唐代的國家典禮與軍事征伐*

王 博

序

近年來，編纂於玄宗朝的《大唐開元禮》(後文作《開元禮》)一直是學(xué)界所關(guān)注的熱點(diǎn)。這部禮典的結(jié)構(gòu)是經(jīng)兩漢、魏晉南北朝數(shù)百年間的調(diào)整整合，逐漸發(fā)展形成的一套體系完備、體量龐大的五禮制度(吉禮、賓禮、軍禮、嘉禮、兇禮)(1)在歷次五禮制度的變遷中，尤以梁武帝天監(jiān)年間編纂完成的《五禮儀注》最爲(wèi)成熟?！读簳肪矶濉缎烀銈鳌份d尚書僕射徐勉云：“五禮之職，事有繁簡，及其列畢，不得同時(shí)?！都味Y儀注》以天監(jiān)六年五月七日上尚書，……。大凡一百二十秩，一千一百七十六卷，八千一十九條?！敝腥A書局，1973年，382頁?？梢婓w量之巨。見梁滿倉《魏晉南北朝五禮制度考論》第三章第二節(jié)《五禮制度發(fā)展的三個(gè)階段》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，145頁。。雖然圍繞其行用一直存在爭議，但《開元禮》對後世影響深遠(yuǎn)則確鑿無疑(2)見池田溫《〈大唐開元禮〉解説》，古典研究會(huì)《大唐開元禮附大唐郊祀録》，汲古書院，初版1972年，1981年再版。。先學(xué)們一方面試圖從禮典對前朝(自周至南北朝)的吸收沿襲及禮典的制訂、行用、影響等各方面加以理解，另一方面，也有學(xué)者選取某個(gè)具體儀式爲(wèi)切入點(diǎn)，結(jié)合時(shí)代背景進(jìn)行深入分析，如此雙管齊下，成果豐碩。但總體上來看，前者研究較爲(wèi)成熟，後者則因體量龐大，至今仍有大量儀式長期被忽視。如果將前者，即對《開元禮》的整體研究比作“頭部”的話，後者的對具體儀式進(jìn)行的分析則可以看作是“腳部”，那麼可以説目前對以《開元禮》研究爲(wèi)代表的相關(guān)研究整體上處於一種“頭重腳輕”的失衡狀態(tài)。這使得我們對《開元禮》性質(zhì)及其全貌的把握必然無法全面客觀，《開元禮》呈現(xiàn)的形象依舊似明非明，模糊隱約，距我們甚遠(yuǎn)。當(dāng)然，要想解明作爲(wèi)唐以前禮制集大成者的《開元禮》絶非易事，但有鑑於對每個(gè)儀式進(jìn)行分析探討的重要性，這也必然是接下來爲(wèi)解明《開元禮》特質(zhì)所要做的重要工作。本文即作爲(wèi)此工作之一環(huán)，選取目前探討尚存不足的唐代軍禮中的軍事征討相關(guān)諸儀式進(jìn)行探討。

對於唐代軍事征伐儀式，目前主要有楊志剛、丸橋充拓、楊蓉、高明士等先生的研究(3)楊志剛《中國禮儀制度研究》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2001年，426—434頁；丸橋充拓《中國古代の戰(zhàn)爭と出征儀禮—〈禮記〉王制と〈大唐開元禮〉のあいだー》，《東洋史研究》第72卷，2013年第3號(hào)；楊蓉《隋唐軍事征伐禮儀》，國防工業(yè)出版社，2015年9月；高明士《從軍禮論隋唐皇帝親征》，《隋唐遼宋金元史論叢》第8輯，上海古籍出版社，2018年8月。後文引用諸先行觀點(diǎn)時(shí)，如無特別説明均來自於此。，其中，楊志剛、楊蓉先生屬於俯瞰性通論，遺憾未能深入探討。而丸橋充拓先生則拋出了“制度化的武力”這一概念(4)丸橋自述這一概念受到路易斯氏的啓發(fā)，Lewis.M.E, Sanctioned Violence in Early China， State University of New York Press, 1990.，探討了出征儀式的思想淵源及制度化過程，認(rèn)爲(wèi)《開元禮》出征儀式中對天、社稷、祖廟的做法至晚形成於《禮記·王制》，即戴勝《禮記》(小戴禮記)完成的漢宣帝時(shí)期，並指出唐代出征儀式直接繼承於北魏、北齊。高明士先生則從軍禮角度對隋煬帝、唐太宗的親征進(jìn)行了全新解讀和闡釋。可以説，前輩學(xué)者們已經(jīng)很大程度推動(dòng)了唐代征伐禮儀研究的前進(jìn)，但仍有許多問題尚未解決。比如，我們該如何從《開元禮》整體去認(rèn)識(shí)和把握唐代征伐禮儀？在《開元禮》的征伐禮儀中，自然需要將皇帝與大將進(jìn)行差別化，這些差異體現(xiàn)在哪裏？原因爲(wèi)何？此外，《開元禮》對“大將出征”之際，軍事統(tǒng)帥權(quán)的授受又是如何記載的？

正如高明士先生所指出的，有唐一代雖然玄宗、肅宗、代宗都曾發(fā)布親征詔，但真正實(shí)施了親征的也只有太宗一人而已。而“大將出征”方面，雖然次數(shù)上占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，但相關(guān)史料均是描述戰(zhàn)爭經(jīng)過的文字，幾乎沒有禮制方面的介紹。介於這兩方面史料的匱乏，對《開元禮》出征儀式的分析便變得更爲(wèi)重要(5)《五禮通考》卷二三八《出師》載：“蕙田案，造禰受命於祖，皆天子親征之祭，故命將別有告廟之儀，非煩瀆也，然於經(jīng)不多見，惟唐宋特詳?！薄９P者希望通過本文的探討，以期進(jìn)一步接近《開元禮》的真實(shí)面貌。

一、 《開元禮》軍禮的性質(zhì)

