試析孔老之道之異

麻曉澎

1.研究目的

在學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》和《道德經(jīng)》的過(guò)程中，筆者發(fā)現(xiàn)“道”在孔子和老子各自的哲學(xué)體系中都占據(jù)著重要地位。在查閱相關(guān)研究文獻(xiàn)之后，筆者發(fā)現(xiàn)學(xué)界關(guān)于老子和孔子各自“道”的思想研究有很多，但是對(duì)于二者差異的研究卻比較少。因此，筆者選擇以孔老之道的差異為具體研究對(duì)象。為增強(qiáng)分析成果的專業(yè)性，主要選擇學(xué)術(shù)界知名學(xué)者（哲學(xué)家、歷史學(xué)家、古文字學(xué)家、知名高校教授等）的研究論文或論著。他們分別從不同的視角（如孔子的仁道觀、天道觀、聞道觀等，老子的自然天道觀、治道層面和道與德的關(guān)系等）進(jìn)行論述，使我對(duì)孔子、老子各自“道”的內(nèi)容有了較為全面的理解。經(jīng)過(guò)充分的準(zhǔn)備之后，筆者希望可以對(duì)孔老之道的差異進(jìn)行較為深入的分析。

2.孔老之道各自的核心及其所屬范疇有所不同

2.1 孔子之道的核心是仁道，屬于倫理范疇

“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”君子應(yīng)以道作為志向，方能以德作為根據(jù)，以仁作為憑藉，活動(dòng)于六藝之中。道是君子孜孜以求的目標(biāo)，德是君子安身立命的根本，仁是君子實(shí)踐前二者的依憑。仁的重要性則不言而喻，是仁將遵守禮樂(lè)制度這樣一種外在要求轉(zhuǎn)化為內(nèi)心自愿的服從，亦為道的實(shí)現(xiàn)提供了標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。同時(shí)，道也為仁的發(fā)展賦予了倫理意義。

仁道被眾多學(xué)者認(rèn)為是孔子之道的核心，并且被認(rèn)為是最高的倫理范疇。筆者將學(xué)界幾位著名學(xué)者的觀點(diǎn)概括如下：

著名歷史學(xué)家童書業(yè)先生在《孔子思想研究》一文中認(rèn)為，仁是孔子之道的根本義。

國(guó)學(xué)大師湯一介先生在《孔子思想在春秋末期的作用》一文中仁是最高道德標(biāo)準(zhǔn)，離開了仁，忠孝等都毫無(wú)意義。

馮友蘭先生在《論孔子》一文中講到孔子之道時(shí)認(rèn)為仁道是孔子思想中的最高道德原則。

上述學(xué)者均認(rèn)為仁道在孔子之道中居于中心地位。筆者認(rèn)為仁道最能體現(xiàn)孔子之道的內(nèi)涵，體行仁的原因，就是為了接近道。仁道具有眾多的內(nèi)涵。例如：忠恕之道、義利之辨等思想都可以置于仁的意境下。忠、恕是仁道的基本要求。盡己之謂忠，推己及人之謂恕。忠恕之道由始至終貫徹于孔子之道。子曰：“吾道一以貫之?！?。此道即忠恕之道。對(duì)于義利之辨，子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！绷x是指行為和思想符合禮的標(biāo)準(zhǔn)，不做逾矩之事。義和利居于對(duì)立面，君子重義而輕利，行為中處處彰顯仁義。仁道不僅可以體現(xiàn)在個(gè)人修養(yǎng)層面，對(duì)于治國(guó)而言，仁道則更為重要。

