地方性互惠與共同體意識的塑造

利云中

【摘 要】沙鎮(zhèn)的形成與發(fā)展，始終伴隨的是具象的共同體意識。而地方性互惠作為共同體意識的具體表達，從人群集聚開始就扮演著一定的人文關懷的角色?；诿蓾h群眾共同勞作、共同創(chuàng)造的地方性互惠在社會制度、民間信仰、日常生活中關照著沙鎮(zhèn)的發(fā)展及沙鎮(zhèn)的民族關系。從地方性互惠的角度理解共同體意識的形成和內(nèi)涵可以成為和諧社會中“普遍的公民態(tài)度”，有助于自覺維護國家統(tǒng)一和筑牢中華民族共同體意識。

【關鍵詞】地方性互惠;共同體意識;民族關系

【作 者】哈正利，中南民族大學民族學與社會學學院教授，學報編輯部主任，民族學專業(yè)博士生導師;云中，中南民族大學民族學專業(yè)2017級博士研究生。湖北武漢，430074。

【中圖分類號】C912.4 【文獻識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2019）04-0044-007

大到國家，小到社區(qū)，每一種社會結構以及社會形態(tài)的存在都有基于其上的共同體意識。意識雖然是個人的心理現(xiàn)象，但當其被賦予“民族”意義時，自然就具有了共同體的屬性。民族學關注共同體意識的出發(fā)點在于“把人的意志完善成為一種制度和功能統(tǒng)一體，并把共同體作為一種原始的或者天然的狀態(tài)”[1]110。與此同時，共同體也經(jīng)歷了從“‘家園共同體到‘族閥共同體再到‘合作共同體”[2]2的演進。而作為共同體的組成，無論是個人間還是族群間，“相互聯(lián)系性最主要、最強有力的方式就是互惠”[3]12。習慣將“個體經(jīng)驗與社會制度及整個社會聯(lián)系起來”[4]145的民族學家，最早開始的互惠研究是關于禮物的交換。馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）詳盡闡釋了“群體交換—精英交換—個體交換”[5]186的過程，并指出“禮物是不可讓渡的物品，其所創(chuàng)造的連結就是人們之間的相互依賴關系”[6]119。在此基礎上，馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）將互惠類型劃分為三種不同類型（慷慨、等價、消極互惠），認為“物品流動和社會關系之間的聯(lián)系便是互惠”[7]142。此后，克洛德·列維—斯特勞斯（Claude.Levi—Strauss）把互惠理論運用到個人與群體之間的交換關系中，他的結構分析將互惠的原則、形式、現(xiàn)象總分為兩種不同的結構體系“有條件的交換和無意識交換”[8]20，以此發(fā)展出了婚姻交換理論。最早明確提出用互惠原則來解釋地方社會體系的學者是馬林諾夫斯基（Malinowski）。從“庫拉圈”到“美拉尼西亞社會秩序”，作者拓展了互惠的內(nèi)涵和往來通道，將互惠的“文化意義”[9]441增加了“半經(jīng)濟性、半儀式性”[10]5的地方經(jīng)濟交易體系。社會制度與文化觀念共同推動了互惠的形成。這與民族學人類學不再單純關注‘現(xiàn)象，而是開始關注現(xiàn)象背后的文化意義和社會結構有著緊密的關系。受馬氏理論影響，學者對于中國互惠的研究，尤其是禮物互惠的研究增添了新的理論視角。楊美惠在禮物互惠中加入了“社會關系”和“禮物經(jīng)濟”的視角。她認為，“中國社會中的禮物經(jīng)濟與關系網(wǎng)絡一同作用，形成了與‘行政性權力博弈的‘對抗性力量”[11]135，其中表現(xiàn)在中國城市的禮物和關系對于“共同體”的形成起到了重要作用。盡管改革開放后期證明這樣的“共同體”夾雜著權力集中和官吏腐敗，但是當時的“禮物經(jīng)濟再分配了國家經(jīng)濟已經(jīng)分配過的東西”[11]6，也起到了資源互動的作用。與城市互惠理論相對應的是中國鄉(xiāng)村的互惠理論。閻云翔認為“互惠可以被視為一種符號，或是一種依靠關系這一社會基礎傳達人情的工具，在長期處于網(wǎng)絡中的人們之間具有穩(wěn)定的相互性的特點”[12]239。他強調，禮物的流動中不僅僅是為了功利性的目的，人情、面子才是相互往來的根本性原因。這與馬林諾夫斯基通過“庫拉”批判西方經(jīng)濟學者“理性人”的觀點如出一轍。無論是從城市關系學還是鄉(xiāng)村的人情往來，地方性互惠作為人群往來的基礎已然表現(xiàn)了共同體的屬性。地域性互惠不是與生俱來的民族性本質，也不是憑空產(chǎn)生的利益合作。它是通過交往互動形成的包含情感在內(nèi)的文化共同體。從地方性互惠的角度理解共同體意識的形成和內(nèi)涵可以成為和諧社會中“普遍的公民態(tài)度”[13]，甚至有助于自覺維護國家統(tǒng)一和筑牢中華民族共同體意識。