《開元禮》的整體儀式內(nèi)容可大致整理如下表(標(biāo)黑爲(wèi)帶有祭祀性質(zhì)的儀式)(6)本表於丸橋充拓氏《大唐開元禮の概観表》的基礎(chǔ)上作成，見丸橋充拓《魏晉南北朝隋唐時(shí)代における“軍禮”確立過程の概観》，《社會(huì)文化論集》2011年第7號(hào)。：

表1 《開元禮》諸儀式概況

從表中可以看出，五禮的內(nèi)容大致可以整理如下：

吉禮： 以天地諸神爲(wèi)對象的祭祀儀式羣；

賓禮： 以蕃國爲(wèi)對象的外交儀式羣；

軍禮： 以軍隊(duì)爲(wèi)對象進(jìn)行的軍事活動(dòng)儀式羣；

嘉禮： 以君臣爲(wèi)對象進(jìn)行的確認(rèn)名分的儀式羣；

兇禮： 以自天下萬民至皇室、官僚系統(tǒng)爲(wèi)對象進(jìn)行的撫慰儀式羣(7)喪葬應(yīng)也可視爲(wèi)帶“撫慰”性質(zhì)的儀式。。

我們可以根據(jù)儀式的性質(zhì)作如下設(shè)定：

A屬性：“以神爲(wèi)對象的儀式”(祭祀性儀式)。

B屬性：“以人爲(wèi)對象的儀式”(世俗性儀式)。

那麼，帶著這一角度來看《開元禮》，吉禮爲(wèi)祭祀所構(gòu)成的儀式羣，爲(wèi)A屬性。賓禮爲(wèi)外交事務(wù)，兇禮爲(wèi)振撫和喪葬儀式，其中幾乎沒有祭祀性儀式(8)兇禮的喪葬儀式中，雖圍繞“埋葬”這一環(huán)節(jié)而對后土進(jìn)行祭祀，但其在儀式中占比很小，地位和重要性較低。見《大唐開元禮(附大唐郊祀録)》卷一三九《三品以上喪之二·祭后土》，池田溫解説，汲古書院，1972年。，兩者爲(wèi)B(tài)屬性。軍禮中整體上多爲(wèi)祭祀內(nèi)容，世俗性活動(dòng)占比很少，屬於AB雙重屬性。而嘉禮表面上看似乎全部是世俗性儀式，但據(jù)其儀式記載，可知在皇帝加元服、皇帝納后、冊命皇后、冊命皇太子這四個(gè)儀式中分別需要對圜丘、方丘、太廟進(jìn)行祭祀，因此嘉禮也是AB雙重屬性。這樣看來，在《開元禮》的設(shè)定裏，軍禮是五禮之中僅次於吉禮的擁有A屬性即“以神爲(wèi)對象的儀式”(祭祀性)最多的儀式羣。而且，由於軍禮中的A屬性占據(jù)了大半以上，我們據(jù)此可以認(rèn)爲(wèi)，至少在《開元禮》中，“祭祀”是軍禮中的絶對中心，祭祀性儀式分布於“戰(zhàn)時(shí)征伐”(包括親征與大將出征)及平時(shí)的“年中行事”(9)丸橋充拓氏據(jù)《開元禮》軍禮的內(nèi)容，劃分爲(wèi)“戰(zhàn)時(shí)的征伐”“定期的軍事訓(xùn)練”及“平時(shí)的年中行事”三類。見丸橋充拓《唐宋變革期の軍禮と秩序》，《東洋史研究》第64卷第3號(hào)。。

值得注意的是，在“皇帝親征”之際，需要在首都先後對圜丘、社稷、太廟實(shí)施祭祀(“大將出征”的場合則只對社稷、太廟、齊太公廟進(jìn)行)。圜丘、社稷、太廟分別類屬天神、地祇、人鬼(10)《舊唐書》卷四三《職官志二》云：“凡祭祀之名有四： 一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰釋奠於先聖先師?！敝腥A書局，1975年，1831頁。，爲(wèi)常祀，各自作爲(wèi)?yīng)毩⒌膬x式由官方於平時(shí)定期舉行。三者因爲(wèi)同一個(gè)目的而分別實(shí)施的情況並不多見。我們通過梳理《開元禮》儀式發(fā)現(xiàn)，除“皇帝親征”外，還有如下幾個(gè)儀式：

表2

從表2可以看出，吉禮中的巡狩、封禪，軍禮中的親征實(shí)施對“圜丘→社 稷→ 太廟”的祭祀，嘉禮中的皇帝加元服、納后、冊命皇后、冊命皇太子則實(shí)施對“圜丘→方澤→太廟”的祭祀。兩者流程一樣，都是先天神，再地祇，後人鬼，且都在涉及到國之根本的“大事”時(shí)實(shí)施。唯獨(dú)有不同之處在於所祭地祇的區(qū)別，巡狩、封禪、親征所祭地祇爲(wèi)社稷，而加元服、納后、冊命皇后及皇太子則所祭者爲(wèi) “方澤”。

那麼爲(wèi)什麼巡狩、封禪、親征要對社稷進(jìn)行祭祀呢？雖然缺乏直接的史料，但當(dāng)與巡狩、封禪、親征所具有的軍事性有關(guān)。

首先，這三個(gè)行爲(wèi)均需要“天子出”。天子一般不輕易出京，因爲(wèi)會(huì)造成京師空虛，往往有著很大風(fēng)險(xiǎn)，需慎之又慎。如隋煬帝第二次親征高麗期間，楊玄感身處黎陽欲反逆，其謀主李密爲(wèi)其出上、中、下三策，上策便是北據(jù)幽州，以斷煬帝後路(11)《隋書》卷七○《李密傳》載： 及楊玄感在黎陽，有逆謀，陰遣家僮至京師召密，令與弟玄挺等同赴黎陽。玄感舉兵而密至，玄感大喜，以爲(wèi)謀主。玄感謀計(jì)於密，密曰：“愚有三計(jì)，惟公所擇。今天子出征，遠(yuǎn)在遼外，地去幽州，懸隔千里。南有巨海之限，北有胡戎之患，中間一道理極艱危。今公擁兵，出其不意，長驅(qū)入薊，直扼其喉。前有高麗，退無歸路，不過旬月，齎糧必盡。舉麾一召，其衆(zhòng)自降，不戰(zhàn)而擒，此計(jì)之上也。”中華書局，1973年，1624—1625頁。。再如三國吳黃龍三年(231)，吳主孫權(quán)欲親自征討叛臣公孫淵，大臣薛綜勸諫道(12)《三國志》卷五三《吳書八·薛綜傳》，中華書局，1982年，1253頁。：