子曰：“齊一變至于魯，魯一變至于道”孔子認(rèn)為，同齊國(guó)相比，魯國(guó)更具仁風(fēng)，更易實(shí)現(xiàn)仁道。聯(lián)系歷史背景，齊國(guó)是周朝開國(guó)功臣姜太公的封地，魯國(guó)是周公的封地。齊國(guó)唯才是舉、論功行賞，因此得以率先建立霸業(yè)。魯國(guó)一直秉承祖制、崇禮尚信，恪守周公之德。在孔子看來(lái)，齊國(guó)施行的是霸道，其風(fēng)虛詐，魯國(guó)施行的是王道，其風(fēng)仁厚?？鬃釉隰攪?guó)任中都宰，政績(jī)顯著。齊國(guó)聽聞魯國(guó)日益強(qiáng)大十分惶恐，晏嬰為齊景公獻(xiàn)策，選取國(guó)中八十位能歌善舞的美女送與魯國(guó)國(guó)君，迷惑其心志。魯國(guó)國(guó)君和當(dāng)權(quán)大夫季氏整日縱情聲色、不理朝政。孔子只得憤然離去，因而仁道未能在魯國(guó)實(shí)行。其后孔子周游列國(guó)，皆不能實(shí)現(xiàn)抱負(fù)，最終在古稀之年遺憾返魯。但是縱觀孔子的一生，他確實(shí)做到了篤信好學(xué)，守死善道。仁道已經(jīng)完全被孔子內(nèi)化于心，成為孔子終其一生的堅(jiān)守。

除仁道外，孔子之道還包含天道、天命、德治等內(nèi)容，是一個(gè)涵蓋范圍甚廣的體系。但是仁道居于核心位置?？鬃釉谔接懫渌拍顣r(shí)，都不會(huì)脫離仁道的主旨。因此，筆者認(rèn)為仁道是孔子之道至關(guān)重要的部分。

2.2 老子之道的核心是自然天道，屬于宇宙生成論和本體論層面

對(duì)老子之道的研究?jī)A向于從本體論和宇宙生成論探討道的含義、體征和功用。老子之道是一種自然天道觀，既屬于宇宙生成論范疇也屬于本體論范疇。道字只是名稱或符號(hào)，用來(lái)指代產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本原。道無(wú)形無(wú)名，深?yuàn)W玄妙，流旋周轉(zhuǎn)于世間，雖深不可測(cè)卻真實(shí)存在。道的體征是難以把握的，只能通過(guò)觀察和思考去認(rèn)識(shí)它的部分內(nèi)容。道雖無(wú)影無(wú)蹤，但其運(yùn)動(dòng)也遵循著一定的規(guī)律，即道由無(wú)產(chǎn)生一，進(jìn)而生二生三以至無(wú)窮。萬(wàn)物在達(dá)到生長(zhǎng)頂點(diǎn)時(shí)逐漸走向衰亡，最終復(fù)歸于道。筆者對(duì)學(xué)者郭齊勇、張岱年、陳鼓應(yīng)的相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行了概括整理。

郭齊勇先生在《老莊之道論及其異同》中認(rèn)為本體論和宇宙生成論屬于老子道論的第一、第二層面，說(shuō)明老子之道是形上本體，是生成萬(wàn)物的超越根據(jù)。

哲學(xué)史家張岱年先生在《論老子的本體論》一文中認(rèn)為老子是中國(guó)古代哲學(xué)本體論的創(chuàng)始者，老子第一次提出天地起源的問(wèn)題，認(rèn)為天不是最根本的，而最高的本源是道。老子將道置于天道的范疇之上，道在生成天地萬(wàn)物之后依然是天地萬(wàn)物生成的內(nèi)在依據(jù)。

陳鼓應(yīng)先生在《老子注釋及評(píng)介》一書中認(rèn)為，道是老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)道可作為形而上的實(shí)存者，它的實(shí)存意義可以從本體論和宇宙生成論兩方面描述，就道體而言，道無(wú)形無(wú)名，不能用感官感知，但它真實(shí)存在，且存在方式是唯一的、永恒的。從宇宙生成論方面來(lái)看，道生成于天地之先，且萬(wàn)物都是由道生成的，這是一個(gè)從無(wú)到有的持續(xù)性過(guò)程。有無(wú)是道的兩種不同的顯現(xiàn)方式。