一﹑田野點概述

沙鎮(zhèn)地處鄂爾多斯高原東端，位于鄂爾多斯市準格爾旗。“始建于1917年，由時任伊克昭盟鄂爾多斯左翼前旗東協(xié)理臺吉鎮(zhèn)國公孛兒只斤·那森達賴主持興建，又稱那公鎮(zhèn)”。1 南和陜西省為鄰，西與山西省府谷縣、神木縣比鄰而居。處于晉陜蒙三省交界處，有“雞鳴三省”之稱。轄26個行政村230個農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社，6個社區(qū)居委會55個居民小組。居住著漢、蒙、回、滿、藏、維6個民族4萬多居民?！霸缭谇宄捌?，此地荒無人煙……從清朝康熙三十六年開放蒙地后，是晉陜農(nóng)民走口外的一條路線，原是南北高，中間略凸的沙丘，形似拳頭，故名沙鎮(zhèn)”。[14]45晉陜蒙三省結合部的地理位置使沙鎮(zhèn)成為“關內(nèi)”與“口外”人員流動與經(jīng)貿(mào)往來的必經(jīng)之地。居民分為四類：一是本地蒙古族，放牧為生，長居于此;二是躲避天災人禍的晉陜難民，尋求生存，落戶于此地，此類居民往往都是單獨的，生計手段主要是為當?shù)孛晒抛宸拍?、飼養(yǎng)牲畜，后期與蒙古族雇主一起開墾土地，耕作勞動;三是晉陜商戶以沙鎮(zhèn)為中轉，在“走西口”2 經(jīng)貿(mào)往來中開展貿(mào)易經(jīng)商，且大都為山西府谷、榆林等地區(qū)漢族商戶;四是清末政權引導下的戍邊屯墾移民。1999年，旗人民政府遷址薛鎮(zhèn)后，沙鎮(zhèn)被列為內(nèi)蒙古自治區(qū)級經(jīng)濟技術開發(fā)區(qū)。依靠境內(nèi)蘊藏豐富的煤炭、石英砂等資源，煤化工及化工工業(yè)開始支撐當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展。

二﹑基于互惠傳統(tǒng)的共同體意識

“人類基于互惠關系強化了一種彼此之間紐帶性的聯(lián)系”[15]。實際上和諧民族關系實質也是一種基于互惠的族群互動往來。已有的互惠研究的人群都是“熟人社會”中的互惠行為，發(fā)生在沙鎮(zhèn)的互惠行為卻是很少被關注的“生人社會”的互惠行為，地方性互惠是由“陌生”變?yōu)椤笆煜ぁ钡模@種轉變恰恰也是民族間交流交往交融的實質。