夫帝王者，萬國之元首，天下之所繫命也。是以居則重門擊柝以戒不虞，行則清道案節(jié)以養(yǎng)威嚴(yán)，蓋所以存萬安之福，鎮(zhèn)四海之心。昔孔子疾時(shí)，托乘桴浮海之語，季由斯喜，拒以無所取才。漢元帝欲御樓船，薛廣德請刎頸以血染車。何則？水火之險(xiǎn)至危，非帝王所宜涉也。諺曰：“千金之子，坐不垂堂。”況萬乘之尊乎？

作爲(wèi)“天子出”的正當(dāng)目的，無非巡狩、封禪、親征此三條而已。所以《禮記·王制》云：“王者將出，類於上帝，宜於社，造於禰?！碧熳油獬?，必載廟主、社主，所謂“用命賞於祖，弗用命則戮於社”(《尚書·甘誓》)(13)清人陳立指出此亦是言天子巡狩之禮?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷五《三軍》載，王制曰：“王者將出，類於上帝，宜於社，造於禰?！薄抖Y·王制》注云：“類、宜、造，皆祭名?！薄洞汗佟ご笞！贰傲?。一曰類，二曰造”，是也?！墩h文·示部》“類”作“禷”，“造”作“祰”。案此節(jié)是言天子巡守之禮，然其禮近，故亦得引之也。中華書局，1994年，203頁。。天子出，必然興師動(dòng)衆(zhòng)，此時(shí)需要確定賞罰的規(guī)則以約束軍隊(duì)，而社主陰，陰主殺，“社”的懲罰功能是天子出，要對社稷行祭祀的原因所在，即如孔安國所曰“親祖嚴(yán)社”。

巡狩、親征、封禪與戰(zhàn)爭的關(guān)聯(lián)尚不止於此。如關(guān)於巡狩，《通典》卷五四《巡狩》載：

天子將巡狩，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。職方氏先戒四方諸侯曰：“各修平乃守，考乃職事，無敢不敬戒，國有大刑。”

巡狩是天子巡視治下四方的重要方式，天子通過巡狩對地方進(jìn)行考核，其中如有不尊、不敬天子者，則對其動(dòng)用“國之大刑”，而“國之大刑”即是指征伐(見後述)。再看封禪，封禪大禮的實(shí)施，一般而言是在天下易姓後，迎來太平盛世之際，即所謂“征伐革命，則有大功於萬物。是故王者初基，有封禪之事，蓋以其成功告於神明者也”(14)《文獻(xiàn)通考》卷八七《郊社考十七·封禪》，中華書局，2011年，2575頁。。換言之，封禪是經(jīng)歷“征伐”流血、改朝換代後的産物(15)禮官中雖然也有和平換代亦能實(shí)施封禪的聲音，但並非主流。。也就是説，巡狩、親征、封禪隱隱之中有著如下密切聯(lián)繫，即皇帝通過巡狩來檢視國家，遇有不敬者，對其實(shí)施“國之大刑”，通過親征維護(hù)統(tǒng)治，然後通過封禪向天地諸神稟告天下太平。

各朝代在建國時(shí)，首要任務(wù)便是立社稷，社稷的存亡關(guān)乎王朝的存亡，以至於德宗朝李晟在收復(fù)長安後，德宗忍不住説：“天生李晟，爲(wèi)社稷萬人，不爲(wèi)朕也?！比绱丝磥碓趯?shí)施巡狩、親征、封禪三者時(shí)，除圜丘及宗廟外，選擇祭祀社稷合乎情理。而爲(wèi)何在皇帝加元服、冊立皇后、冊立皇太子儀式中祭祀方丘？則當(dāng)是與圜丘相對應(yīng)以昭告天地之用，在此不詳述。

通過梳理軍禮在整部禮典中的定位我們可以知道，軍禮是《開元禮》中僅次於吉禮的由“祭祀性儀式”所構(gòu)成的儀式羣。無論是皇帝親征，亦或是大將出征，均需要通過對日常所祭祀的與軍事緊密聯(lián)繫的儀式進(jìn)行再次祭祀，以期護(hù)佑。特別是“皇帝親征”時(shí)，“行天子之禮，則禮樂自天子出矣。用天子之刑，則征伐自天子出矣。諸侯豈有異心者哉！故能一德，以尊於天子也”(16)《禮記訓(xùn)纂》卷五《王制第五》，中華書局，1996年，176頁。。禮樂出自天子，是天子尊嚴(yán)所繫，征伐維護(hù)天子尊嚴(yán)，而天子依靠征伐前所實(shí)施的一系列禮樂來保障征伐這一行爲(wèi)的正當(dāng)性和合法性、正義性，從而作爲(wèi)“正義之師”師出有名，軍隊(duì)士氣也隨之高漲。

那麼，在《開元禮》中，“皇帝”和“大將”是如何被定位的呢？

二、 《開元禮》征伐儀式中的“皇帝”與“大將”

本章主要從《皇帝親征類於上帝》著手，對“皇帝”與“大將”在儀式中的關(guān)係進(jìn)行分析。按照《開元禮》的記載，其核心內(nèi)容爲(wèi)奠玉帛及進(jìn)熟兩部分，如下示(圓圈內(nèi)數(shù)字爲(wèi)其流程順序，分別與圖1、2數(shù)字相對應(yīng))。

纂嚴(yán)→卜日→齋戒→陳設(shè)→鑾駕出宮

奠玉帛： ① 鑾駕至大次→② 皇帝在太常博士、太常卿引導(dǎo)下於內(nèi)壝門外受鎮(zhèn)圭→③ 皇帝進(jìn)至版位→④ 皇帝升壇受玉(蒼璧)→⑤ 皇帝進(jìn)，北面跪奠昊天上帝神座→⑥ 皇帝少退，北面再拜→⑦ 皇帝還版位。