結(jié)合上述學(xué)者觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為老子之道更傾向于是一種自然天道觀。道作為本原生成宇宙萬(wàn)物，在哲學(xué)意義上屬于本體論。這種自然之道是有和無(wú)的共同歸屬。

《道德經(jīng)》首章對(duì)道作為本原進(jìn)行解釋“無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母?！钡郎商斓厝f(wàn)物，為天地之始、萬(wàn)物之母?！疤斓厝f(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！钡涝跔顟B(tài)上表現(xiàn)為未形、無(wú)名，但卻可以通過(guò)從無(wú)到有的轉(zhuǎn)化生養(yǎng)萬(wàn)物。《道德經(jīng)》其他章節(jié)中也有關(guān)于道為本原的內(nèi)容：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！蓖蹂鰧⒐壬窠忉尀闊o(wú)形無(wú)影的虛空之物，處于廣袤的空間。老子用谷神象征作為宇宙本原的道，用玄牝之門比喻道是孕育和誕生萬(wàn)物的母體，形象的說(shuō)明了道的主要意義。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！蓖蹂稣J(rèn)為世間萬(wàn)物有千萬(wàn)種形態(tài)，最終都可復(fù)歸于一種形態(tài)，一是最接近無(wú)的狀態(tài)，由無(wú)產(chǎn)生一，進(jìn)而生二生三以至無(wú)窮。一是有和無(wú)的分界點(diǎn)。道生一，說(shuō)明道在一之前，在次序上是與無(wú)接近的。但在生成有的意義上，道與無(wú)并非完全相同，道不僅可以生成有，而且可以將有包含在內(nèi)，體現(xiàn)在無(wú)與有的生成變化之中。因此，道是有和無(wú)的共同歸屬。天地萬(wàn)物的存在的實(shí)質(zhì)是道從生成、發(fā)散、再到聚合的周而復(fù)始的過(guò)程。

3.孔老之道的主旨不同

3.1 孔子之道的根本目標(biāo)是維護(hù)禮樂(lè)制度和實(shí)現(xiàn)德治

孔子推崇周禮，曾說(shuō)“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周”、“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”孔子以復(fù)興周禮為己任，維護(hù)宗法禮樂(lè)制度是孔子之道的主旨?？鬃訉?duì)禮樂(lè)制度既有繼承也有創(chuàng)新。繼承方面體現(xiàn)在，他提倡恢復(fù)宗法禮樂(lè)制度，依據(jù)等級(jí)和次序治理國(guó)家。仁道則是孔子對(duì)禮樂(lè)制度的創(chuàng)新，他倡導(dǎo)發(fā)自內(nèi)心的服從禮制，仁道充分詮釋了這一由內(nèi)而外的顯發(fā)過(guò)程。

馮友蘭先生在《論孔子》一文中認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系的實(shí)質(zhì)是文和質(zhì)的關(guān)系，“文質(zhì)彬彬，然后君子”，仁與禮須緊密結(jié)合，才能使仁道的現(xiàn)實(shí)意義得以彰顯。

著名古文字學(xué)家高亨先生在《孔子思想三論》一文中認(rèn)為，仁是有階級(jí)性的，這種階級(jí)性也體現(xiàn)在他關(guān)于禮的思想中?？鬃拥亩Y治思想并不完全是保守和復(fù)古的，他提倡維護(hù)周禮、勸說(shuō)統(tǒng)治者效法遠(yuǎn)古先王，在春秋時(shí)期具有進(jìn)步意義。孔子本屬于士階層，不可避免的具有兩面性。在維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益時(shí)對(duì)人民也有一定的同情。正是這種矛盾的情感使孔子的思想兼顧了兩個(gè)階級(jí)的利益，因此同時(shí)體現(xiàn)出先進(jìn)性和保守性。