一是生產(chǎn)技術互惠。在認識到歷史記憶是一種社會事實的同時，還要認識到歷史記憶仍然是在不斷地‘趨近真實[16]。有別于以儒家文化為基礎的漢族村鎮(zhèn)，沙鎮(zhèn)自誕生起就沒有受過儒家文化的浸潤。但是作為蒙地與漢地的交匯處，經(jīng)貿(mào)的往來必然帶來生產(chǎn)技術的互惠，也就是傳統(tǒng)的善牧不善耕的游牧文化和精耕細作的農(nóng)耕文化的互惠，這樣的互惠持續(xù)了100多年，且大多數(shù)是自發(fā)的，少有政權的干涉。所以沙鎮(zhèn)文化生態(tài)和諧、多元是自然而然生成的。這種和諧和多元帶給沙鎮(zhèn)的是一種協(xié)同勞作、互幫互助的共同體意識。共同開發(fā)共同收獲，共享利益共擔風險。漢族移民為當?shù)孛晒抛鍘チ松朴诰氉鞯拇罅縿趧恿蜕朴诮?jīng)營的商業(yè)，使沙鎮(zhèn)從傳統(tǒng)的以牧業(yè)為主轉換為農(nóng)牧商兼營，農(nóng)牧商兼營不僅給沙鎮(zhèn)帶來了農(nóng)作物和肉制品，也使沙鎮(zhèn)不再只是依靠牧業(yè)，這也是集體協(xié)作的產(chǎn)物。分享生產(chǎn)技術，促進生產(chǎn)力的提高?！叭说谋举|是人的真正的共同體”[17]17，作為共同勞動、協(xié)作開發(fā)這片土地的蒙漢群眾，從沙鎮(zhèn)產(chǎn)生伊始就是地方性互惠的物質載體，沙鎮(zhèn)不僅提供共同體生活空間和基本生存資料，例如土地、淡水、草場等等，尤為珍貴的是在農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)技術的互惠中，提供了源源不斷的來源于日常生活的地方文化。

二是日常生活互惠。沙鎮(zhèn)移民第一代，也就是最早來到沙鎮(zhèn)的晉陜漢族群眾有一項“特權”，就是在特定的場合和特定的人群中，這些“一代”直呼蒙古族為“蒙達子”，意指：喝酒爽快，辦事簡潔迅速。蒙古族多稱呼這些漢族一代為“南蠻子”，意指：生活節(jié)儉，精打細算?！皯蛑o關系是友好和敵對這兩種情緒的特殊結合，并有兩種表現(xiàn)形式，一種是基于戲謔是對稱的，雙方可以互相取笑和嘲弄，另一種是不對稱的，即被取笑和嘲弄的一方只能接受而不能報復更不能以同樣的方式取笑嘲弄對方。”[18]82“達子”和“蠻子”適用于第一種戲謔關系，語義雖帶有歧視和不尊重的色彩，但在沙鎮(zhèn)的地方文化里所表現(xiàn)的卻恰恰相反。通過訪談和參與觀察發(fā)現(xiàn)，這些被對方稱為“蒙達子”“南蠻子”的雙方很少確切了解“達子”和“蠻子”的歧視含義，他們只是這樣叫了，而且這種稱謂并沒有使蒙漢雙方感覺到歧視和不尊重，反而只有雙方關系好到可以一起勞作，彼此幫助，一起喝酒的時候才有“蒙達子”“南蠻子”的稱謂，這是和諧蒙漢關系的真實寫照，也是沙鎮(zhèn)早期地方性互惠的日常表達。

三是地方信仰互惠?！肮餐w作為人類社會的有機組成部分，就是因為人群的集聚是對抗大自然獲得生存的重要條件。”[19]11部分文化要素因人的選擇在新文化生境中失去了生存土壤，但并不意味著這些文化功能喪失，也不意味著文化基因的消亡，而是一種暫時性回避，甚至在一定條件下可以復活。[20]作為“實物”的共同體意識始終是與社會生活緊密相隨，并且不斷自我革新適應社會發(fā)展，展現(xiàn)其活力與存在的必要，這也是地方性互惠自身的能動作用;作為“虛物”的共同體意識表現(xiàn)在地方信仰中。截止2017年6月的統(tǒng)計資料，沙鎮(zhèn)在冊戶籍人口72107人，其中戶在人不在約30000人，在常住的40000余人口中，流動人口約10000人、寄住人口約15000人。穩(wěn)定生活工作在沙鎮(zhèn)的不到15000人口中，少數(shù)民族人口9595人，占比63%。信仰基督教人數(shù)約為500人，信仰伊斯蘭教人數(shù)約為150人。到“大松樹”和準格爾召等召廟“敬神”的居民很普遍，基數(shù)較大，無準確統(tǒng)計數(shù)據(jù)。1 除當?shù)孛晒抛逋?，很多遷移到沙鎮(zhèn)的其他民族的居民也都有上述“敬神”行為?！熬腿藗兿嘈抛约捍嬖诓⒄{整自己的行為適應信仰的程度而言，信仰具有社會真實性?！盵21]80根植于社會生活中的共同體意識使沙鎮(zhèn)的文化也在農(nóng)耕文化和游牧文化的碰撞中找到了自我調適的基礎，從彼此排斥到彼此借鑒。隨之而來的就是信仰的多元，既有漢族群眾的神佛信仰，也有蒙古族群眾信仰的薩滿、藏傳佛教。經(jīng)年累月，兩種信仰兼具的民間信仰——“大松樹”誕生。沙鎮(zhèn)居民對“大松樹”的信仰延續(xù)至今。大松樹是當?shù)鼐用駥σ豢?60多年松樹的稱謂，據(jù)中國林科院專家1979年測定，這株大油松高26米，胸徑1.34米，材積13.5立方米，是中國油松之王，也稱“油松王”，1996年被列為內(nèi)蒙古自治區(qū)級重點文物保護單位。大松樹生長之地干旱少雨，丘陵起伏，植被稀少，唯有這棵大油松巋然高聳，蒼翠挺拔。蒼翠欲滴的油松王與四周貧瘠的荒山禿嶺形成明顯的反差，增添了幾分神秘感，當?shù)馗髯迦罕姺Q之為“神樹”，四時供奉，常年經(jīng)聲不斷，香火鼎盛。每年農(nóng)歷五月十三和七月十五為油松王廟會，屆時信眾云集于此，盛況空前。作為沙鎮(zhèn)的民間信仰，它所輸出的是共同體意識的載體，所反饋的是地方性互惠的信仰聯(lián)系。

