柏拉圖稱為詭辯術(shù)(sophistry)。柏拉圖要求修辭“求真向善”。他認為修辭不應(yīng)該簡單地以說服為目的,不能通過操縱文字蠱惑聽眾,而應(yīng)該遵守道德,符合事實和邏輯。這與柏拉圖理念觀是一致的。柏拉圖認為現(xiàn)象的背后有本質(zhì)的東西存在,萬物都源于唯一的“真”——“理式”()。這種求真向善的修辭與技巧派不謀而合,都認為修辭有一定規(guī)律可循,不過技巧派的規(guī)則是經(jīng)驗的歸納,而柏拉圖是先驗理式的分享?!凹记膳伞标P(guān)注的是“技巧”“規(guī)則”,“智者派”關(guān)注聽眾接受心理,“求真向善派”關(guān)注的核心是“信息”,即所言是否真,是否善。

    從目的來說,三種修辭注重的是言語的及物效果,都不注重言語本身。所以亞里士多德《修辭學(xué)》除了第一卷對修辭的分類、說服方式進行考察外,第二卷專門研究聽眾心理、性格等。但為了更好地達到目的,修辭還是需要研究言語,研究言語本身如何表達,能夠“見人說人話,見鬼說鬼話”,冀以達到預(yù)期的說服效果。這就是亞里士多德《修辭學(xué)》的內(nèi)在邏輯。

    因為亞里士多德《修辭學(xué)》第三卷專門討論言語問題,一些學(xué)者就誤認為《論表達》是《修辭學(xué)》的殘篇?!缎揶o學(xué)》第三卷對言語的考察,還是著眼于言語說服效果的,而不是言語本身的言說規(guī)律和審美性,例如言語可以一字褒貶,將偉大的東西描述成渺小的,將卑微的呈現(xiàn)為崇高的等。這都只涉及說服,而不涉及言說是否美。雖然柏拉圖的修辭講究求真向善,但柏拉圖只是強調(diào)在說服的過程中,不能不擇手段,不能說謊,不能違背城邦的倫理,目標還是說服。

    這種以說服為目的的修辭到了狄摩西尼(Demosthenes)時代就終結(jié)了。當?shù)夷ξ髂崞\繡、字字珠璣的修辭,使他只是成為面對廣大公民發(fā)聲的言論家而不是以公民大會為舞臺的政治家,標志著修辭退出了說服的舞臺。狄摩西尼時代雖然雅典又恢復(fù)了民主制,但此時的雅典民主制已經(jīng)不再是伯里克利(Pericles)時代的集思廣益,對公共事務(wù)的參與和治理,而是經(jīng)過眾愚政治的喧嘩與躁動,煽動者的投機取利后的一群惘然者錯愕的集體呈現(xiàn)。所以即使有幾個如狄摩西尼一樣具有洞徹現(xiàn)實的慧眼和遠見的清醒者,再也無法說服別人了,因為壓根就沒有人聽了。

    修辭在羅馬的遭遇也一樣,愷撒(Gaius Julius Caesar)時期,羅馬的寡頭已經(jīng)不再有耐心聽元老院的絮叨了。重大的決定都由寡頭與其親信們拍板,而元老院成了他們決定合法性的佐證。因此修辭已經(jīng)不需要說服,只剩下漂亮的展示,這種展示只是對寡頭們的決定或行為的粉飾而已,因此修辭(rhetoric)成了雄辯(elocutione),成了演講(oratore)。如果說雄辯(elocutione)還有修辭說服的特性,那么演講(oratore)就基本上只有表演的性質(zhì)了?!褒嬇嗟谝粋€就限制了這種自由,約束了雄辯術(shù)的發(fā)展?!保–icero.Orator.14.44.)。這是修辭變化的外因。