孔子雖然屬于士階層，但是他了解并同情百姓生活的疾苦，因此在施政方面，孔子提倡德治。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！比绻麌?guó)君以德治國(guó)，人民就會(huì)像眾星拱月一樣擁戴他?？鬃邮滞瞥鐖颉⑺?、禹這樣的圣王先賢，憧憬于先王之道，曾因聽韶樂(lè)而三月不知肉味。先王之道正是德治的典范?？鬃铀谕慕y(tǒng)治者應(yīng)具有的美德都體現(xiàn)在堯、舜、禹三王身上。堯以仁聞名，愛(ài)民如子；舜以孝聞名，德行昭著；禹治水有功，造福百姓。堯、舜、禹時(shí)期雖未產(chǎn)生完備如周禮的體系和制度，但是君王卻能創(chuàng)立大治治世。

反觀春秋時(shí)期，禮壞樂(lè)崩，天下大亂，孔子為推行德治周游列國(guó)，卻無(wú)功而返。時(shí)代的局限使孔子無(wú)法成為像周公、子產(chǎn)一樣的政治家，但是孔子在政治方面的言論卻頗具價(jià)值。他的德治思想正是從仁道精神中發(fā)展而來(lái)的?？鬃诱J(rèn)為，好的君王因用德行感召臣民，用禮制約束臣民。而頒布政策、運(yùn)用刑罰是治國(guó)的下策，圣王不取。

德治有具體的施行方法。子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而言，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！笨鬃訉⒌轮尉唧w概括為節(jié)省用度、愛(ài)惜民力、役使百姓要按照時(shí)令，不要干擾農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在施政的次序方面，孔子的看法是先庶之、再富之，而后教之。首先，使人口增多，然后時(shí)百姓生活富足，最后再對(duì)百姓進(jìn)行教化。孔子的先富后教思想也適用于當(dāng)代。為政之道是講求次序和方法的，不是一味要求百姓知禮守禮，而是循序漸進(jìn)的引導(dǎo)百姓服從禮制，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。

3.2 老子之道旨在通過(guò)致虛守靜實(shí)現(xiàn)圣人之治

老子之道提倡虛靜，只有內(nèi)心達(dá)到虛寂的狀態(tài)，才能常保清靜。“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”對(duì)于虛靜的解釋，王弼注：“言致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。動(dòng)作生長(zhǎng)，以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛、動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”

著名學(xué)者蒙培元先生在《“道的境界——老子哲學(xué)的深層意蘊(yùn)》一文中認(rèn)為道的修養(yǎng)功夫在于“守靜”，“歸根曰靜，是曰復(fù)命”，老子之道中包含著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和對(duì)人生的終極關(guān)懷。只有堅(jiān)守真正的安寧和清靜，用虛靜的心態(tài)觀察事物的生長(zhǎng)反復(fù)，才會(huì)發(fā)現(xiàn)一切存有或變化都是從虛靜中產(chǎn)生的。

老子在《道德經(jīng)》第二章對(duì)圣人之治進(jìn)行了概括：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去?！笔ト耸且罁?jù)道處世的，他無(wú)需采用言辭就可以教化民眾，對(duì)萬(wàn)物的生長(zhǎng)不加以限制，建立了功勞卻不居功，正因?yàn)槭ト瞬徽J(rèn)為自己建立了功勞，所以在民眾心中永遠(yuǎn)都占據(jù)崇高地位。

由此觀之，圣人處世的首要原則是推行無(wú)為之治。只有不干預(yù)民眾的生產(chǎn)活動(dòng)，讓民眾按照自己原本的方式生活，才可以使社會(huì)得到良好的治理。

劉笑敢先生在《老子之自然與無(wú)為概念新詮》一文中認(rèn)為指出老子的無(wú)為是一個(gè)一貫的行為原則，可以產(chǎn)生實(shí)際的效果。無(wú)為同樣也是道的特質(zhì)，“道常無(wú)為而無(wú)不為”，無(wú)為之道為圣人提供了行動(dòng)的依據(jù)。