三﹑共同體意識對地方性互惠的整合機制

“滿足相互性要求的正義原則完全可以體現(xiàn)一定的互惠互利的要求。但這并不等于說原初狀態(tài)是以互惠互利為前提預設的，也不等于說原初狀態(tài)中本身就包含著一種獨立的互惠互利的理念。”[22]沙鎮(zhèn)的互惠更多的是基于制度所導引的共同體意識與人文關懷。

一是共同體意識的重構。作為蒙古族聚居區(qū)，沙鎮(zhèn)的社會文化是樸素的游牧文化，以放牧為生，信仰薩滿教和喇嘛教，習慣吃羊肉、喝奶茶，形成自成體系的小集體。成員較為單一，都是蒙古族的各部落成員。隨著沙鎮(zhèn)的“開放”，人員和經(jīng)貿(mào)往來使沙鎮(zhèn)的文化開始出現(xiàn)吸收外來文化的現(xiàn)象，民歌中的“蒙曲漢詞”，生計由游牧轉變?yōu)榘胗文涟朕r(nóng)耕?！拔幕采莻€基礎性平臺，給不同民族、不同區(qū)域、不同時代的文化之間提供了可能性發(fā)展空間?！盵23]新中國成立后基層組織的建立使沙鎮(zhèn)傳統(tǒng)文化中加入了指向性更為明確的生產(chǎn)和發(fā)展的文化，經(jīng)貿(mào)的交往、文化的互嵌使沙鎮(zhèn)的文化開始由蒙漢文化的互相吸收轉變?yōu)樵谖幕幽Ｊ缴系牡胤轿幕纳a(chǎn)。民間信仰就是其地方文化的“產(chǎn)品”。依靠能源優(yōu)勢早已達到小康生活水平的居民開始要求物質文化與精神文化的匹配。首當其沖的就是地域民族文化的復興和回歸。既得利益者（依靠拆遷和能源開發(fā)獲得補償?shù)木用瘢┡c大眾開始強調各自的民族成分，顯然劃分到蒙古族一邊的居民在上學就業(yè)拆遷補償?shù)鹊确矫娑加袃?yōu)惠和照顧。無形之中，共同體意識所表現(xiàn)的地方性互惠成為功利性和目的性極為明確的經(jīng)濟紐帶。在社會生活中，羊肉的烹飪方法的蒙漢之別，婚禮形式的蒙漢之分等等，細微之處傳導的是各民族在市場經(jīng)濟沖擊下的文化找尋和精神回歸。無論是漢族還是蒙古族包括地域內(nèi)的其他民族，這樣的社會文化分野表現(xiàn)之外的是共同體意識的重塑，不再是依靠生產(chǎn)方式的協(xié)作和生產(chǎn)技術的互置的凝聚。沙鎮(zhèn)共同體意識的演進方向是淡化地域共同體意識，增強歷史文化共同體意識。

