馬克思的道德批判及其共同體思想的倫理意蘊(yùn)

李建國　范寧宇

摘要：在西方倫理思想史上，“道德”一詞是由“倫理”一詞演化而來的，西方倫理思想經(jīng)歷了由古代“倫理”思維方式向近現(xiàn)代“道德”思維方式的轉(zhuǎn)變。對馬克思倫理思想的解讀可以從“道德”與“倫理”兩個(gè)維度進(jìn)行。通過對馬克思倫理思想的整體考察可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對道德的批判，在知識圖景中揭示了道德的本質(zhì)及資本主義社會道德理論的基本特征。在這一過程中，馬克思通過對共同體思想的闡發(fā)體現(xiàn)了其獨(dú)特的倫理思維取向。他主張以革命的方式創(chuàng)造一個(gè)真正的共同體來實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由全面發(fā)展，這一致思路徑既包含著古代倫理思維的元素，又實(shí)現(xiàn)了對古代倫理思維的超越。

關(guān)鍵詞：道德;倫理;道德批判;共同體;倫理意蘊(yùn)

基金項(xiàng)目：教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目“新時(shí)代加強(qiáng)大學(xué)生集體主義教育教學(xué)研究”（19JDSZK086）;華中科技大學(xué)文科雙一流建設(shè)項(xiàng)目

中圖分類號：A811 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2019）10-0061-09

在西方倫理思想史上，“道德”一詞是由“倫理”一詞演化而來的，西方倫理思想經(jīng)歷了由古代“倫理”思維方式向近現(xiàn)代“道德”思維方式的轉(zhuǎn)變。很多學(xué)者將倫理學(xué)定義為一種研究道德問題的學(xué)說，因此，對馬克思倫理思想的研究不可避免地要談到馬克思對道德問題的認(rèn)識。但誠如宋希仁教授所言，“說倫理學(xué)研究的是道德，就容易造成這個(gè)誤解，把道德看成基于某些概念的行為規(guī)范，認(rèn)為倫理學(xué)就是研究這些道德規(guī)范的”①。事實(shí)上，除有關(guān)道德問題的獨(dú)特見解外，馬克思的倫理思想實(shí)則體現(xiàn)了一種區(qū)別于“道德”思維的“倫理”思維模式，其共同體思想蘊(yùn)含著一種強(qiáng)烈的倫理意蘊(yùn)。本文以西方倫理思想史為背景，在闡釋倫理、道德各自內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析古代“倫理”思維方式與近現(xiàn)代“道德”思維方式的區(qū)別。在此前提下，從道德與倫理兩個(gè)視角解讀馬克思的倫理思想，力求在知識層面解讀馬克思道德批判的本質(zhì)意涵，并通過對馬克思共同體思想的闡發(fā)，在價(jià)值層面把握馬克思道德批判背后的倫理意蘊(yùn)，以深化對馬克思倫理思想的整體把握。

一、內(nèi)涵辨析：西方倫理思想史中的“倫理”與“道德”

“倫理”，英譯為Ethics，現(xiàn)代漢語通常將其譯為“風(fēng)俗、習(xí)慣、風(fēng)尚”，這一理解源自《尼各馬可倫理學(xué)》中的解說，“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的，因此把‘習(xí)慣（ethos）一詞的拼寫方法略加改變，就形成了‘倫理（ethike）這個(gè)名稱”②。隨著對倫理范疇研究的逐步深化，“倫理”一詞的含義被一些西方學(xué)者追溯為“居留地”、“共同空間”，如海德格爾指出，“倫理學(xué)這個(gè)名詞說的是它深思人的居留”③。在古希臘，倫理強(qiáng)調(diào)的是一定數(shù)量的人們居留于其中的那個(gè)生存空間的整體性，這種整體性可以從倫理關(guān)系中的規(guī)范的形成以及倫理生活的目的兩個(gè)方面來理解。倫理規(guī)范的形成是這一共同體生存空間中各種要素、關(guān)系、力量互相作用的產(chǎn)物，而倫理生活的目的則是謀求由一定數(shù)量的人們所組成的整個(gè)共同體的維持和發(fā)展。正是在這個(gè)意義上，黑格爾將倫理看做是一種集整體性、客觀性、普遍性于一身的“實(shí)體”?？梢哉f，倫理彰顯了個(gè)體的實(shí)體意識，以及個(gè)體與實(shí)體之間的精神聯(lián)系，它體現(xiàn)了“人精神深處根深蒂固的家園感”④。從另一方面來看，由于倫理內(nèi)涵著調(diào)節(jié)共同體中各種“關(guān)系”的價(jià)值取向，因而內(nèi)蘊(yùn)著一種規(guī)范性要求，但這種規(guī)范并非表面的、短暫的或私人之間的規(guī)范，而是普遍的、具有群體約束力的、客觀有效的多重關(guān)系樣態(tài)和社會規(guī)范整體。它既涵攝一般的人際規(guī)范又囊括使這些規(guī)范得以形成并發(fā)揮作用的一系列客觀的深層次因素，在現(xiàn)實(shí)生活中，表現(xiàn)為“實(shí)際地發(fā)揮作用的實(shí)然性規(guī)范，以及使這些規(guī)范得以產(chǎn)生、得以有效的客觀因素、關(guān)系、力量及其相互作用”⑤。