實(shí)現(xiàn)無(wú)為之治的前提是統(tǒng)治者消除私欲，而這一點(diǎn)只有圣人可以做到。圣人完全體悟道體，是“玄德”之人。圣人不需借助仁義、法令使百姓歸服，只需無(wú)為，即可使天下大治。與無(wú)為之治相對(duì)的是有為之治。老子認(rèn)為選賢舉能、推行仁義的根本目的是為滿足統(tǒng)治者的私欲。在十九章中，老子提出絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利的方法建議統(tǒng)治者摒除私欲，使百姓獲得切實(shí)的利益。

圣人推行無(wú)為之治不僅是為百姓考慮，而且是為形成淳樸的社會(huì)氛圍。“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知、無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”老子認(rèn)為圣人教化百姓應(yīng)從身體和精神兩個(gè)層面進(jìn)行，讓百姓衣食無(wú)憂，增強(qiáng)體質(zhì)，同時(shí)使百姓內(nèi)心空虛、無(wú)知無(wú)欲。淳樸的人增多，天下自然就會(huì)安寧和諧。由此可見(jiàn)，無(wú)為之治，不是真的什么都不做，而是看似什么也沒(méi)做，不是有意的引導(dǎo)百姓回歸自然，卻使天下都復(fù)歸自然，因此圣人看似無(wú)為，實(shí)則無(wú)不為。

4.孔、老之道都涉及德、仁、禮、義，但是在理解上卻存在明顯差異

4.1 德、仁、義、禮均是孔子之道實(shí)現(xiàn)的準(zhǔn)備階段，但它們之間沒(méi)有等級(jí)上的差別

子曰：“朝聞道，夕死可矣”，道是孔子畢生追求的目標(biāo)，具有高遠(yuǎn)、抽象的特點(diǎn)。因此在追尋道的過(guò)程，需要考慮社會(huì)環(huán)境和個(gè)人素質(zhì)。在孔子看來(lái)，理想的社會(huì)環(huán)境和個(gè)人素質(zhì)均與德、仁、禮、義的實(shí)現(xiàn)程度密切相關(guān)。從社會(huì)環(huán)境來(lái)看，大治之世要求統(tǒng)治者為政以德、民風(fēng)仁厚、社會(huì)崇尚禮義；就個(gè)人素質(zhì)而言，若想成為一位君子，需要尊道崇德、為仁由己、克己復(fù)禮、質(zhì)直好義。在此基礎(chǔ)上，還要做到無(wú)過(guò)無(wú)不及。因此德、仁、禮、義均是實(shí)現(xiàn)孔子之道的必要條件，它們都起正面、積極的作用。

需要注意的是，孔子沒(méi)有提到德、仁、禮、義之間有等級(jí)上的差別，在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)這四個(gè)概念都進(jìn)行了表述。他的相關(guān)言論大多是對(duì)具備德、仁、禮、義的人應(yīng)該是怎樣的進(jìn)行分析。如“德不孤，必有鄰”（里仁篇）、“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！保ɡ锶势?、“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思；仁在其中矣?！保ㄗ訌埰?、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（為政篇）等。孔子沒(méi)有權(quán)衡四者的孰輕孰重，他從未發(fā)表過(guò)德重于仁、仁重于禮這樣的言論。只是后世在進(jìn)行研究時(shí)，為了更深入的挖掘孔子思想的內(nèi)涵，而對(duì)德、仁、禮、義進(jìn)行比較。例如，學(xué)界對(duì)孔子的仁和禮的思想產(chǎn)生分歧，存在兩種觀點(diǎn)。其一：仁重于禮，仁是本質(zhì)，禮為形式，禮需服從仁。其二：禮重于仁，持有該觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為孔子提出仁的觀念，是為維護(hù)西周禮樂(lè)制度。分歧產(chǎn)生的原因是學(xué)者們從不同的視角看待孔子的歷史地位，如果將孔子視為舊制度中禮文化的擁護(hù)者，那么禮的價(jià)值自然比仁重要，但是如果將孔子視為新時(shí)期里涌現(xiàn)的禮文化的革新者，仁的意義必然會(huì)得到重視。筆者較為認(rèn)同李澤厚先生的觀點(diǎn)即仁是自覺(jué)的內(nèi)在欲求，禮是外在的強(qiáng)制規(guī)范。二者相輔相成，共同作為孔子仁道“思想的內(nèi)核。