二是縱向整合。地方性互惠的自發(fā)性源于生產(chǎn)生活的需求?！斑M步的社會生活的第一個和主要的運動式特殊化、分化和個體化的傾向。”[24]19在集體經(jīng)濟背景下，沙鎮(zhèn)地方性互惠得到了穩(wěn)固發(fā)展，根本在于制度所執(zhí)行的共同體意識。國家力量在民族地區(qū)社會主義改造過程中實施的“慎重穩(wěn)進”“牧工牧主兩利”的政策使沙鎮(zhèn)在組織先期“進場”中獲得了包括蒙古族在內(nèi)的小鎮(zhèn)居民的擁護，尤其是‘牧工牧主兩利政策不僅沒有因為階級的劃分互相仇視，而且小鎮(zhèn)的集體凝聚力不減反增。人民公社制度在沙鎮(zhèn)共同體意識的塑造中是積極的，衡量指標就是在歷史長河中，作為蒙漢雜居的小鎮(zhèn)，沒有發(fā)生民族關系緊張，也沒有發(fā)生資源的爭奪。在社會主義事業(yè)建設時期的民族地區(qū)優(yōu)惠政策和民族區(qū)域自治政策的執(zhí)行上，小鎮(zhèn)在能源開發(fā)過程中享受到開發(fā)帶來的經(jīng)濟實效。再有，國家西部大開發(fā)戰(zhàn)略的實施，作為民族地區(qū)的沙鎮(zhèn)也開始了經(jīng)濟和社會發(fā)展“追趕”的腳步，從資源的互置到交通的普及，沙鎮(zhèn)被置于開放和發(fā)展的大浪潮中。2005年國企改革和“合鄉(xiāng)并鎮(zhèn)”政策使大量的集體企業(yè)開始轉為民營企業(yè)，轉換最多的就是煤礦企業(yè)。與之對應的是財富的分配方式由集體分紅變?yōu)橐淮涡再I斷。沙鎮(zhèn)的煤炭資源使沙鎮(zhèn)在經(jīng)濟上獲得了極大的發(fā)展，依靠煤炭資源率先富裕起來的居民開始陸續(xù)前往市區(qū)或呼和浩特生活居住，沙鎮(zhèn)往日的晉陜蒙經(jīng)貿(mào)往來的地位也被四通八達的交通所削弱（沙鎮(zhèn)東西有兩條國道交匯即109國道和包茂高速，南北有京藏高速和榮烏高速貫通）。逢年過節(jié)各單位都會組織本單位的表演隊沿著沙鎮(zhèn)主街道向街道兩側居民及商戶道賀，這一傳統(tǒng)也在這一時期悄然消失。在沙鎮(zhèn)地域性互惠的形成和演變中，國家力量、政策制度發(fā)揮了極為重要的推動和引導作用。