“道德”一詞的英文為moral，源自拉丁文mores，指共同體生活中的風(fēng)俗、習(xí)慣與人的個(gè)性⑥。可見，“道德”與作為“共同空間”的“倫理”有著難以割舍的淵源。然而，隨著歷史和文化的變遷以及詞義的演化，倫理和道德的語意已逐步分離。大致來看，“倫理”繼承并發(fā)展了“居留地”和“風(fēng)俗、習(xí)慣”的意思，并逐步演化為一定時(shí)代、一定區(qū)域的人在相互之間的交往中所形成的約定俗成的風(fēng)俗、習(xí)慣和秩序，即倫常秩序。群體性、社會性、實(shí)體性是其典型特征?！暗赖隆眲t繼承并發(fā)展了“風(fēng)俗、習(xí)慣”和“性格、品行”的意思，并日益演變?yōu)閭€(gè)體在特定的風(fēng)俗、習(xí)慣、文化的濡染下所形成的品質(zhì)和觀念，個(gè)體性、主體性是其典型特征，“它是人們關(guān)于‘人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何的一種主觀性的反思與設(shè)定，以及這種反思與設(shè)定經(jīng)由一系列環(huán)節(jié)而形成的具有一定客觀性和普遍性的社會規(guī)范”⑦。道德標(biāo)志著作為關(guān)系實(shí)體的倫理向個(gè)體精神世界和個(gè)體外在行為的轉(zhuǎn)化，是個(gè)體對倫理關(guān)系的理性認(rèn)知和行為實(shí)踐。倫理關(guān)系的規(guī)范性要求經(jīng)過個(gè)體的理性反思內(nèi)化為個(gè)體的意義世界和主觀之“法”，就形成了個(gè)體的道德。因此，道德不是對客觀實(shí)在性的諸多關(guān)系樣態(tài)及其倫理規(guī)范的簡單反映與遵從，而是基于“各種關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何”的主觀反思之上的對實(shí)然性人際關(guān)系的理想性規(guī)范與重塑。與倫理的整體性和實(shí)然性相對，道德強(qiáng)調(diào)一種個(gè)體性和應(yīng)然性。隨著個(gè)體反思意識的提高，個(gè)體會逐漸產(chǎn)生對實(shí)然性規(guī)范的質(zhì)疑，對客觀倫理關(guān)系做一種主觀化的規(guī)定。由此，普遍性的倫理規(guī)范就會變成一種思想上的普遍性，從而帶有一種虛幻性的韻味。隨著人類歷史的演進(jìn)，人們的反思意識逐步增強(qiáng)，社會規(guī)范越來越由那種整體的、穩(wěn)定的、非反思的實(shí)然性規(guī)范向個(gè)體的、變動(dòng)的、反思性的應(yīng)然性規(guī)范轉(zhuǎn)變?！皞惱怼庇鷣碛颉暗赖隆毖葑儯罱K導(dǎo)致近現(xiàn)代以來“倫理”的式微和“道德”的強(qiáng)勢。從倫理學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)來看，這體現(xiàn)為古代倫理思想的“倫理”思維取向向近現(xiàn)代倫理思想的“道德”思維取向的轉(zhuǎn)變。

古代倫理生活是一個(gè)整體，它構(gòu)成了人類一切生活領(lǐng)域的基礎(chǔ)。倫理思想家們雖以個(gè)體行為者的內(nèi)在品質(zhì)為規(guī)約方式，但更加關(guān)注的是行為主體整體、統(tǒng)一的生活樣態(tài)，以及整個(gè)共同體的好的生活狀態(tài)。他們主要考究并追問“什么是好生活”、“我應(yīng)該如何生活”、“什么樣的品質(zhì)使一個(gè)人成為好人”這樣的問題?？梢哉f，這是一種“內(nèi)在主動(dòng)式”的追問方式。帶著這些問題，古代倫理學(xué)家主要思考“美德”、“善”、“幸?！钡雀拍睢！靶枰宄忉尩氖?，幸福的真正性質(zhì)是什么？我們以為要答復(fù)此問題，最好首先研究人的功能是什么？”⑧亞里士多德采用功能主義的方式，論證了理性、德性和幸福之間的關(guān)系。在亞氏那里，理性、德性、幸福三者是根本一致的，理性是人的特征性功能，德性是人的理性功能發(fā)揮得好的品質(zhì)和狀態(tài)，幸福則是理性功能發(fā)揮得好的活動(dòng)，是亞氏的倫理旨?xì)w。亞氏認(rèn)為，德性又具體分為理智德性和道德德性。他在闡明幸福的德性基礎(chǔ)時(shí)雖未特指道德德性，但他試圖表明，純粹的理智德性是一種近乎神性的品質(zhì)，由此帶來的最高意義上的幸福很難實(shí)現(xiàn)，因此，我們應(yīng)當(dāng)追求的是容易實(shí)現(xiàn)的“第二好”的生活，即合乎道德德性的生活?？梢姡瑏喞锸慷嗟虏]有主張去追求一種超驗(yàn)的理智德性，幸福有其世俗基礎(chǔ)?！皝喪蠌?qiáng)調(diào)，要在日常的生活世界中而非在理念世界中通過行為的內(nèi)在合目的性去確立事物的實(shí)存以及追問事物如何成為其所是?！雹峥梢钥闯?，雖然亞氏的普遍理性的人性論帶有抽象色彩，但他并沒有像啟蒙理性那樣在人之外，而是指導(dǎo)人們從現(xiàn)實(shí)生活中追求幸福?？傮w來看，這種“內(nèi)在主動(dòng)式”的思考方式以及試圖追求整個(gè)共同體的最高善的價(jià)值導(dǎo)向是一種典型的“倫理”思維方式。

隨著時(shí)間的推移，這種“倫理”思維方式被逐步遮蔽。進(jìn)入中世紀(jì)，人自身的理性不再是德性的基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)生活世界也不再是德性實(shí)踐的源泉，德性的基礎(chǔ)由人自身轉(zhuǎn)向人之外的上帝，上帝成了德性的立法者。因此，雖然德性仍作為人類生活的理想目標(biāo)，且具有規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ畹淖饔?，但對德性的理解方式已?jīng)由“內(nèi)在主動(dòng)式”向“外在被動(dòng)式”轉(zhuǎn)化⑩。文藝復(fù)興以后，反宗教神學(xué)的斗爭摧毀了作為德性基礎(chǔ)的神圣律令，人性成為德性思考的軸心。但近現(xiàn)代倫理思想家在批判神圣德性的同時(shí)卻繼承了中世紀(jì)尋求普遍、共同的“道德律法”的思維方式，道德被奠基于一種普遍的、共同的自然基礎(chǔ)之上。按照這種邏輯，“好的生活”首先必須是一種“對的生活”，道德生活的第一步是確立起一個(gè)建立在人的普遍理性基礎(chǔ)上的不以行為者個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)范法則體系。在此前提下，思想家們強(qiáng)調(diào)人們對某些得到普遍論證的道德規(guī)范的遵守，“我應(yīng)該遵守何種道德規(guī)范”成為他們追問的主要問題，“義務(wù)”、“責(zé)任”、“正當(dāng)性”成為他們思考的核心概念，道德成了由各種準(zhǔn)則、規(guī)范所構(gòu)成的理論體系?！啊赖抡軐W(xué)指的是理解道德概念和辯護(hù)道德原則的那種系統(tǒng)的努力，其目的是要建立正確行動(dòng)的原則，以便充當(dāng)我們行動(dòng)的指南。”{11} 功利主義道德觀、義務(wù)論道德觀、社會契約論道德觀等，雖然具體觀點(diǎn)各不相同，但都把對正當(dāng)性的追問和對規(guī)范性的考量作為倫理學(xué)研究的核心，這種追尋正當(dāng)性的“道德”思維方式取代了關(guān)注整體性、實(shí)然性的“倫理”思維方式。

總之，近現(xiàn)代規(guī)則倫理的興起，體現(xiàn)了古代“倫理”思維向近現(xiàn)代“道德”思維的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變雖然體現(xiàn)了個(gè)體對自由、平等價(jià)值的追尋，但也使得道德規(guī)范越來越顯示出脫離現(xiàn)實(shí)生活圖景的抽象化趨勢，并最終演變?yōu)橐环N階級性的觀念意識形態(tài)，成為馬克思批判的對象?？梢哉f，馬克思的道德批判，就是要在知識圖景中揭開這種抽象道德的意識形態(tài)面紗，還原道德的本質(zhì)。