    從內(nèi)因來說,修辭一開始的目標就是說服,言語是從屬于說服的。這實質(zhì)上是將言語分成語言和思想兩個部分——思想和形式、內(nèi)部和外部的二元對立。言語只是裝飾,只是幫助說服的。所以在柏拉圖看來作為思想外衣的言說就可能假,正如美容只能裝飾,不能像體育強身健體一樣。

    修辭成了裝飾,就成了非必需的了,思想或者本體才是修辭的魂。而當思想或者本體不再重要、不被關(guān)注或接受的時候,修辭就只剩下語言的外衣了。此后的修辭就只關(guān)注言語本身了。修辭經(jīng)歷了從說服(rhetoric)到雄辯(elocutione)到演講(oratore)的蛻變。羅馬的oratore與希臘的rhetoric最大的不同就是,oratore注重的是言說本身,注重言說的語言,言說的審美。

    這個蛻變的開端就是德米特里的《論表達》,所以劉亞猛先生說德米特里是希臘范式的終結(jié)者[2]75。實際上,德米特里不僅是希臘范式的終結(jié)者,也是羅馬范式的開創(chuàng)者。因為領(lǐng)羅馬風(fēng)氣之先的西塞羅深受希臘化的影響,甚至有些學(xué)者認為他跟隨德米特里學(xué)習(xí)過。雖然一些學(xué)者認為不是同一個德米特里,但“的確他是(羅馬)第一位在風(fēng)格上下功夫,第一位注意選詞并注意詞匯排列藝術(shù)的人”[3]65。而在他之前,德米特里《論表達》已經(jīng)不再關(guān)注言說的及物效果,強調(diào)“不在于說什么而在于怎么說”(Demetrius.On Style.75),考察了言說的審美效果,八種不同風(fēng)格及其構(gòu)成,詞語的選擇和組合等。所以從這意義上德米特里也是羅馬范式的開創(chuàng)者。

    這也能從《論表達》用表達ηρομηνεια,而不是像亞里士多德用ρητορικη(rhetoric)作為標題可以看出。名詞的動詞是(解釋,解說;表達,描述;通譯,翻譯),從事解釋工作的人稱為(,解說人,通譯,譯員,媒人,中間人)。柏拉圖認為神是不可知的也是不可見的,但神可以通過其所創(chuàng)造的“生靈”(ζωη)顯現(xiàn),這些生靈是神用五種“始基”創(chuàng)造的,首先神用火創(chuàng)造的恒星,恒星是神的顯現(xiàn),然后是以太—氣—水—土,以這五種“始基”創(chuàng)造的生靈“解釋()一切事物,既相互之間做解釋,又對最高的神做解釋”。(Plat.Epin.985b.)

    在柏拉圖看來解釋者是中間者、聯(lián)系者,聯(lián)系著神和人、神和大地,是不可見不可知的神的創(chuàng)造物,神通過他們顯現(xiàn),是神跡,神的顯現(xiàn)。這正如“聲音(φωνη)是心靈(ψυχη)的象征(),文字()是口語(φωνη)的象征”“語言是內(nèi)心經(jīng)驗()的符號(σημειον)”。(Arist.Interpret.1.4.)所以要了解心靈或內(nèi)心經(jīng)驗,只有通過語言(聲音或文字),其實就是對心靈的一種模仿或解釋。也就是說神以人所能理解的“生靈”,心靈以人所能把握的語言與可理解性向人顯現(xiàn)。這樣所謂的“解釋”()就是通過“跡象”或符號或語言去尋求其后的“神意”“內(nèi)心經(jīng)驗”等。正如赫爾墨斯(Hermes)將諸神的意旨傳給人類,這種傳達是通過人們能夠把握的語言和可理解性與神相聯(lián)結(jié)的,而赫爾墨斯所傳達的本身也是對神意的一種理解,因此他傳達給人類的是一種意義復(fù)合物。而人類要理解神意就是要通過赫爾墨斯的“意義復(fù)合物”來揣摩。從這意義上說除了神之外(因為神是不可見不可知的)任何表達都是“解釋”或“詮釋”。柏拉圖說詩人是神意的解說人,就包含這樣雙重意義,詩人既是對神意的解釋,這種解釋是神意和詩人自己的理解的復(fù)合物,因此它又是詩人“內(nèi)心經(jīng)驗”的表達。后來在解經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的詮釋學(xué)(hermeneutics)實質(zhì)上也是從這意義上發(fā)展起來的,詮釋學(xué)(hermeneutics),正是動詞的名詞,所以詮釋學(xué)也溯源到亞里士多德《解釋篇》和德米特里《論表達》。