進(jìn)熟： ① 皇帝至罍洗盥手、洗爵→② 皇帝升壇→③ 皇帝至尊所，酌汎齊→④ 皇帝至於神座前跪奠爵→⑤ 皇帝稍退，北面立，太祝讀祝文，奠祝版於神 座→ ⑥ 皇帝進(jìn)神座前，太祝將上尊福酒(汎齊)合置於一爵，授侍中，侍中授皇 帝→ ⑦ 皇帝跪祭酒，飲酒，奠爵。太祝從神座前取部分胙肉授司徒，司徒進(jìn)皇帝，皇帝吃胙肉，飲盡福酒→⑧ 皇帝還版位→諸軍將升壇，齋郎酌山罍福酒(玄酒、清酒)，軍將俱受，跪祭酒，飲酒，奠爵→齋郎從神座前取部分胙肉分別授軍將，軍將吃胙肉，飲盡福酒→軍將復(fù)位→賜胙肉於羣臣→⑨ 皇帝就望燎位，太祝進(jìn)神座前取玉幣、祝版、牲體、爵酒，工人燎之→⑩ 皇帝出內(nèi)壝，殿中監(jiān)受鎮(zhèn)圭→皇帝還大次。

《皇帝親征類於上帝》儀式的參與者甚衆(zhòng)，包括皇帝、諸與告之官(羣官)、侍從之官應(yīng)從升者(司徒、侍中、太常卿、太常博士、太祝、齋郎)、殿中監(jiān)、諸軍將、諸衛(wèi)令其屬、工人。有幾點(diǎn)值得關(guān)注：

第一，由皇帝進(jìn)行奠玉帛?！缎绿茣肪硪灰弧抖Y樂志一》載(17)《新唐書》卷一一《禮樂志一》，中華書局，1975年，310頁。：

凡祭祀之節(jié)有六： 一曰卜日，二曰齋戒，三曰陳設(shè)，四曰省牲器，五曰奠玉帛、宗廟之晨祼，六曰進(jìn)熟、饋食。

“奠玉帛”是唐代祭祀中最常見的祭祀環(huán)節(jié)(宗廟則爲(wèi)晨祼和饋食)。王涇在《大唐郊祀録》中對玉帛進(jìn)行了如下解釋(18)《大唐郊祀録》卷一《玉帛》，見《大唐開元禮(附大唐郊祀録)》，734頁。：

臣涇案： 《周禮·大宗伯》云，以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，黃琮禮地，之類是也。又《五經(jīng)通義》云，禮神用圭玉者，猶臣子爲(wèi)贄也。玉有五德，居於山川，精氣不匿，幽居著信，以有德君子不隱其情欲，故以玉爲(wèi)質(zhì)信也。

蒼璧用來禮天，黃琮禮地，是因爲(wèi)蒼爲(wèi)天之色，黃爲(wèi)地之色故。由於玉出於山川，精氣純正，如同有德君子一般不隱藏真性情，因而能用來行禮以示“質(zhì)信”。

奠玉帛的具體執(zhí)行者，無疑即爲(wèi)該祭祀的主導(dǎo)者(19)關(guān)於奠玉帛與祭祀的關(guān)係，參見Howard J.Wechsler(魏侯瑋), Offerings of Jade and Silk： Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty, Yale University Press, 1985.。池田末利先生認(rèn)爲(wèi)，在卜辭和金文中，對天的祭祀似乎並非專屬於王者；在此後，伴隨著周的衰微及秦的興起才逐漸演變爲(wèi)王者用來誇示權(quán)威的特權(quán)性祭祀(20)池田末利《中國に於ける至上神禮儀の成立―宗教史的考察》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第16號(hào)，1964年，1—16頁。後收入氏著《中國古代宗教史研究制度と思想》，東海大學(xué)出版會(huì)，1981年。。但在《開元禮》作爲(wèi)常祀在圜丘實(shí)施的祭祀中，可以看到規(guī)定“有司攝事”的相關(guān)內(nèi)容，如在《開元禮》卷五《冬至祀圜丘有司攝事》中“奠玉帛”便是由太尉來實(shí)施完成的。金子修一先生指出在唐代即便是對昊天上帝的儀式，在實(shí)際中基本也都是在皇帝於祝版上署名後，以“有司攝事”的方式進(jìn)行的。但需要在儀式前由皇帝本人親筆在祝版上進(jìn)行署名，以彰顯其儀式主導(dǎo)者的身份和立場(21)金子修一《唐代皇帝祭祀の親祭と有司攝事》，《東洋史研究》第47卷，1988年第2號(hào)，284—313頁。。在本文所探討的“親征”這樣的大事上，自然只能由皇帝本人親自實(shí)行。還需注意的是，相對於“奠玉帛”而言，在下一環(huán)節(jié)的“進(jìn)熟”中，皇帝先受胙肉，其次諸軍將也一樣受胙肉(在《皇帝冬至祀圜丘》中則是先皇帝受胙肉，后太尉、最後光祿卿，依次受胙肉)，與“奠玉帛”所體現(xiàn)的唯一性形成了鮮明對比，體現(xiàn)出兩者性質(zhì)的差別。

第二，由皇帝本人親自酌獻(xiàn)，即前文“進(jìn)熟”的③④(下加著重號(hào)部分)?；实鄣教斓?昊天上帝)的酒尊所，親自酌取汎齊，將之獻(xiàn)於昊天上帝神座，這一系列動(dòng)作即爲(wèi)“酌獻(xiàn)”。江川式部先生對唐代的“一獻(xiàn)”和“三獻(xiàn)”進(jìn)行過深入探討，指出大祀、中祀實(shí)施三獻(xiàn)(即由三人各自酌獻(xiàn)一次)，小祀實(shí)施一獻(xiàn)(由一人酌獻(xiàn)一次)。酌獻(xiàn)的執(zhí)行者即祭祀的實(shí)際主導(dǎo)者(有司攝事則是代替皇帝行事)(22)江川式部《唐朝祭祀における三獻(xiàn)》，《駿臺(tái)史學(xué)》第129號(hào)，2006年12月，21—51頁。。