三是橫向整合。改革開放以來，民族地區(qū)還沒有完全適應計劃經(jīng)濟，就已經(jīng)在追趕市場經(jīng)濟，“追逐”和“趕超”成為主導敘事。這種“半市場行為”驅動造成了人文關懷與經(jīng)濟發(fā)展的錯位。在新中國成立至今的大變革大發(fā)展中，當下鄉(xiāng)鎮(zhèn)所表現(xiàn)的或許不再僅僅是“傭租關系決定論”“鄉(xiāng)土社會重塑論”。尤其是民族地區(qū)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，更多的是這種自然形成的小鎮(zhèn)，這種自然構建的共同體意識是一種樸素的生產(chǎn)情懷和家園意識。它既不像“被土地綁架”的鄉(xiāng)村，也不像人們所預測的血脈相連、融為一體的同化。說到底，無論是歷史文化共同體（民族）還是血緣共同體（宗族）都需要在地域共同體中承載。民族間的競爭很大程度上能激發(fā)民族的內(nèi)聚力，提高民族面對市場經(jīng)濟、文化趨同的應對能力、創(chuàng)造能力，促進文化的延續(xù)。社會轉型期、發(fā)展高速期，相對于中東部發(fā)達地區(qū)，沙鎮(zhèn)盡管依靠資源實現(xiàn)小康生活，但很大程度上依然是在照搬和追趕，這種照搬和追趕的后果就是經(jīng)濟發(fā)展提速而居民的精神生活始終無法與經(jīng)濟發(fā)展相匹配。隨著西部大開發(fā)戰(zhàn)略深入實施，沙鎮(zhèn)憑借豐富的能源資源迅速發(fā)展，居民物質生活得到了極大的提高，加之近年來國家對生態(tài)環(huán)境的重視，附近生態(tài)移民的村落、嘎查也都落戶沙鎮(zhèn)，經(jīng)濟的繁榮、人口的增加使沙鎮(zhèn)的社會治理出現(xiàn)了新情況新問題。依靠煤炭、土地出售富裕起來的居民開始無所適從，互相攀比，奢靡無度，一些年輕人開始染上了毒癮和賭博的惡習，民間積聚的巨大財富最終被民間借貸洗劫一空。沙鎮(zhèn)距離市區(qū)（鄂爾多斯市）110公里，卻是鄂爾多斯民間借貸的風暴中心。最早曝光的蘇葉女民間借貸案中的蘇葉女就是沙鎮(zhèn)本地人，在整個鄂爾多斯民間借貸風暴中，沙鎮(zhèn)扮演著重要的角色。當?shù)厝苏J為，真正的民間借貸是由沙鎮(zhèn)開始的。學界在分析民間借貸的原因大都歸結于政府對民間金融秩序的放任。從地方性互惠的角度看，當?shù)氐拿耖g借貸是地方性互惠的消極因素所致，沙鎮(zhèn)的地方性互惠在社會財富日益龐大和集體觀念日益低下的時期也產(chǎn)生了消極的影響，鄰居的互信互幫，朋友的互助，使民間借貸成為可能，彼此信任的地方性互惠使民間借貸脫離了制度的約束，致使民間借貸愈演愈烈，最后超出了地方性互惠的范疇，反過來也破壞了包含地方性互惠在內(nèi)的民間文化。由是觀之，制度對社會生活的影響更多取決于它所展現(xiàn)的地方性互惠，而不完全是它所生產(chǎn)的“約束—責任二元體系”[25]127。

四﹑地方性互惠對共同體意識的塑造與維護

“地方性互惠試圖通過發(fā)展、維護一種新的地方關系來解決‘競爭這個歷史難題?！盵26]地方性互惠維護了共同體意識，而共同體意識推動了沙鎮(zhèn)蒙漢文化互惠?！拌T牢中華民族共同體意識，必須高度重視民族團結和凝聚力建設。共同體意識不能靠少數(shù)民族單向鑄牢，而是要靠多數(shù)民族和少數(shù)民族雙向鑄牢?！盵27]可見，沙鎮(zhèn)的地方性互惠與共同體意識是互補與統(tǒng)一的，它們的核心任務是維護和諧民族關系，助力社會經(jīng)濟的發(fā)展。