    修辭,從研究語言的效用到研究語言自身的質(zhì)量,這是修辭學(xué)第一個轉(zhuǎn)折點。從Rhetoric到oratore修辭從一個融合社會、文化、心理、邏輯、倫理等多門綜合性學(xué)問變成一門專門研究語言質(zhì)量的屬于表達審美的學(xué)問?!靶揶o學(xué)接受了新的對象——詩、純語言?!保?]72這樣修辭學(xué)和詩學(xué)的研究對象重合了,修辭學(xué)與詩學(xué)走向合流。德米特里《論表達》就是修辭學(xué)的這個轉(zhuǎn)折點。

    三、《論表達》轉(zhuǎn)向的影響、意義、貢獻和學(xué)術(shù)史地位

    德米特里《論表達》標志著修辭學(xué)的轉(zhuǎn)向,不再關(guān)注語句的及物性說服效果,而以句為單位考察表達的審美效果或?qū)徝栏杏X,這其實已是美學(xué)的了。它從形式和形式的美感兩方面進行考察,以“句”為單位建立了形式系統(tǒng)和美感(心理學(xué))系統(tǒng),這兩者構(gòu)成他的風(fēng)格學(xué)系統(tǒng)。

    心理學(xué)系統(tǒng)考察形式與心理感覺(美感)之間的關(guān)系。德米特里認為不同特征的“裝置”對靈魂的作用不同,激發(fā)的情感不同,給人的感覺()不同,或雄偉或優(yōu)美或平易或強勁,即風(fēng)格不同?!把b置”的創(chuàng)建不僅要適“度”,而且引起的心理感覺也要適“度”,不然就引起心理的不適,給人以呆板、矯揉、枯燥、質(zhì)直等感覺,這些是風(fēng)格的贗品。“度”是德米特里風(fēng)格正品與贗品的界限,也是德米特里對作家作品批評的標準,是其“雅典中心主義”的理據(jù)。

    不僅表達具有風(fēng)格,表達的元素如結(jié)構(gòu)、思想、用語等也具有不同的風(fēng)格,如女神的花園是優(yōu)美的,神是雄偉的,標準語是平易的,而噪音或元音連續(xù)是強勁的。德米特里抽象出四種基本風(fēng)格,但不認為只有四種風(fēng)格,他認為風(fēng)格像一條直線在雄偉和平易兩個方向上無限延伸。現(xiàn)代風(fēng)格學(xué)、文體學(xué)認為《論表達》是系統(tǒng)論述風(fēng)格學(xué)、文體學(xué)的開端[5]。

    《論表達》討論了言語形式(裝置)的建構(gòu),評論作家和詩人的風(fēng)格,因而也被認為是從屬于整個希臘教育系統(tǒng)的一本教科書,指導(dǎo)高年級學(xué)生寫作,評價當時健在的作者,指導(dǎo)未來作家,為作者提供寫作模式。[6]加上其對表達審美的考察,近現(xiàn)代研究者更多將其歸為詩學(xué)即古代文藝理論著作,并不將其作為純粹風(fēng)格學(xué)或文體學(xué)著作。[7]近些年來,古典學(xué)界更傾向于將其作為一本研究古希臘文學(xué)理論的著作,常與亞里士多德《詩學(xué)》、郎吉弩斯《論崇高》、賀拉斯《詩藝》相提并論,其在西方其影響甚至超過后兩者。[6]