第三，祝文宣讀於皇帝跪奠爵之後?！短屏洹肪硪凰摹短Ｋ隆穼短５穆氄圃?23)《唐六典》卷一四《太常寺》，中華書局，1992年，397頁。：

太祝掌出納神主於太廟之九室，而奉享薦禘祫之儀。凡國有大祭祀，凡郊廟之祝版，先進(jìn)取署，乃送祠所。將事，則跪讀祝文，以信於神。禮成而焚之。

所謂“以信於神”，意在向神表明心意和目的。關(guān)於祝文內(nèi)容，《開元禮》載“祝文臨時(shí)撰”，雖然史書中未見有唐代“皇帝親征”儀式上的祝文內(nèi)容，但如以《皇帝冬至祀圜丘》爲(wèi)參考，即爲(wèi)：“A維某年歲次月朔日，B子嗣天子臣某，敢昭告於昊天上帝： C大明南至，長晷初升，萬物權(quán)輿，六氣資始，式遵彝典，D慎修禮物，敬以玉帛犧齊，粢盛庶品，備茲禋燎，祗薦潔誠，E高祖神堯皇帝配神作主?！弊Ｎ淖x來頗類似於一封送禮品的書信，A是於開頭表明具體日期，B則表明發(fā)信人及收信人，C開始正式進(jìn)入書信的正文，説明事由及目的，D表達(dá)以虔誠的心備下的禮物，E則説明配享神靈“作主”?！堕_元禮》卷八三《皇帝親征造於太廟》對於祝文記載道：“其祝文臨時(shí)撰，告以親征之意?！笨梢?，對於昊天上帝的祝文也當(dāng)類似。金子修一先生對祝文中皇帝的自稱進(jìn)行過考察，指出皇帝在對天地諸神祭祀時(shí)以“天子”自稱，對祖先及其他人格神則用“皇帝”。而且，皇帝(天子)臣某、皇帝(天子)某、皇帝(天子)這三種自稱基本上與大祀、中祀、小祀分別相對應(yīng)(24)金子修一《中國古代皇帝祭祀の研究》第一部第一章，巖波書店，2006年，9頁。。在親征之際，皇帝以“子嗣天子臣某”的身份向昊天上帝發(fā)起玉帛(禮物)及祝文(書信)從而表達(dá)希望得到庇護(hù)的願(yuàn)望。

第四，福酒來自於皇帝。在經(jīng)過了奠玉帛、酌獻(xiàn)以及“宣讀祝文”之後，之前擺放好的酒便因神明的感應(yīng)而成爲(wèi)了“福酒”。由太祝從各上尊中取明水，注入一個(gè)爵內(nèi)，皇帝飲用，此爲(wèi)“飲福”。雖然此後，諸軍將亦登壇飲福酒，但這一福酒是因皇帝的禱告而産生的，表明天神賜福是昊天上帝對於“子嗣天子臣某”的回饋，諸軍將因伴隨其一起出征而得飲福酒。而且即便如此，《開元禮》中爲(wèi)了體現(xiàn)兩者的身份差別，無論是福酒的容器，還是酒的內(nèi)容，都進(jìn)行了差別化設(shè)定，皇帝爲(wèi)上尊，諸軍將爲(wèi)山罍，皇帝所飲爲(wèi)明水，將軍則爲(wèi)玄酒及清酒(25)關(guān)於將軍所飲玄酒與清酒，《開元禮》該儀式載：“山罍二，一實(shí)玄酒爲(wèi)上，一實(shí)清酒次之?！笨梢姶嬖诘匚桓叩椭?，應(yīng)該是諸軍將中最高級(jí)別者飲玄酒，次級(jí)別者飲清酒，但具體待考。，可見即便同爲(wèi)飲福，皇帝與諸軍將也存在著質(zhì)的差別。

當(dāng)然，皇帝與諸軍將的差別不僅於此，比如，皇帝升壇自南階，諸軍將則與祭祀的工作人員一樣自東階。爲(wèi)皇帝作前導(dǎo)的是太常寺禮學(xué)知識(shí)豐富的太常博士以及太常寺最高長官太常寺卿，爲(wèi)皇帝作協(xié)助的是司徒、侍中，而諸軍將則是在低級(jí)別的謁者、齋郎的引導(dǎo)下飲福等等，種種細(xì)節(jié)無一不時(shí)刻提醒著在場的所有人，皇帝的特殊身份。

總的來看，在《皇帝親征類於上帝》儀式中，皇帝是這一體現(xiàn)政治、軍事地位大舞臺(tái)的絶對主角。通過禮儀制度中的奠玉帛→酌獻(xiàn)→祝文，“向天神昊天上帝的親筆署名書信”這種與昊天上帝的直接對話以産生福酒。向在場的全體人員通過這一目所能見的具體行動(dòng)彰顯其作爲(wèi)“子嗣天子臣某”的特殊身份，以及因此而受到至高神昊天上帝庇佑的自信來源。值得注意的是，在諸軍將飲福酒後，在場的文武百官都獲得“賜胙肉”的待遇，王朝統(tǒng)治階層藉此達(dá)到了一種戰(zhàn)前的高度融合和密切和諧。即便是作爲(wèi)最高統(tǒng)帥親征，皇帝的地位也無疑是神聖與超然的，體現(xiàn)出其獨(dú)一無二的至高軍事統(tǒng)帥權(quán)。