二、知識圖景：馬克思的道德批判

近代啟蒙時(shí)期，康德最先舉起了“批判”的大旗，在康德那里，“批判”并非情感上的怒斥，而是在知識圖景中劃定認(rèn)識的界限和范圍。馬克思繼承了康德的這一科學(xué)致思方式，他的“道德批判”，也并非在情感上怒斥資本主義道德，而是在知識圖景中揭示道德的產(chǎn)生、道德的本質(zhì)及道德的發(fā)展、演變，對資本主義社會中道德理論的使用范圍和有效性程度作出說明。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思試圖在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上對一切觀念意識形態(tài)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的考察，從中追溯人們所持不同道德觀的真實(shí)原因，用科學(xué)的方式揭露道德的本質(zhì)。馬克思強(qiáng)調(diào)，不是人的意識決定社會存在，而是社會存在決定人的意識?！耙庾R在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”{12}道德作為一種以善惡為評價(jià)形式的社會意識形式，是對現(xiàn)實(shí)生活世界中人們的社會關(guān)系的反映。不同個(gè)體或群體在社會物質(zhì)生產(chǎn)過程中的作用、對物質(zhì)生產(chǎn)資料的占有狀況以及在物質(zhì)利益分配中的份額等都會影響其道德觀念，任何道德觀念都能在這些社會存在中找到其來源。道德只是眾多的意識形態(tài)之一，作為一種社會意識形態(tài)，道德并非先在的、自發(fā)產(chǎn)生的，而是人們在社會物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中結(jié)成的社會關(guān)系的觀念形態(tài)。

馬克思認(rèn)為，作為一種觀念形式，道德總是反映特定的物質(zhì)利益訴求，任何道德學(xué)說雖然形式有所不同，但本質(zhì)上都是維護(hù)特定階級的利益的。不可否認(rèn)，馬克思將道德視為一種“意識形態(tài)”的確含有某種負(fù)面的意義，但并不代表意識形態(tài)沒有某種肯定的方面。意識形態(tài)是否具有正面的價(jià)值，要看其是正確地還是錯(cuò)誤地、歪曲地反映了社會現(xiàn)實(shí)。在《資本論》中，馬克思談到：“交換價(jià)值，或者更確切地說，貨幣制度，事實(shí)上是平等和自由的制度，而在這個(gè)制度更詳盡的發(fā)展中對平等和自由起干擾作用的，是這個(gè)制度所固有的干擾，這正好是平等和自由的實(shí)現(xiàn)，這種平等和自由證明本身就是不平等和不自由?！眥13} 馬克思明顯對資本主義初期的貨幣制度，對由其所表現(xiàn)的擺脫封建束縛的自由和平等的愿望持肯定態(tài)度。這時(shí)作為意識形態(tài)的自由和平等就是帶有積極意義的，只是在后來的演變過程中，受資本主義制度固有弊病的干擾，這種形式上的自由和平等作為口號成為資產(chǎn)階級壓迫無產(chǎn)階級的工具，這種自由和平等也就變成了純粹消極意義上的意識形態(tài)。因此，對馬克思有關(guān)道德本質(zhì)論述的認(rèn)識，不能只抽取馬克思的只言片語，而要仔細(xì)考究馬克思言語的具體語境，并聯(lián)系馬克思的整體思想方法和價(jià)值立場解讀馬克思有關(guān)道德的言說。

如果采取這種方式，就可以認(rèn)識到：我們之所以在馬克思的文本中看到大量拒斥道德的言論，好似馬克思完全在否定意義上使用“意識形態(tài)”一詞，是因?yàn)樵谫Y產(chǎn)階級興起后的資本主義時(shí)代，道德已經(jīng)完全演變成了只具有欺騙性、虛構(gòu)性的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)是對現(xiàn)實(shí)生活世界虛幻的、歪曲的反映，它在本質(zhì)上是保守的、反動(dòng)的，是束縛人的“妖術(shù)”。在存在嚴(yán)重階級對立的資本主義時(shí)代，它是一種誤導(dǎo)人、迷惑人，并具有自我偽裝性質(zhì)的觀念形式。馬克思認(rèn)為，維護(hù)資產(chǎn)階級利益的現(xiàn)代道德就具有這種意識形態(tài)的性質(zhì)。在資本主義社會，資產(chǎn)階級及其道德學(xué)家并不認(rèn)為資本主義生產(chǎn)方式所保證的自由、平等僅僅是形式上的自由、平等，他們以形式上的自由、平等來掩蓋實(shí)質(zhì)的不自由、不平等，將資本主義制度視為符合永恒真理的絕對道德的制度，把符合自身階級利益的道德觀點(diǎn)說成是永恒的、正義的。實(shí)際上，這種形式上的自由、平等一旦進(jìn)入到資本主義的生產(chǎn)、生活過程，就會立刻演化為一種實(shí)質(zhì)上的不自由和不平等。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說卻從來不會揭示這種真相，相反，把維護(hù)自身階級利益的政治國家說成是社會公共利益的代表，把自身的利益粉飾成社會公共利益，進(jìn)而其道德觀表現(xiàn)出遮蔽性、迷惑性和偽裝性的特征。誠如馬克思所說，當(dāng)資產(chǎn)階級在經(jīng)濟(jì)上有所勢力時(shí)，那么這個(gè)社會的法律、道德、宗教在無產(chǎn)階級看來就“全都是掩蔽資產(chǎn)階級利益的資產(chǎn)階級的偏見”{14}。馬克思通過對以功利主義和康德義務(wù)論為代表的現(xiàn)代道德學(xué)說的批判，具體揭露了現(xiàn)代道德的這種抽象的階級意識形態(tài)性質(zhì)。