一是從經(jīng)濟互惠到文化互惠轉變。與傳統(tǒng)漢族地區(qū)家本位民間文化不同，或者與漢族地區(qū)家族文化不同，沙鎮(zhèn)的文化更多的是基于沙鎮(zhèn)既有的、加入沙鎮(zhèn)需要的一種文化生態(tài)。沙鎮(zhèn)的多元信仰、戲謔關系、民間借貸等都是沙鎮(zhèn)民間文化的整合與平衡。資源互置的同時也使文化的交流互動更為頻繁、密切。面對多元文化沖擊，沙鎮(zhèn)始終是以包容開放的心態(tài)去承載，讓這些文化在共同體這個大環(huán)境里去相容，彼此借鑒。經(jīng)年累月全新的地方文化被生產(chǎn)，這種符合地域生產(chǎn)力發(fā)展的地方文化是共同體的產(chǎn)物，也彰顯了共同體意識。這種地方文化可以更好地理解沙鎮(zhèn)的發(fā)展，也可以更好地促進沙鎮(zhèn)多元文化彰顯。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化的復興勢必帶來民間信仰的恢復，這就等于承認了民間信仰的合理性。如何調適這些信仰與社會主義事業(yè)協(xié)調發(fā)展，“那就是把多元信仰放到生活空間這個共同體中去淬煉、融合”[28]69，使信仰文化不脫離共同體意識，使信仰文化展現(xiàn)地方性互惠。這種地方性互惠也是沙鎮(zhèn)4萬各族群眾的精神家園。這種地方性互惠里飽含了蒙漢群眾共同生產(chǎn)勞作，共同創(chuàng)造建設沙鎮(zhèn)的辛勤努力，正如“大松樹”威嚴挺拔于荒漠之上一樣，沙鎮(zhèn)堅強如此。任何社會結構里（民族國家、宗教國家），要長期維持一種制度都是件困難重重的事情，也是不可能一以貫之的事情。如果不將地方性互惠局限在共同體中來觀察而是放到時空序列中去對焦，地方性互惠也就沒有任何存在的價值。由是觀之，地方文化與共同體意識試圖在“互惠”的語境中創(chuàng)造出一種“功能性”表達，以期能夠在不可預期以及變換多樣的生活圖景中表達人文關懷和對“個體”的認同。每個個體都是互惠的主體和客體的集合。因為互惠是對所有人開放的，也是屬于所有個體的。只有當客體感受到受惠時，它才能成為互惠的成員。這也符合文化的一個向度：吸收到容納。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，沙鎮(zhèn)也不再是從前一條主干道的沙鎮(zhèn)，越來越多的人開始在沙鎮(zhèn)來來去去，來到沙鎮(zhèn)的人會帶來不同的文化，沙鎮(zhèn)的文化一直是以被需要而生產(chǎn)。下個10年，下個100年沙鎮(zhèn)的地方文化又會增加新的文化，信仰也會更加多元。沙鎮(zhèn) “一代”樸實的生產(chǎn)情懷隨著沙鎮(zhèn)的發(fā)展在慢慢消失，科技的進步，經(jīng)濟的發(fā)展，使傳統(tǒng)的文化也在不斷地加入新的文化，地方文化也在不斷地適應當下的生產(chǎn)生活，今天的地方性互惠不再單單是生產(chǎn)技術的互置，更多的是樸實的生產(chǎn)文化，和諧的信仰文化，無處不在的民族間的文化互惠。

二是文化互惠對塑造共同體意識的積極作用。“文化只是‘人類集體生活之總稱?！盵29]59一個民族的文化壟斷公共空間是違背共同體最高利益的。毫無疑問，現(xiàn)階段的國家有整個社會共享的文化。但是不可否認，不同民族有不同的文化偏好（例如呼麥之于蒙古族、鍋莊之于藏族等），與此同時，民族內(nèi)部的不同階級也有不同的文化偏好。地方文化應該是與民族地區(qū)社會分層相適應的文化平衡。它們所熱衷的文化在公共空間中所占的地位應該得到社會的認可和尊重，而不能以它們的人口基數(shù)與文化影響力來判斷保護誰、發(fā)展誰。沙鎮(zhèn)在新中國成立后到1999年一直是準旗旗政府所在地，也是鄂爾多斯地區(qū)經(jīng)濟文化中心之一，隨著二十世紀九十年代中后期煤炭資源的開發(fā)，沙鎮(zhèn)經(jīng)濟實現(xiàn)了大跨步式的發(fā)展。與傳統(tǒng)的漢族聚居地區(qū)不同，沙鎮(zhèn)雖然漢族人口較多，但無家族、宗族文化，鮮有的也是在近幾年追溯成吉思汗（蒙古族的圣主）后裔。鄉(xiāng)賢、村規(guī)民約等都不存在的沙鎮(zhèn)，“除卻‘家這一傳統(tǒng)漢族地區(qū)的核心社會文化”[30]23-35，沙鎮(zhèn)的核心社會文化更多的是“家園”，表現(xiàn)的是地方性互惠。隨著社會的進步，資訊的發(fā)達和碎片化，如今的沙鎮(zhèn)很難再有“蒙達子”“南蠻子”的稱呼，只有在零星的酒館，“一代”們喝酒吃肉的時候才會聽到“蒙達子”“南蠻子”的互稱。這當然是一種進步、彼此尊重、社會和諧的真實寫照。反觀“一代”的“蒙達子”“南蠻子”何嘗不是民族關系和睦、社會和諧的真實寫照。社會轉型的今天，文化的調適作用尤為重要，既是多元信仰的調適也是地方文化的調適。地方文化的包容性與創(chuàng)造性使宗教文化、傳統(tǒng)文化或思想文化、意識形態(tài)文化都能得到平衡。地方文化對特定的文化內(nèi)容進行分析、解構，使他們成為被需要的文化，成為沙鎮(zhèn)、民族共通的，自然也就是社會所共享的。各類文化的共處就有了共同的社會依托，它們就有可能避免發(fā)生沖突，更不會蔓延到思想領域、不會引起整個社會的動蕩、不會嚴重沖擊普通民眾的日常生活。但凡地域共同體密切和諧的社會，共同體內(nèi)部無論是不同民族成員之間的矛盾，還是同一民族成員的矛盾都極少能擴展成整個民族與民族之間的對立和社會階層之間的仇視。沙鎮(zhèn)的歷史記憶墊定了蒙漢民族協(xié)作共享的文化傳承，這種共同體意識既不是民族習慣法也不是村規(guī)民約，它是基于日常生活，以文化互動方式表達的地方性互惠實踐。