那麼，對於如此重要的軍權(quán)授受問題，《開元禮》中又是如何記載的呢。

三、 關(guān)於《開元禮》中軍事統(tǒng)帥權(quán)的臨時(shí)授予記載

如前所述，“戰(zhàn)時(shí)征伐”在《開元禮》中被分爲(wèi)親征與大將出征兩種場合，即

親征：

皇帝親征類於上帝、皇帝親征宜於太社、皇帝親征造於太廟、皇帝親征禡於所征之地、親征及巡狩郊祀有司軷於國門、親征及巡狩告所過山川、平蕩賊寇宣露布、遣使勞軍將。

出征：

制遣大將有司宜於太社、制遣大將出征告於太廟、制遣大將出征有司告於齊太公廟。

親征的諸儀式被冠以“皇帝親征……”或“親征……”，而大將出征的諸儀式則被冠以“制遣大將出征有司……”命名?！爸魄病北砻髁舜髮⒊稣魇恰笆苤啤鼻摇氨慌汕病倍龅?，體現(xiàn)出大將的軍隊(duì)統(tǒng)帥權(quán)限來源於皇帝，大將只是代理行事。先來看史料中關(guān)於授予“軍隊(duì)統(tǒng)帥權(quán)”的相關(guān)記載。

《通典》卷七六《命將出征》載：

(漢) 高帝初爲(wèi)漢王，都漢中。將還定三秦，擇良日，齋戒，設(shè)壇場，具禮，拜韓信爲(wèi)大將軍。部署諸將，東出陳倉，收秦地。

高祖劉邦作爲(wèi)漢王時(shí)，擇取良日，依照禮儀拜韓信爲(wèi)大將軍，令其統(tǒng)領(lǐng)收秦地。

其後又載：

魏故事，遣將出征，符節(jié)郎授節(jié)鉞，跪而推轂。

曹魏在遣將出征時(shí)，由符節(jié)郎向大將授予象征軍事統(tǒng)帥權(quán)的節(jié)鉞，“跪而推轂”是將載有節(jié)鉞的車推出，以表示自出門之後軍事皆由大將部署，這一動(dòng)作依照慣例應(yīng)當(dāng)是由大將本人進(jìn)行。

此後，西晉荀顗在制訂新禮時(shí)規(guī)定：

其後荀顗等所定新禮，遣將，御臨軒，尚書受節(jié)鉞，依古兵書跪而推轂之義也。

從文字中無法確定是否由皇帝本人親自授予節(jié)鉞，但至少可以確定皇帝親臨現(xiàn)場(26)《晉書》卷二一《禮儀志下》，中華書局，1974年，662頁。。

在《隋書》卷八《禮儀志三》中分別記載了北齊、北周、隋在派遣大將出征時(shí)，對大將授予軍隊(duì)統(tǒng)帥權(quán)、給予其生殺予奪權(quán)限的過程，如下：

【北齊】

後齊命將出征，則太卜詣太廟，灼靈龜，授鼓旗於廟。皇帝陳法駕，服袞冕，至廟，拜於太祖。徧告訖，降就中階，引上將，操鉞授柯，曰：“從此上至天，將軍制之?！庇植俑诳?，曰：“從此下至泉，將軍制之?！睂④娂仁芨X，對曰：“國不可從外理，軍不可從中制。臣既受命，有鼓旗斧鉞之威，願(yuàn)假一言之命於臣?！钡墼唬骸捌埨琊?，將軍裁之?！睂④娋蛙嚕d斧鉞而出?；实弁戚灦乳€，曰：“從此以外，將軍制之。”(27)《隋書》卷八《禮儀志三》，163頁。

北齊命將出征前，軍隊(duì)統(tǒng)帥權(quán)的授予通過鼓旗、斧鉞完成。鼓旗是軍中用來指揮戰(zhàn)爭的工具，斧鉞則象征刑罰(28)《淮南鴻烈集解》卷一五《兵略訓(xùn)》有幾乎相同的內(nèi)容。載： 凡國有難，君自宮召將，詔之曰：“社稷之命在將軍，即今國有難，願(yuàn)請子將而應(yīng)之?！睂④娛苊?，乃令祝史太卜齋宿三日，之太廟，鑽靈龜，卜吉日，以受鼓旗。君入廟門，西面而立；將入廟門，趍至堂下，北面而立。主親操鉞，持頭，授將軍其柄，曰：“從此上至天者，將軍制之?！睆?fù)操斧，持頭，授將軍其柄，曰：“從此下至淵者，將軍制之?！睂⒁咽芨X，答曰：“國不可從外治也，軍不可從中御也。二心不可以事君，疑志不可以應(yīng)敵。臣既以受制於前矣，鼓旗斧鉞之威，臣無還請，願(yuàn)君亦以垂一言之命於臣也?！薄痘茨哮櫫壹狻肪硪晃濉侗杂?xùn)》，中華書局，1997年，518頁。。關(guān)於斧鉞，《國語·魯語》有：

大刑用甲兵，其次用斧鉞。中刑用刀鋸，其次用鑽笮。薄刑用鞭撲，以威民也。大者陳之原野，小者致之市朝。

當(dāng)臣子有大逆時(shí)，則披甲聚兵誅伐，而斧鉞則是對軍中犯罪的將士所進(jìn)行刑罰的道具，甲兵與斧鉞作爲(wèi)大刑應(yīng)用於原野(29)徐元誥《國語集解·魯語上第四》，中華書局，2002年，152頁。。《隋書》中專門提到授予斧鉞時(shí)用了“授柯”，是爲(wèi)表明北齊皇帝手握斧鉞的斧柄而授。沒有斧柄的斧鉞則爲(wèi)無用(30)《全唐文》卷三五崔致遠(yuǎn)《謝就加侍中兼實(shí)封狀》云：“遂蒙改易兵權(quán)，分張榷課。雖值盤根錯(cuò)節(jié)，其如有斧無柯。安邦之計(jì)策何成，富國之機(jī)謀莫就?！敝腥A書局，1982年，10771頁。。最後皇帝將載有斧鉞的車推出太廟郭門，至此宗廟之外的天上地下都由“將軍制之”，完成了絶對權(quán)力的臨時(shí)交付。在北齊，是皇帝親手授受，而且較西晉似乎更爲(wèi)整備。再來看北周：

【北周】

明帝武成元年，吐谷渾寇邊。帝常服乘馬，遣大司馬賀蘭祥於太祖之廟，司憲奉鉞，進(jìn)授大將。大將拜受，以授從者。禮畢，出受甲兵。(31)《隋書》卷八《禮儀志三》，163頁。