馬克思認(rèn)為，對于現(xiàn)代社會的主流道德學(xué)說而言，無論是邊沁的功利主義還是康德的義務(wù)論，都并非像他們自詡的那樣是一種普遍的道德學(xué)說，而是都有其得以產(chǎn)生的社會時(shí)代背景，且都帶有明顯的抽象性的階級意識形態(tài)特征。邊沁的功利主義學(xué)說是吸收了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，適應(yīng)大工業(yè)的發(fā)展而誕生的。在馬克思看來，邊沁功利學(xué)說的最大特征就是把所有的現(xiàn)存關(guān)系都?xì)w結(jié)到功利關(guān)系之中，使它具有了涵蓋一切關(guān)系的內(nèi)容。之所以如此，是因?yàn)椤斑吳哒J(rèn)為，在法國革命和大工業(yè)發(fā)展以后，資產(chǎn)階級已經(jīng)不是一個(gè)特殊的階級，而成為這樣一個(gè)階級，即它的生存條件就是整個(gè)社會的生存條件”{15}。另一方面，邊沁認(rèn)為，道德的最終目的是實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界中最大多數(shù)人的最大幸福。表面上看，它關(guān)注了社會的整體利益和幸福，但在馬克思看來，這種整體利益僅僅是個(gè)體利益的抽象之和。邊沁將共同體的利益理解為“組成共同體的若干成員的利益總和”{16}，馬克思卻認(rèn)為，從這個(gè)方面來看，探討共同體的利益沒有任何實(shí)際內(nèi)容，因?yàn)楣餐w的利益僅僅是一種人格化了的抽象利益，只有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的利益才是應(yīng)該認(rèn)真考慮和對待的。除此之外，在馬克思看來，邊沁有意無意地在關(guān)注資產(chǎn)階級的利益。他認(rèn)為，邊沁把“18世紀(jì)的個(gè)人”的利益訴求當(dāng)成了“利益的一般性”和“標(biāo)準(zhǔn)的利益形式”，“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈， 特別是英國的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)人”{17}，對這種“標(biāo)準(zhǔn)人”及其所存在的世界似乎是有用的東西，便成為絕對有用的了。對此馬克思從兩個(gè)方面進(jìn)行了批判。一方面，毫無疑問，邊沁看到了普遍人性的趨樂避害，但馬克思認(rèn)為，任何從本質(zhì)主義的立場上對人性的解讀都是不可靠的，抽象的普遍永恒的人性觀念不能為道德理論提供確鑿的證明，因?yàn)椤叭诵砸话銇碚f是歷史的產(chǎn)物，它本身是一種社會的創(chuàng)造物”{18}。另一方面，既然邊沁有意無意地將英國小資產(chǎn)階級視作所謂的“標(biāo)準(zhǔn)人”，那么功利主義也就實(shí)際代表了資產(chǎn)階級，尤其是英國小資產(chǎn)階級的利益，在資本主義的發(fā)展過程中，它也就充當(dāng)了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的作用。

與之相對，康德的道德學(xué)說似乎非常完善，它將“善良意志”作為唯一的善，進(jìn)而對行為的道德性進(jìn)行了嚴(yán)格限制。但馬克思認(rèn)為，康德的道德學(xué)說是不能實(shí)踐的，因?yàn)椤吧屏家庵尽蓖耆且粋€(gè)抽象的概念，而非“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的真正意志。按照歷史唯物主義的基本原理，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的意志在展開的過程中表現(xiàn)為“物質(zhì)動(dòng)機(jī)化”了的意志，而非一種超驗(yàn)的，僅僅由人的普遍理性所決定的“自由意志”。如果把一個(gè)完全抽象的概念應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)生活世界之中，這一概念顯然不會產(chǎn)生實(shí)際的作用。其實(shí)，康德本人也認(rèn)識到了這一點(diǎn)，他看到了人的欲望、情感在人履行“絕對命令”過程中的破壞力，因而從不把現(xiàn)象界的人的本性，而是把由人的自由本體所決定的先驗(yàn)理性作為道德原則的基礎(chǔ)。他指出：“道德的原則并非基于人性的本質(zhì)之上，這些原則本身乃是僅存的超經(jīng)驗(yàn)的東西。”{19}可見，在康德那里，“善良意志”即使無人實(shí)踐，也不影響其神圣性?？档铝私饨?jīng)驗(yàn)世界的人性，但卻故意忽略了這一人性，這就注定了其道德學(xué)說的落空。馬克思對此批判道：“康德以單純的‘善良意志自慰，哪怕這種善良意志毫無效果也心安理得，他把這種善良意志的實(shí)現(xiàn)、它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸?！眥20} 另一方面，馬克思認(rèn)為，即使是“善良意志”也未能使康德道德學(xué)說擺脫其時(shí)代性、階級性特征。他指出：“18世紀(jì)末德國的狀況完全反映在康德的《實(shí)踐理性批判》中。”{21} 所謂“善良意志”，只是代表了資產(chǎn)階級在一定階段的“虔誠的希望”。這一“善良意志”觀念，揭露了18世紀(jì)末德國資產(chǎn)階級困窘的、無力的境遇。他們沒有強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)力量和政治支撐，不能像英、法資產(chǎn)階級那樣發(fā)動(dòng)革命以建立統(tǒng)治，進(jìn)而在世界范圍內(nèi)攫取經(jīng)濟(jì)利益，而只能以“善良意志”作為人生哲學(xué)來聊以自慰。

因此，在資本主義社會中，道德學(xué)說并非倫理學(xué)家自詡的那樣是一種普遍的法則體系，而是都有其得以產(chǎn)生的社會時(shí)代背景，且都帶有明顯的抽象性的階級意識形態(tài)特征，是掩蓋“資產(chǎn)階級利益”的“資產(chǎn)階級偏見”。馬克思在此基礎(chǔ)上揭示了資本主義社會道德理論的兩種基本特征。

第一，在資本主義社會中，社會關(guān)系的階級性深刻影響著道德判斷的有效性。誠如吳恩裕教授所言，資本主義社會中的道德學(xué)說只能夠局部應(yīng)用，而沒有實(shí)施普遍在用的道德原則的可能性{22}。在資本主義社會中，道德總是與特定階級的經(jīng)濟(jì)狀況有所關(guān)聯(lián)。從具體道德原則的角度來看，權(quán)利、自由、平等等道德范疇存在著典型的階級性特征;從道德判斷的角度來看，資本家和工人對“正當(dāng)”、“善”等諸多概念也有不同的理解;從具體的道德命令形式和道德希望來看，資產(chǎn)階級的道德學(xué)說符合他們“物質(zhì)動(dòng)機(jī)化”了的主觀愿望，即“想把一切關(guān)系歸結(jié)為剝削關(guān)系的愿望”{23}。