    德米特里《論表達》不僅構(gòu)建了一套形式主義和審美感覺系統(tǒng),為形式主義和結(jié)構(gòu)主義奠下了第一塊基石,開創(chuàng)了文體學(xué)、風(fēng)格學(xué)的先河,還把一系列用來文學(xué)批評的普通用語(詩學(xué)或者修辭學(xué)的)提升為一個概念或范疇,并系統(tǒng)化。如優(yōu)美(γλαφυρò)本義是“光滑、流暢”,隱喻為“優(yōu)雅、雅致、優(yōu)美”,僅僅是一個普通的詞語,德米特里第一次將其提升并固定為一個專門風(fēng)格概念,并為后人所沿用。

    他為雄偉、優(yōu)美、平易、強勁等確立一個上位概念——“風(fēng)格”(ρ)。同樣此前也是一個非常普通的名詞,亞里士多德用的也是其本義“雕刻,鑄,印”和引申義“標記、特征”,還沒有成為一個專門的概念。特奧弗拉斯特雖然用這個詞來概括人的“性格”和詞語“特征”,但還不是一個風(fēng)格學(xué)的概念。德米特里不僅使其成為一個美學(xué)的專門概念,而且具有了體系。的上位概念是(表達),下位概念是(雄偉),(優(yōu)美),(平易),(強勁)及四種贗品,下下位概念是生成這八種風(fēng)格的“裝置”()等。這樣,這些概念就體系化了。它的貢獻不僅在風(fēng)格學(xué)上、文學(xué)批評、文學(xué)寫作或者修辭上,而是建立了一套言說和批評話語體系。

    《論表達》還是學(xué)術(shù)史上第一次以句為始基來考察表達的。在德米特里之前,用語問題已經(jīng)討論得很充分了,“詩人們首先推動了用語的藝術(shù)?!麄儏s靠在用語方面的功夫贏得了好名聲”。(Arist.Rhe.1404a15—40.)不僅詩人對用語的問題已經(jīng)探討得很充分,其他,包括修辭學(xué)家和哲學(xué)家們也熱衷于對詞語的研究,普羅塔格拉和特奧弗拉斯特都寫過《論措辭》。(Plato.Phae.267c.)智者們對詞的多義性非常癡迷,“因為他們靠這些變花樣”。(Arist.Rhe.1405a1—9.)此后柏拉圖、亞里士多德都在著作中對用語進行了較為詳細的考察。在音律研究方面德謨克利特(Democritus)寫過文學(xué)和音樂方面的專著如《論聲音的和諧與不和諧》《論節(jié)奏和韻律》等。(Diogenes Laertius.Lives of Eminent Philosophers.9.7.48.)可以說,此前的語言學(xué)的研究都基本上是對語音與詞的考察,涉及句子的很少。伊索克拉底(Isocrates)雖然發(fā)現(xiàn)了圓周句的潛能,但是他沒有進行研究,只是主張要用圓周句而已。

    最早論述句的是普羅塔格拉,他認為話語(λóγο)有基本的句式,第一個把話語分為:祈使式、疑問式、答復(fù)式、命令式或陳述式、疑問式、答復(fù)式、命令式、朗誦式、祈使式和呼叫式等基本句式。(Diogenes Laertius.Lives of Eminent Philosophers.9.8.52,53—54.)普羅塔格拉的話語劃分方式被阿爾基達馬所繼承,他將語句分為四種,即肯定式、否定式、疑問式和申述式等基本句式。(Aristotle.Rhet.III.3.)