明帝朝武成元年(559)，吐谷渾從西面入侵，明帝遣名將大司馬賀蘭祥率軍應(yīng)對，在授予軍權(quán)的儀式中，賀蘭祥於太祖之廟從負(fù)責(zé)刑罰、處置犯罪的司憲手中接過鉞，禮畢出門接管披甲聚集的軍隊(duì)。相較北齊而言，北周的程序則要簡單許多。再來看隋的情況：

【隋】

隋制，皇太子親戎，及大將出師，則以豭肫一釁鼓，皆吿社廟。受斧鉞訖，不得反宿於家。開皇八年，晉王廣將伐陳，內(nèi)史令李德林?jǐn)z太尉，吿於太祖廟。禮畢，又命有司宜於太社。(32)《隋書》卷八《禮儀志三》，163頁。

依照隋制，皇太子或大將出征，在太社、太廟行告禮，受斧鉞。之所以“不得反宿於家”，當(dāng)是由於受命後的大將已非“私”的身份，而是皇帝在外的全權(quán)代理人。開皇八年(588)，晉王楊廣征伐陳國，由內(nèi)史令李德林?jǐn)z太尉代替出征伐陳的晉王楊廣告於太祖廟。事實(shí)上，隨後李德林因有疾，並未追隨晉王出征，而是在文帝楊堅(jiān)身邊隨侍。在太祖廟告祭者的人選方面，自然只有文帝才有資格決定，結(jié)合文帝在從同州回京途中鞭指陳的方向?qū)畹铝衷S下的重諾“待平陳訖，會(huì)以七寶裝嚴(yán)公，使自山東無及之者”來看，李德林所獻(xiàn)平陳策應(yīng)該頗得文帝贊許，並專門將之交付給晉王楊廣。李德林得以出任在太祖廟的告祭者，當(dāng)是由於此故(33)《隋書》卷四三《李德林傳》載： 德林自隋有天下，每贊平陳之計(jì)。八年，車駕幸同州，德林以疾不從。敕書追之，書後御筆注云：“伐陳事意，宜自隨也。”時(shí)高熲因使入京，上語熲曰：“德林若患未堪行，宜自至宅取其方略?！备咦嬉灾稌x王廣。後從駕還，在塗中，高祖以馬鞭南指云：“待平陳訖，會(huì)以七寶裝嚴(yán)公，使自山東無及之者。”及陳平，授柱國、郡公，實(shí)封八百戶，賞物三千段。晉王廣已宣敕訖，有人説高熲曰：“天子畫策，晉王及諸將戮力之所致也。今乃歸功於李德林，諸將必當(dāng)憤惋，且後世觀公有若虛行?！睙馊胙灾?，高祖乃止。1206—1207頁。?；蛟S原本文帝擬遣李德林隨晉王楊廣出征才令其告祭並受斧鉞，但因其有疾而未能成行，因史料有限，只能暫作此推測。值得注意的是，雖然在這段關(guān)於隋命將出征的文字中，一開頭就記載了隋制在“告社廟”中受斧鉞。但從開皇八年李德林代晉王楊廣告廟過程中並看不到有關(guān)斧鉞授予的內(nèi)容。因此，有三種可能，一是隋實(shí)際上並未在告廟儀式中授予斧鉞，二是史料中忽略了隋在告廟儀式中對授予斧鉞環(huán)節(jié)的記載，三是在李德林告廟的同時(shí)，晉王楊廣在其他場合被授予了節(jié)鉞。中村裕一先生曾指出，在《開元禮》“制遣大將有司宜於太社、制遣大將出征告於太廟、制遣大將出征有司告於齊太公廟”三個(gè)儀式中，首先皇帝不親臨，其次未有“斧鉞”(據(jù)中村氏考察爲(wèi)“旌節(jié)”)的授受環(huán)節(jié)(34)中村先生結(jié)合日本《養(yǎng)老軍防令》中對節(jié)刀的義解，認(rèn)爲(wèi)唐代的“斧鉞”只是一種兵器，真實(shí)授予的應(yīng)該是“旌節(jié)”。詳見中村裕一《唐公式令·露布式の研究(二)》，《大手前女子大學(xué)論集》(9)，1975年，132—179頁。。而按照《唐六典》卷八《門下省》符寶郎條的記載(35)《唐六典》卷八《門下省》，254頁。：

旌節(jié)之制，命大將帥及遣使於四方，則請而假之，旌以專賞，節(jié)以專殺。

如果按照前朝慣例的話，在告廟過程中，應(yīng)該由皇帝本人或符寶郎(也有可能是掌管刑獄的大理寺卿)對大將進(jìn)行軍權(quán)授予?！锻ǖ洹肪矶摹堵毠倭さ钪惺逃贰返囊粭l記載值得關(guān)注：

隋末亦遣御史監(jiān)軍。垂拱三年十一月，鳳閣侍郎韋方質(zhì)奏言：“舊制有御史監(jiān)軍，今未差遣，恐虧失節(jié)度?！蔽涮笤唬骸皩⒊鰩?，君授之以斧鉞，閫外之事皆使裁之。始聞比來御史監(jiān)軍，乃有控制，軍中大小之事，皆須承稟，非所以委專征也。以卑制尊，理便不可?！辈辉S。(36)《通典》卷二四《職官六》，中華書局，1988年，675頁。

對於鳳閣侍郎韋方質(zhì)擔(dān)憂若不差遣御史監(jiān)軍同赴前線，則恐怕對軍隊(duì)有失節(jié)度的看法，武太后指出了違背“專征”之道。從中可以確認(rèn)唐代存在有“君授斧鉞”的做法。對於將在外對軍隊(duì)的絶對控制權(quán)，陸贄也在《論緣邊守備事宜狀》中説(37)《舊唐書》卷一三九《陸贄傳》，3814—3815頁。又見於《陸贄集》卷一九《論緣邊守備事宜狀》，中華書局，2006年，624—627頁。：