第二，在資本主義社會中，道德理論只能局部估價(jià)人們行為的道德性。倫理學(xué)在資本主義社會中逐步演化為一種“德目倫理學(xué)”。根據(jù)這種德目倫理學(xué)的觀點(diǎn)，一種品質(zhì)即使在一種道德上不完善的情景中使用，這種品質(zhì)本身仍然是一種美德，且仍具有絕對的價(jià)值而值得為人稱贊。其所造成的結(jié)果是，盡管從某一方面看一個(gè)人在道德上存在問題，但因他在另一方面具有某種令人稱譽(yù)的品質(zhì)，他就仍然是一個(gè)有美德的“好人”{24}。因此，德目倫理學(xué)對人的行為的評價(jià)浮于表面，無法對人的整體行為作出全面評估。因?yàn)槿绻@樣評估，整個(gè)資產(chǎn)階級就不存在有美德的人了，而這顯然不符合資產(chǎn)階級的利益{25}。表面上看，康德道德學(xué)說似乎彌補(bǔ)了一般德目倫理學(xué)的不足，它將“善良意志”作為唯一的善，進(jìn)而對行為的道德性進(jìn)行了嚴(yán)格限制，但它最終因流于形式而無法作為現(xiàn)實(shí)生活的道德指南。并且，正如上文所分析的，康德的道德學(xué)說實(shí)則也帶有維護(hù)階級利益的抽象意識形態(tài)色彩。因此，整體來看，資本主義社會的道德學(xué)說不能全面估價(jià)人們的行為，而馬克思則主張全面估價(jià)人們的行為。不過，這里需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：首先，馬克思并沒有因?yàn)橘Y本家不具有可全面評估的美德而對資本家個(gè)人表示譴責(zé)。艾倫·伍德指出，根據(jù)馬克思的思想，“在資本主義社會，個(gè)體剝削者不應(yīng)該受到譴責(zé)，因?yàn)槌藙兿鳎?jīng)濟(jì)制度沒有給予他們其他可行的選擇”{26}。馬克思通過道德批判所譴責(zé)的是資本主義制度，而非資本家個(gè)人。其次，說資本家不具有可全面評估的美德，并非是說資本家的美德在任何時(shí)候總是為其階級利益服務(wù)的工具。“資產(chǎn)階級道德也教授友善、慷慨、忠誠和恪守諾言等美德……只有當(dāng)它們與其他觀點(diǎn)和實(shí)踐相結(jié)合時(shí)它們才成為資產(chǎn)階級所特有的?！眥27} 之所以說資本家的美德只能局部估價(jià)其行為的道德性，只是因?yàn)樵诘履總惱韺W(xué)的視野下，它經(jīng)常與整個(gè)資產(chǎn)階級的剝削行為相結(jié)合。

三、價(jià)值彰顯：馬克思共同體思想的倫理意蘊(yùn)

馬克思的倫理思想不僅包含了馬克思在知識層面對“道德”問題的獨(dú)特見解，還囊括了馬克思在價(jià)值層面對“倫理”問題的持續(xù)關(guān)注。馬克思在進(jìn)行道德批判的同時(shí)，實(shí)則通過共同體思想的闡發(fā)展現(xiàn)了其強(qiáng)烈的倫理關(guān)懷。

馬克思的共同體思想源于對黑格爾國家倫理思想的批判?？v觀西方倫理思想史，唯有黑格爾在辯證邏輯層面對道德與倫理做了明確區(qū)分。黑格爾沿著康德開辟的道路，從個(gè)體道德論的視角，將道德理解為主體意志的內(nèi)在狀態(tài)。他認(rèn)為，所謂道德，就是主觀意志的內(nèi)在規(guī)定和個(gè)體的意志自由，是“抽象主觀性的虛幻存在”{28}，正是這一特點(diǎn)，使其將“抽象法”中的人格提升到了主體的地位。但是，在道德階段，主體的主觀意志與客體的普遍意志尚未統(tǒng)一，它必須揚(yáng)棄自身的主觀性和有限性向普遍的倫理過渡以達(dá)至主客觀的統(tǒng)一。在他看來，倫理是完全自由的理念，是自我意識的主觀善和普遍性的客觀善的統(tǒng)一，它是自在自為的，而非個(gè)人所能駕馭。因此，只有從道德過渡到倫理，個(gè)人的意志自由才能獲得現(xiàn)實(shí)的保障。從這個(gè)角度來說，個(gè)人與倫理實(shí)體的關(guān)系，就像偶然性與實(shí)體的關(guān)系，個(gè)人對倫理實(shí)體負(fù)有客觀的義務(wù)。在黑格爾那里，倫理通過家庭、市民社會、國家三個(gè)環(huán)節(jié)的辯證運(yùn)動(dòng)而表現(xiàn)為一個(gè)必然性的體系。在現(xiàn)實(shí)生活中，這三個(gè)環(huán)節(jié)就是調(diào)節(jié)個(gè)人行為與個(gè)人生活的三種不同的力量，也是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的不同社會機(jī)制。其中，國家是由市民社會發(fā)展而來的，是在普遍性和特殊性結(jié)合的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的個(gè)別性環(huán)節(jié)，因而也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的有機(jī)體。與家庭、市民社會不同的是，國家是一個(gè)處于最高發(fā)展階段的自覺自為的倫理實(shí)體，是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”，是“倫理精神”的“完成”，由此，黑格爾給予了國家至高無上的地位。因?yàn)閭惱砜偸峭F(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系和利益關(guān)系密切相關(guān)，作為最高倫理實(shí)體的國家自然就成了整個(gè)社會普遍利益的代表，作為一個(gè)最為具體和最為合理性的東西，國家理念的精髓就體現(xiàn)為個(gè)人與國家的同一，特殊性與普遍性的統(tǒng)一?！霸趪抑校磺邢涤谄毡樾院吞厥庑缘慕y(tǒng)一?！眥29} 因此，國家是理性和精神自由的現(xiàn)實(shí)，是社會普遍利益的代表。

《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思開始關(guān)注物質(zhì)利益問題，由此也開始質(zhì)疑黑格爾的國家倫理觀念。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)代國家并非普遍利益的代表，而是早已屈服在私人利益面前，化身為有產(chǎn)者謀取私利的手段和工具。在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中，馬克思承認(rèn)黑格爾倫理思想對康德形式化道德哲學(xué)思想的超越，但他堅(jiān)決否定政治國家能夠作為普遍物而成為每個(gè)獨(dú)立個(gè)體作為特殊物的事業(yè)的觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，黑格爾沒有看到，“國家，以這些抽象為前提的倫理生活，無非是這些虛幻東西的社會性（社會生活）”{30}。國家絕非是處于最高階段的倫理實(shí)體，國家理性也絕不是市民社會的先驗(yàn)基礎(chǔ)，更不是倫理精神的完成，相反，體現(xiàn)著人的現(xiàn)實(shí)需要、現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)利益的市民社會反倒是政治國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。正是在這一立場上，馬克思拒斥黑格爾的國家倫理思想，將黑格爾的政治國家視作“虛幻的共同體”，并對黑格爾的國家倫理觀進(jìn)行了客觀的評價(jià)。他指出，黑格爾為現(xiàn)代道德定位的歷史功績“從某一方面（即這一方面：黑格爾把以這種道德為前提的國家冒充為倫理生活的實(shí)在觀念）來說是不自覺的功績”{31}。