4.2 老子認(rèn)為，德、仁、義、禮，均是因道未實(shí)現(xiàn)才產(chǎn)生的，并且四者在等級(jí)上是遞減的

“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈，國(guó)家昏亂，有忠臣?！薄独献印ぐ苏隆?/p>

由此觀之，所謂的仁義、智慧、孝慈、忠臣，皆是在大道已經(jīng)衰退的形勢(shì)下產(chǎn)生的。老子擅長(zhǎng)從辯證的角度思考問(wèn)題。在他看來(lái)，仁義、智慧、孝慈、忠臣，的存在是不合理的。人們推崇這些內(nèi)容，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中缺少它們。究其根源，是大道廢。

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也；前識(shí)者，道之華而愚之始也?！薄独献印と苏隆?/p>

在老子之道中，只有道才是真正完滿的存在，其它的屬性都存在不可忽略的缺陷。北京師范大學(xué)教授劉家和先生在《試說(shuō)《老子》之道及其中含蘊(yùn)的歷史觀》一文中認(rèn)為，德是道由抽象進(jìn)入具體的第一步。德、仁、義和禮是老子歷史觀的三個(gè)階段，由德而仁、而義、而禮。在這三個(gè)階段中，后一階段皆為前一階段矛盾的必然結(jié)果。

根據(jù)劉家和先生的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，道作為天地本原，是至高無(wú)上的本體，人終其一生也無(wú)法了解道的全貌，只能把握其中的一部分。德是道的屬性，是道從形上本體落入現(xiàn)實(shí)進(jìn)而體現(xiàn)在人身上的性質(zhì)。德僅為圣人所具備，圣人將德施于天下，以不言之教教化萬(wàn)民。德體現(xiàn)在民眾身上成為仁義，用來(lái)感召人心，使其向善。最后，當(dāng)仁義失去其約束力時(shí)，便會(huì)以禮來(lái)替代它成為統(tǒng)治民眾的工具。在老子看來(lái)，德、仁、義、禮的重要性是遞減的。德重于仁、人重于義、義重于禮，而孔子所向往的禮制社會(huì)，其實(shí)是最末等的社會(huì)制度。禮制社會(huì)中所宣揚(yáng)的種種品質(zhì)，實(shí)際都是應(yīng)當(dāng)摒棄的。因此，老子提倡絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利。

5.總結(jié)

綜上所述，孔子之道側(cè)重于研究仁與禮、己與人的關(guān)系，屬于倫理范疇。其以仁道為核心，根本目標(biāo)是維護(hù)禮樂(lè)制度和達(dá)到內(nèi)圣外王的道德境界。老子之道的核心是自然之道，旨在通過(guò)致虛守靜實(shí)現(xiàn)圣人之治。二者同為中國(guó)哲學(xué)的重要思想，探討的主要問(wèn)題域是大致相同的（孔、老之道都涉及德、仁、禮、義等觀念），但是對(duì)于同一問(wèn)題域的理解卻存在明顯差異。上述概念在孔子心中都是正面、積極的，均是實(shí)現(xiàn)道的重要途徑。而在老子之道卻指出，德、仁、義、禮是在大道被破壞后產(chǎn)生的具有消極意義的概念。

對(duì)于孔老之道的關(guān)系，目前，學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)。其一持差異論，其二持互補(bǔ)論。筆者贊同孔老之道互補(bǔ)的觀點(diǎn)，互補(bǔ)并非不重視差異，而是在綜合雙方差異的基礎(chǔ)上，形成更完整的體系。筆者認(rèn)為這一問(wèn)題同樣具有十分研究?jī)r(jià)值，通過(guò)研究孔老之道的差異和關(guān)系，今人可以在對(duì)比和聯(lián)系中，對(duì)孔子、老子的思想產(chǎn)生更為深刻的認(rèn)識(shí)。