是以古之遣將帥者，君親推轂而命之曰：“自閫以外，將軍裁之?！庇仲n鈇鉞，示令專斷。故軍容不入國，國容不入軍，將在軍，君命有所不受。誠謂機(jī)宜不可以遠(yuǎn)決，號(hào)令不可以兩從，未有委任不專，而望其克敵成功者也。自頃邊軍去就，裁斷多出宸衷，選置戎臣，先求易制，多其部以分其力，輕其任以弱其心，雖有所懲，亦有所失。遂令分閫責(zé)成之義廢，死綏任咎之志衰，一則聽命，二亦聽命，爽於軍情亦聽命，乖於事宜亦聽命。若所置將帥，必取於承順無違，則如斯可矣；若有意平兇靖難，則不可。夫兩境相接，兩軍相持，事機(jī)之來，間不容息，蓄謀而俟，猶恐失之，臨時(shí)始謀，固已疏矣。況乎千里之遠(yuǎn)，九重之深，陳述之難明，聽覽之不一，欲其事無遺策，雖聖者亦有所不能焉。設(shè)使謀慮能周，其如權(quán)變無及！戎虜馳突，迅如風(fēng)飇，驛書上聞，旬月方報(bào)。守土者以兵寡不敢抗敵，分鎮(zhèn)者以無詔不肯出師，逗留之間，寇已奔逼，托於救援未至，各且閉壘自全。牧馬屯牛，鞠爲(wèi)椎剽；穡夫樵婦，罄作俘囚。雖詔諸鎮(zhèn)發(fā)兵，唯以虛聲應(yīng)援，互相瞻顧，莫敢遮邀，賊既縱掠退歸，此乃陳功吿捷。其敗喪則減百而爲(wèi)一，其捃獲則張百而成千。將帥既幸於總制在朝，不憂於罪累；陛下又以爲(wèi)大權(quán)由己，不究事情。用師若斯，可謂機(jī)失於遙制矣。

按照陸贄的説法，賜予將帥斧鉞也就意味著予以其專權(quán)，所謂“將在外，君命有所不受”，號(hào)令不一則難以克敵。如果皇帝本人對出征軍隊(duì)進(jìn)行遙控指揮，一方面，皇帝沒有親臨第一線，所聽到的戰(zhàn)況、戰(zhàn)報(bào)來源不一，很難保證真假，如此也就無法確?；实蹧Q斷的客觀性、準(zhǔn)確性。而且前線戰(zhàn)況瞬息萬變，通過驛書上報(bào)花費(fèi)時(shí)日久遠(yuǎn)，如有對我方有利的戰(zhàn)機(jī)但我軍由於沒有皇帝命令而不敢出動(dòng)，就會(huì)導(dǎo)致貽誤。何況將帥在外，想到?jīng)Q斷權(quán)在皇帝手中，戰(zhàn)勝戰(zhàn)敗均與其無關(guān)，必然會(huì)導(dǎo)致缺乏責(zé)任心。所以最高統(tǒng)治權(quán)的授予體現(xiàn)了疑人不用，用人不疑的精神。可以説，是否授予將帥在外的權(quán)力，授予的程度多少是決定戰(zhàn)爭成敗的基礎(chǔ)和重要環(huán)節(jié)(38)《通典》卷一四八《兵一·論將》載： 漢文帝時(shí)，匈奴大入朝那，殺北地都尉卬。帝以問馮唐：“安得廉頗、李牧爲(wèi)將也？”唐對曰：“臣聞上古王者之遣將也，跪而推轂，曰：‘閫以內(nèi)者，寡人制之；閫以外者，將軍制之。軍功爵賞，皆決於外，歸而奏之?！朔翘撗砸?。臣大父言，李牧之爲(wèi)趙將居邊，軍市之租皆自用饗士，賞賜決於外，不從中御也。委任而責(zé)成功，故李牧乃得盡其智能，選車千三百乘，彀騎萬三千疋，百金之士十萬，是以北逐單于，破東胡，滅澹林，西抑強(qiáng)秦，南支韓、魏。”3796—3797頁。。

如此看來，在唐代，有不少有識(shí)之士都認(rèn)識(shí)到了戰(zhàn)爭中軍權(quán)授予的重要性。因此上述三個(gè)推測中，第一個(gè)可能性不大，可以予以排除。而再結(jié)合上一章對“皇帝”和“大將”在軍禮上的差異化分析來看，皇帝在政治、軍隊(duì)上的權(quán)力是至高無上的，《開元禮》正是這樣一部凸顯皇帝作爲(wèi)天子，在人間至高性的一部國家禮典。很可能禮官們在修訂《開元禮》之時(shí)出於謹(jǐn)慎考慮，刻意不將“軍權(quán)授予”加以禮典化，從而對其予以了記載上的省略(或曰刪除)。而這一做法很可能便來自於隋開皇八年。只是由於史料較少，目前只能暫作如此推測。

結(jié)語

本文探討了《開元禮》中軍禮的特質(zhì)，指出其是由祭祀性儀式和世俗性儀式所構(gòu)成的雙重性質(zhì)的儀式羣。通過這一設(shè)定，作爲(wèi)常祀的人神和諧關(guān)係於戰(zhàn)時(shí)得到了再次確認(rèn)和認(rèn)證，從而達(dá)到彰顯皇帝執(zhí)政合法性、征伐正當(dāng)性的目的，同時(shí)極大地鼓舞了軍將們的士氣。在征伐儀式中，通過奠玉帛→酌獻(xiàn)→祝文等環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了皇帝於政治、軍事的絶對統(tǒng)治權(quán)，隨軍大將只是作爲(wèi)協(xié)從關(guān)係追隨出征。與這一設(shè)定密切相關(guān)的便是《開元禮》在大將出征的告廟、告社中特意省略及刪除了“軍權(quán)授予”這一環(huán)節(jié)，以確?；实墼谲姍?quán)的至高性和唯一性。這一做法也影響到了北宋初期的《太常因革禮》，直到《政和五禮新儀》中才在“命將出征儀”中的“造廟”“宜社”環(huán)節(jié)之前重新增加了對於軍權(quán)授受的“受旌節(jié)”儀式(39)從中也折射出“受旌節(jié)”與“告廟社”的分離。。