《德法年鑒》時(shí)期，馬克思闡釋了市民社會與政治國家對立的根源、政治解放與人的解放的關(guān)系以及克服人的本質(zhì)二重化的根本途徑。馬克思認(rèn)為，政治革命雖然建立了現(xiàn)代國家，使人擺脫了封建剝削和宗教壓迫，但“我們不要對政治解放的限度產(chǎn)生錯(cuò)覺”{32}，因?yàn)檎谓夥挪⒎钦嬲娜说慕夥?，人被限制在政治國家和市民社會這兩個(gè)相互斗爭的領(lǐng)域之中而無法獲得實(shí)質(zhì)性的自由。在政治國家中，人把自己看作社會存在物，好似每個(gè)人都把其他人當(dāng)做目的;然而在市民社會中，人則作為獨(dú)立的個(gè)人展開活動(dòng)，把他人看作實(shí)現(xiàn)自己目的的工具，并且把自己也降為了工具，從而人的現(xiàn)實(shí)存在的完整性遭到割裂?；诖?，馬克思將通過資產(chǎn)階級革命而建立起來的政治共同體視作“虛幻的共同體”，認(rèn)為它只是幫助統(tǒng)治階級范圍內(nèi)的個(gè)人維護(hù)利益并獲得其所謂的“自由”的“冒充的共同體”，而真正普遍的人的利益的實(shí)現(xiàn)只能訴諸通過革命的無產(chǎn)階級的實(shí)踐活動(dòng)建立起來的“真正的共同體”。馬克思站在哲學(xué)人類學(xué)的立場，通過對異化勞動(dòng)的分析揭示了“虛幻共同體”中人的異化狀態(tài)。他指出，在資本主義時(shí)代，整個(gè)國家的財(cái)富積累是以犧牲工人階級的福利為代價(jià)的，“社會的最富裕狀態(tài)……對工人來說卻是持續(xù)不變的貧困”{33}。工人處于全面的異化狀態(tài)，他同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)過程相異化，又同自己的自由自覺的類本質(zhì)相異化。同時(shí)，資產(chǎn)階級也處于異化狀態(tài)，因?yàn)椤八讶说谋举|(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)，僅僅看做自己無度的要求、自己突發(fā)的怪想和任意的奇想的實(shí)現(xiàn)……他還沒有體驗(yàn)到這種財(cái)富是一種作為凌駕于自己之上的完全異己的力量的財(cái)富”{34}。最終，整個(gè)社會的人及人與人的關(guān)系處于全面的異化狀態(tài)之中。如何改變這種全面異化的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的解放？馬克思認(rèn)為，只有無產(chǎn)價(jià)級才能承擔(dān)人類解放的價(jià)值目標(biāo)，這不是人為的主觀設(shè)定，而是由無產(chǎn)階級的現(xiàn)實(shí)生存境遇決定的，也是無產(chǎn)階級對歷史必然性的價(jià)值擔(dān)當(dāng)。馬克思不僅將人的解放的價(jià)值目標(biāo)貫穿于其思想發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)之中，同時(shí)也賦予了這個(gè)價(jià)值目標(biāo)以豐富的現(xiàn)實(shí)意義。他認(rèn)為，在社會歷史發(fā)展的特定階段，特別是在充斥著嚴(yán)重階級對立、經(jīng)濟(jì)剝削、道德偽善的社會中，不能無視人的特定生存境遇和現(xiàn)實(shí)利益沖突而空談人的解放。馬克思確立了歷史唯物主義的科學(xué)世界觀，對唯物史觀的基本原理進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)，他運(yùn)用唯物辯證的方法，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)中，從對社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的系統(tǒng)分析中，揭示了資本主義的歷史地位、歷史作用，及其必然滅亡的客觀規(guī)律性，同時(shí)也揭示了無產(chǎn)階級帶領(lǐng)全人類實(shí)現(xiàn)人類解放的歷史目標(biāo)的客觀必然性。在這一過程中，馬克思徹底肅清了青年黑格爾派和蒲魯東主義的唯心史觀，摧毀了他們試圖通過范疇的運(yùn)動(dòng)來改變?nèi)说默F(xiàn)實(shí)社會關(guān)系，進(jìn)而使人類獲得解放的“思想”的道路，并建立了一條通過不斷改進(jìn)舊的物質(zhì)生產(chǎn)方式，最后由無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的革命運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)人類解放的“實(shí)踐”的道路。由此可以看出，與黑格爾以及以黑格爾哲學(xué)為基礎(chǔ)的小資產(chǎn)階級改良派不同的是，馬克思并未僅僅停留于個(gè)體內(nèi)在自我確證的視角思考人的發(fā)展、完善與人的解放問題，而是將重點(diǎn)放在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，尤其是現(xiàn)實(shí)的階級對立、利益矛盾上，并試圖通過科學(xué)的論證，尋求人的解放的實(shí)踐路徑。

馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義理論后，在新世界觀的指導(dǎo)下展開了對抽象道德說教的批判，強(qiáng)烈地表現(xiàn)出了對形式化倫理思想體系的拒斥。也正出于這一原因，以艾倫·伍德、理查德·米勒等為代表的西方分析馬克思主義者運(yùn)用分析哲學(xué)的方法，從不同的視角來證明馬克思是一位“非道德主義”者，在這一基礎(chǔ)上同時(shí)主張馬克思的思想體系也不存在倫理維度。但誠如張盾教授所說，“馬克思沒有形式化的倫理學(xué)文本這一事實(shí)絕不意味著馬克思哲學(xué)沒有倫理學(xué)向度”{35}。當(dāng)代著名道德哲學(xué)家伯納德·威廉斯將倫理學(xué)理解為對“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”這一蘇格拉底之問的回答{36};艾倫·伍德本人也將倫理理論視為一種“有關(guān)人類自我實(shí)現(xiàn)的理論”{37}。除此之外，我國著名倫理學(xué)家唐凱麟教授也曾指出，“任何一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)，實(shí)際上都是那個(gè)時(shí)代關(guān)于人的生存意義和人生價(jià)值的理論表現(xiàn)……倫理學(xué)的一切問題就是圍繞人的生存和發(fā)展這個(gè)方面而展開的”{38}。如果我們以這種方式理解倫理理論，明顯可以看出，馬克思的共同體思想實(shí)則蘊(yùn)含著一種強(qiáng)烈的倫理意蘊(yùn)，這種倫理意蘊(yùn)也是馬克思道德批判背后的價(jià)值隱匿?？v觀馬克思思想發(fā)展的歷程，無論是馬克思早期對黑格爾“虛幻共同體”的批判，對人的異化的譴責(zé)，還是馬克思后來對“真正共同體”的價(jià)值追求，對人的解放的科學(xué)闡釋，無不表征著馬克思對共同體中人的生存、發(fā)展和完善的關(guān)注。在不同的思想階段上，雖然馬克思的具體關(guān)注點(diǎn)有異，但其思想?yún)s體現(xiàn)出一個(gè)穩(wěn)定的價(jià)值導(dǎo)向，即對共同體中人的生存狀態(tài)、人的發(fā)展和完善的關(guān)注，也正是這一點(diǎn)使得馬克思的共同體思想呈現(xiàn)出區(qū)別于近代“道德”思維的“倫理”思維特征。