    亞里士多德認為和話語有關(guān)的問題屬于修辭學(xué),以言語的表達形式為研究對象,“例如區(qū)分命令式和祈使式、簡單句和復(fù)合句、疑問句和復(fù)合句等,這種學(xué)問屬于一門專門的技藝叫演說(),一個詩人不管他懂不懂這種技藝,也不致引起對他的詩進行嚴肅的指責(zé)。荷馬說‘女神,歌唱這憤怒吧’,普羅塔格拉指出,這句應(yīng)為祈使式,荷馬卻錯寫成命令式了”(Arist.Poet.19.1456b10—12.),可見他對句的認識還是基于普羅塔格拉的。在《解釋篇》中雖然也說“句子(λóγο)是一連串有意義的聲音,它的每個部分都有其獨立的意思,但只是作為表達,而不是作為命題”(Arist.Interpret.4.16b27.),也就是說亞里士多德在這里只考察了句的一類即作為命題的句,也只是從邏輯的真假上來考察,而沒有考察其作為表達的屬性,他認為那是“屬于詩學(xué)或修辭學(xué)的范圍”。(Arist.Interpret.4.17a6.)

    亞里士多德雖然在《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》中對表達做了一些探討,但重點是用語和一些辭格的運用;也考察了句子但并沒有從學(xué)科體系的角度進行考察,相反是從詞語的角度進行考察的。也就是說在當時傳統(tǒng)看來,表達主要是語音和用語,而不涉及句??梢姷旅滋乩飳渥拥难芯考仁强茖W(xué)發(fā)展的必然,也是他的一個重要的貢獻,他在句子的基礎(chǔ)上構(gòu)建了表達學(xué),而且達到了一個很高的水平。深受哈利卡納蘇的狄奧尼修斯(Dionysius of Halicarnassus)等希臘學(xué)者和昆體良(Marcus Fabius Quintilianus)等羅馬學(xué)者學(xué)習(xí)、借鑒和引以為據(jù)[8]。

    其語言學(xué)理論是古典學(xué)研究和現(xiàn)代“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的基礎(chǔ)[9]。它所開創(chuàng)和發(fā)展的諸如書信、辭格、藝術(shù)形式、表達類型、笑、文學(xué)寫作和批判等理論也隨著研究深入,被學(xué)界定為這些學(xué)科的淵源。對“文藝復(fù)興”[10]、布瓦洛等法國古典主義學(xué)者影響很大,深受英國詩人喜愛[11]Introduction,彌爾頓(John Milton)在劍橋基督學(xué)院研究過《論表達》,深受該著的影響[12]。

    20世紀70年代新興的“認知詩學(xué)”(cognetive poetics)也對《論表達》高山仰止。它對認知詩學(xué)致力于解決的“印象批評只談文學(xué)語篇的效果卻無法建立結(jié)構(gòu)和效果之間的聯(lián)系,結(jié)構(gòu)主義批評家擅長描述文學(xué)語篇的結(jié)構(gòu)卻不能解釋文學(xué)效果”[13]問題提供了典藏秘籍。

    《論表達》作為一部專門論述表達的著作,沒有艱深晦澀的哲學(xué)思想,也沒有復(fù)雜纏繞治絲益棼的事件,它涉及的問題相對單純,這本身就具有易讀性。另外希臘化時期希臘普通語(koine)已經(jīng)形成,它作為希臘化著作使用標準語,明晰準確,語句規(guī)整有序,這為后世的解讀確實帶來了許多便宜,成為后世古典學(xué)研究的法門。從學(xué)術(shù)史而言,《論表達》作為希臘化承前啟后的重要典籍,它在理論上的巨大貢獻,是古典學(xué)術(shù)的一部分,是古典學(xué)繞不開的一環(huán)。且從其內(nèi)容來說,專論表達,為人們了解希臘的語法、語言、寫作提供了必要的知識準備,為解讀此前及其鄰近時代的著作,提供了一把必不可少的鑰匙。