由上文對馬克思共同體思想的倫理分析可以看出，馬克思的思想中有著明顯的倫理學(xué)維度。有學(xué)者看到了馬克思共同體思想的古希臘“倫理”思維取向。例如西方學(xué)者阿蘭·吉爾伯特、約翰·薩默維爾等人通過重構(gòu)馬克思與古希臘倫理思想的關(guān)系，認(rèn)為馬克思有一種類似于亞里士多德德性論式的倫理思想{39}。總結(jié)起來，他們主張二者的共性體現(xiàn)于以下兩點(diǎn)。第一，從人類本性、人性的理想樣式，以及依照理想人性樣式和理想生活狀態(tài)對現(xiàn)實(shí)生活展開規(guī)范性評價(jià)這些從屬于“功能論證”方式的三個(gè)方面來看，馬克思審查倫理問題的方式與亞里士多德存在共性;第二，二者都認(rèn)為人性的理想樣式和人的理想生活狀態(tài)只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)，也就是說，只有在共同體中，個(gè)人才能獲得幸福。不得不承認(rèn)，馬克思的共同體思想有古希臘倫理思維的元素。從某種程度上可以說，重新提出古代人提出卻沒有解決的問題本身就是時(shí)代賦予馬克思的歷史重任。馬克思本人也曾談到，“問題不在于將過去和未來斷然隔開，而在于實(shí)現(xiàn)過去的思想。最后還會看到，人類不是在開始一項(xiàng)新的工作，而是在自覺地完成自己原來的工作”{40}。但值得注意的是，西方學(xué)者阿蘭·吉爾伯特、約翰·薩默維爾等人夸大了馬克思與亞里士多德思考倫理問題的相似點(diǎn)。馬克思審理倫理問題的方式雖然和亞里士多德，甚至和黑格爾都有相似之處，但他們之間的相似點(diǎn)只是形式上的，而其不同點(diǎn)是實(shí)質(zhì)上的、根本上的。馬克思的共同體思想有其區(qū)別于古希臘倫理思維的倫理特質(zhì)，在一定程度上可以說，馬克思的共同體思想所彰顯的倫理意蘊(yùn)是對古希臘倫理思維以及西方傳統(tǒng)倫理思想的超越。

首先，馬克思對人和人性的理解與亞里士多德存在很大差異。馬克思將人的本質(zhì)和人性理解為一個(gè)不斷發(fā)展完善的過程。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）時(shí)期，馬克思受費(fèi)爾巴哈抽象人本主義思想的影響，傾向于從人的類本質(zhì)的角度理解人，將人的本質(zhì)定義為“自由的有意識的活動(dòng)”。之后，他便更多從現(xiàn)實(shí)的社會生活中理解人，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”{41}。費(fèi)爾巴哈將市民社會中的人理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，而歷史唯物主義所要研究的是作為“一切社會關(guān)系的總和”的“社會的人類”，由此，處在社會關(guān)系中的人成為馬克思關(guān)注的對象。歷史唯物主義確立后，馬克思對社會主體的關(guān)注又轉(zhuǎn)向了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”?！斑@是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，這是歷史唯物主義“只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提”{42}。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為一種生命存在，在同自然界及他人的交往中，在生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程中，推動(dòng)人類歷史不斷向前發(fā)展。作為結(jié)果，人類不斷變更著社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)，創(chuàng)造著自己的物質(zhì)生活，也在此基礎(chǔ)上不斷更新自我的思想觀念。從馬克思對“人”的獨(dú)特理解中可以看出馬克思共同體思想與亞氏倫理思維的不同。第一，馬克思雖然同亞里士多德一樣提出過人類本性的概念，但從馬克思思想整體來看，他更關(guān)注“每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”{43}。這樣一種現(xiàn)實(shí)的、社會的、歷史的人性的觀點(diǎn)根本區(qū)別于亞里士多德那種靜態(tài)的普遍理性的人性觀。第二，馬克思雖然也有一種關(guān)于理想人性樣式和人類生活理想樣態(tài)的描述，但這并非基于一般人性的基礎(chǔ)之上。實(shí)際上，在歷史唯物主義創(chuàng)立之后，馬克思已經(jīng)由對人的自由自覺的活動(dòng)的類本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向了對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的關(guān)注，這種自由自覺的理想人性樣式已經(jīng)淡化在馬克思的視野之中。至于馬克思所描述的人類理想生活圖景，是馬克思通過歷史唯物主義科學(xué)論證所預(yù)測的人類生活的客觀樣態(tài)，不能僅僅從抽象的意義上將其視為《手稿》時(shí)期馬克思所理解的人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。第三，馬克思雖然也曾根據(jù)人類生活的“應(yīng)然”狀態(tài)展開對人類“實(shí)然”生活的規(guī)范性評價(jià)，但這是馬克思思想尚未成熟時(shí)期的致思理路。歷史唯物主義創(chuàng)立后，馬克思強(qiáng)調(diào)人類實(shí)然生活狀態(tài)的歷史必然性，它并非人類經(jīng)過努力就可以跨越的，人類理想生活圖景的實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)歷一個(gè)客觀的歷史進(jìn)程。

其次，在對人的認(rèn)識的基礎(chǔ)上，馬克思審理倫理、道德問題的方式也是獨(dú)特的。他并非從先驗(yàn)的人性預(yù)設(shè)和一般的價(jià)值范疇出發(fā)來探討道德問題，而是從現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)的人的需要等生活世界中探尋道德的產(chǎn)生、發(fā)展和演變。與這一運(yùn)思邏輯相反，縱觀倫理思想史，倫理思想家們大都從某種抽象的人性預(yù)設(shè)出發(fā)來架構(gòu)宏大完整的倫理思想體系，最終建構(gòu)一套普遍性的價(jià)值準(zhǔn)則。但是，這種研究視域存在一個(gè)很大的問題，即從某種人性預(yù)設(shè)出發(fā)而建構(gòu)的理論體系與現(xiàn)實(shí)的人的倫理生活世界相脫節(jié)，致使形而上學(xué)的抽象致思難以在人的生存實(shí)踐中扎根，亞里士多德的倫理思想也不例外。與此相類比，馬克思審理倫理、道德問題的方式獨(dú)具特色并體現(xiàn)了對古代倫理思維的超越。