    德米特里《論表達》這把研究古典學(xué)的鑰匙,在20世紀20年代就傳入中國并引起關(guān)注,20世紀40年代錢鍾書先生在《談藝錄》和后來的《管錐編》中曾7次引用,并多次指出“希臘人早拈此意”[14]379,585,1261,1404,1543,2119,309,325?!墩摫磉_》關(guān)于風(fēng)格的觀點是李廣田先生《文學(xué)的基本特質(zhì)》重要的理論來源[15]。劉亞猛先生在《西方修辭學(xué)史》中認為其是希臘化承上啟下時期一部關(guān)鍵的承上著作[2]75。近年,漸為文藝理論、語言學(xué)、修辭學(xué)、文體學(xué)、風(fēng)格學(xué)、法學(xué)等研究者提及和征引,如童慶炳、申丹、劉亞猛、李詠吟、顧曰國、林志雄、張凱、孔晶等。從引用情況看,國內(nèi)學(xué)界對德米特里著作英譯本較熟悉,但至今沒有對其著作進行研究,不能不說是一項重大缺失和遺憾。

    中國從“改良群治”“營構(gòu)思想”“欲新一國之民,不可不先新一國之小說”開始引進西方古典文學(xué)。近年來,中國西方古典學(xué)興起,從引介到有規(guī)模、有計劃地對西方古典理論著作進行研究。

    但目前大都還局限于歷史、哲學(xué)和詩歌中幾個為人熟知的作者和眾所周知的作品,如荷馬史詩,柏拉圖、亞里士多德、阿里斯托芬和三大悲劇家的經(jīng)典作品,對其他眾多經(jīng)典著作都還缺乏研究。

    在國際學(xué)術(shù)中我們要有話語權(quán),就必須對國際學(xué)術(shù)的淵源有所了解和研究,因此對德米特里《論表達》這部學(xué)術(shù)上眾多學(xué)科發(fā)源地的研究,就成為一項迫在眉睫亟須解決的工程。

    注釋

    [1]Sharer,Robert J.; with Loa P.Traxler.The Ancient Maya[M].(6 th,fully revised ed.).Stanford,California:Stanford University Press,2006:Introduction.

    [2]劉亞猛.西方修辭學(xué)史[M].北京:外語教學(xué)與研究出版社,2008:75.

    [3][法]茨維坦·托多羅夫.象征理論[M].王國卿譯.北京:商務(wù)印書館,2004:65-72.

    [4]Rome Jakobson.“Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances”,Language in Literature[M].ed.By Pomorska K,Rudy S.Cambridge: the Belknap Press of Harvard university Press,1987:98—99.

    [5]Mitchell M M.Le style,c’est l’homme.Aesthetics and Apologetics in the Stylistic Analysis of the New Testament[J].Novum Testamentum.2009,51(4):369—388.

    [6]Schenkeveld D M.The Intended Public of Demetrius’s On Style:The Place of the Treatise in the Hellenistic Educational System[J].Rhetorica:A Journal of the History of Rhetoric.2000,18(1):29—48.

    [7]Grube GM.The Greek and Roman Critics[M].Hackett,1995.

    [8]Grant M A,F(xiàn)iske G C.Cicero’s“Orator”and Horace’s“Ars Poetica”[J].Harvard Studies in Classical Philology.1924,35:1—74.

    [9]李葛送.狄米椎耶斯《論風(fēng)格》與“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”[J].華北電力大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2015(02):104—108.

    [10]Conley T.Some Renaissance Polish Commentaries on Aristotle’s Rhetoric and Hermogenes’On Ideas[J].Rhetorica:A Journal of the History of Rhetoric.1994,12(3):265—292.

    [11]Demetrius.On Style.[M].Roberts.tr.Cambridge:Cambridge University Press,2011:The introduction of Roberts’translation.

    [12]Elledge S.Milton,Sappho(?),and Demetrius[J].Modern Language Notes.1943,58(7):551—553.

    [13]Tsur R.Rhyme and Cognitive Poetics[J].Poetics Today.1996,17(1):55—87.

    [14]錢鍾書.管錐編[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007:379,585,1261,1404,1543,2119;錢鍾書.談藝錄[M].北京:中華書局,1993補訂:309,325.

    [15]李廣田.文學(xué)的基本特質(zhì)[J].文藝研究,1982(5):12—25.

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