再次，關(guān)于人在共同體中獲得幸福的觀念二者也存在差異。在馬克思那里，作為人的自由全面發(fā)展條件和結(jié)果的共同體是區(qū)別于以往一切“虛幻共同體”的“真正共同體”。這個(gè)共同體中的主體包括了一切人類歷史的創(chuàng)造者，只有在這樣一個(gè)共同體中，每個(gè)人才能真正實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。需要指明的是，馬克思不僅將人的自由全面發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)貫穿于其思想發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)之中，同時(shí)也賦予了這個(gè)價(jià)值目標(biāo)以豐富的現(xiàn)實(shí)意義。馬克思認(rèn)為，“真正的共同體”將會為人的諸多維度的發(fā)展提供現(xiàn)實(shí)條件，具體表現(xiàn)為：維護(hù)現(xiàn)實(shí)的人的普遍利益，滿足每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)需要;提高人的勞動(dòng)能力，使勞動(dòng)真正變成體現(xiàn)人的類本質(zhì)的自由自覺的勞動(dòng);推動(dòng)社會關(guān)系的極大豐富，為每個(gè)人的自由全面發(fā)展提供良好的外部環(huán)境;最終促進(jìn)每一個(gè)人自由個(gè)性的發(fā)展，使每個(gè)人都成為真正的“自由人”。馬克思對此概括為，人的全面發(fā)展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”{44}。因此，全面發(fā)展的人不能僅僅被理解為“自然人”、“理性人”或“道德人”，而是要“在自然性、社會性、德性、理性等各個(gè)方面取得全方位的占有，最終獲得全面完整的人性”{45}。與馬克思的理解不同，亞里士多德雖然也認(rèn)為，共同體為人的特征性功能的充分發(fā)揮提供了客觀條件，也只有在共同體中才有個(gè)人幸福。但受時(shí)代條件的限制，亞里士多德共同體的主體范圍過于狹隘，共同體中的公民只包括自由民，奴隸被排除在外，共同體中的人的發(fā)展也只是這一小部分自由民的發(fā)展?！皝喪蠈?shí)踐概念的旨趣只在于實(shí)現(xiàn)作為城邦主體的少數(shù)人的完善，其結(jié)果卻遮蔽了廣大勞動(dòng)者的主體性，其理論具有為階級利益辯護(hù)的意識形態(tài)之局限性?！眥46} 除此之外，亞里士多德那里的共同體是一種德性共同體，在此之中，人的發(fā)展只是側(cè)重人的德性品質(zhì)的發(fā)展和人的道德修養(yǎng)境界的提高，而現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展并非僅僅包含道德發(fā)展這一維度。此外，為馬克思共同體思想提供直接來源的黑格爾，雖然也關(guān)注到了共同體中的人的發(fā)展問題，但其客觀唯心主義的哲學(xué)立場決定了他只能在一種理論邏輯的層面來推演人的發(fā)展。因此，關(guān)注普遍利益的倫理在黑格爾那里也只能淪為一種思想的普遍性，這與馬克思的關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的普遍利益的倫理觀明顯有別。

因此，人的自由全面發(fā)展不僅僅是馬克思思想體系的價(jià)值歸宿，也是馬克思思想的現(xiàn)實(shí)關(guān)注點(diǎn)，是馬克思倫理思想?yún)^(qū)別于以往思辨?zhèn)惱眢w系的典型標(biāo)識。馬克思雖然以人的解放為價(jià)值坐標(biāo)，但他堅(jiān)決拒斥抽象地探討人的解放的理論方式。他反對永恒道德的說法，強(qiáng)調(diào)道德的社會性、歷史性、階級性，站在無產(chǎn)階級和全人類的立場上批判空洞、抽象、形式化的倫理思想體系，為無產(chǎn)階級擺脫受奴役、受剝削的生存境遇以及通過無產(chǎn)階級解放實(shí)現(xiàn)全人類解放的歷史發(fā)展目標(biāo)進(jìn)行科學(xué)論證?？v觀西方倫理思想史，與馬克思的思想形成鮮明對比的是，許多倫理思想家都有著鮮明的人道主義情懷，他們也曾高揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，表現(xiàn)出一種絕對主義的價(jià)值關(guān)切。但在社會歷史發(fā)展的特定階段，特別是在充斥著嚴(yán)重階級對立、經(jīng)濟(jì)剝削、道德偽善的社會中，在無視人的特定生存境遇和現(xiàn)實(shí)利益沖突的背景下，號召普遍性的“正義”和永恒的“愛”，鼓吹人的普遍解放，只能陷入空談，最終淪為一種欺騙性、偽裝性的意識形態(tài)。二者對比之下不難看到，馬克思的倫理思想彰顯出一種區(qū)別于思辨?zhèn)惱淼睦碚撎刭|(zhì)和獨(dú)特優(yōu)勢。

注釋：

① 宋希仁、張霄：《倫理學(xué)與馬克思主義：歷史、方法與文化》，《道德與文明》2019年第1期。

② 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第25頁。

③ 海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2014年版，第420頁。

④ 樊浩：《“倫理”——“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年第1期。

⑤⑦ 鄒平林：《論當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的倫理形態(tài)與道德范式》，《倫理學(xué)研究》2017年第4期。

⑥ 李萍：《倫理學(xué)基礎(chǔ)》，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社2004年版，第20頁。

⑧ 周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)印書館1964年版，第86頁。

⑨ 張彥、顧青青：《馬克思道德理論在何種意義上是亞里士多德德性論式的》，《道德與文明》2017年第5期。

⑩ 莊友剛：《馬克思審理德性問題的方式及其當(dāng)代意義》，《江西社會科學(xué)》2014年第34期。

{11} 徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2007年版，第22頁。

{12}{23} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29、481頁。

{13} 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第201頁。

{14} 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1965年版，第477頁。

{15}{20}{21} 《德意志意識形態(tài)》，人民出版社2003年版，第118、110、110頁。

{16} 邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第59頁。

{17}{43} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第704、704頁。

{18} 肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，東方出版社2008年版，第177頁 。

{19}{22}{24}{25} 吳恩裕：《馬克思的政治思想》，商務(wù)印書館2016年版，第115、143、146、146—147頁。

{26}{27} 艾倫·W·伍德、張娜、林進(jìn)平：《作為意識形態(tài)的道德——馬克思關(guān)于道德的思想》，《國外理論動(dòng)態(tài)》2018年第5期。

{28}{30}{31} 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第134、134、135頁。

{29} 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第263頁。

{32}{33}{34}{41} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，2009年版，第32、124、233—234、501頁。

{35} 張盾：《馬克思哲學(xué)革命中的倫理學(xué)問題》，《哲學(xué)研究》2004年第5期。

{36} Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Harvard University Press， 1985， p.1.

{37} 伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第27頁。

{38} 唐凱麟：《論倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)——一種依據(jù)馬克思主義文本的闡釋》，《湖南社會科學(xué)》2004年第1期。

{39} 《馬克思與亞里士多德：十九世紀(jì)德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍、文貴全譯，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第400—434頁。

{40} 《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第66—67頁。

{42} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。

{44} 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123頁。

{45} 葛晨虹：《馬克思主義視野中的人性理論》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期。

{46} 符海平：《馬克思實(shí)踐概念的完善論之維——兼談亞里士多德的實(shí)踐概念》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2016年第2期。

作者簡介：李建國，華中科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，湖北武漢，430074;范寧宇，華中科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢，430074。

（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）