五﹑沙鎮(zhèn)的經(jīng)驗與啟示

“共同體這一概念凸顯的是傳統(tǒng)的、歷史的、情感的和相互承認的有機結合體，而象征正是催生這種共同的情感體驗和共享共同歷史記憶的一個重要工具。”[31]“集體意識是維持傳統(tǒng)社會機械團結的核心力量，但它并不具備獨立的基礎機制，而是分散在個體的意識之中?！盵32]源于蒙漢兩地經(jīng)濟活動而存在了100多年的沙鎮(zhèn)，農(nóng)耕文化與游牧文化交錯相容，兩種文化在日常生活中不斷自我調適，自我融合，催生了有別于傳統(tǒng)農(nóng)耕文化和游牧文化的地方文化，突出表現(xiàn)在“漫瀚調”1這種藝術表現(xiàn)形式。作為歷史的“經(jīng)歷者”，沙鎮(zhèn)扮演了某種真實生活的意象。在社會規(guī)則中，蒙古族文化（傳統(tǒng)游牧文化）、漢族文化（傳統(tǒng)農(nóng)耕文化）在沙鎮(zhèn)中表現(xiàn)了文化的本真，毫無拘束的表現(xiàn)，猶如散落大地的種子可以在陽光、雨水下肆意生長。這種蒙漢文化的交融為沙鎮(zhèn)的地方性互惠進行了恒長的自我調適，不斷地適應社會文化的變遷，不斷適應當?shù)厣鐣a(chǎn)的需求。蒙達子、南蠻子深度信賴的戲謔關系，懷抱理想與熱情的民間借貸，用來探討自我和反省自我的民間信仰無不體現(xiàn)著明顯的地方性互惠。沙鎮(zhèn)的地方性互惠根在蒙漢文化百年的碰撞中形成的和諧民族關系，它與沙鎮(zhèn)地方文化緊密相關。作為文化的地方性互惠所顯現(xiàn)的是國家、民族、地方的時代發(fā)展，無論是從哪個載體審視該文化，所折射出來的都是種種“生活本身”，這種日常生活當中視角、意義和判斷的主觀性相互激蕩。制度、地方文化、民族需求各自扮演角色在“共同體”中書寫地方性互惠。這種地方性互惠在沙鎮(zhèn)發(fā)展歷程中扮演了重要的文化角色，在建設沙鎮(zhèn)，發(fā)展沙鎮(zhèn)到富裕沙鎮(zhèn)中都展現(xiàn)了其積極的作用，但在沙鎮(zhèn)民間借貸等社會問題中都展現(xiàn)了消極作用。無論是積極還是消極的地方性互惠，它都豐富了沙鎮(zhèn)的地方文化，也是對國家文化乃至人類文化的增益。

任何事物都能扮演一個有助于社會運行的“角色”，地方性互惠也不例外。但地方性互惠與共同體意識的核心關聯(lián)，不在于一種工具性的層面，而在于一種文化的層面。除了支持社會結構或推行教化人心的功能，沙鎮(zhèn)的地方性互惠體現(xiàn)了一種民間生活的方式，把特定的互惠形式（蒙漢文化互動）帶進地方的“共同體”。

參考文獻：

[1] [英]奈杰爾·拉波特，喬安娜·奧弗林.社會文化人類學的關鍵概念[M].鮑雯妍，等，譯.北京：華夏出版社，2005.

[2] 張康之，張乾友.共同體的進化[M].北京：中國社會科學出版社，2012.

[3] [英]安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認同[M].趙旭東，等，譯.北京：三聯(lián)書店，1998.

[4] [英]拉德克里夫·布朗.社會人類學方法[M].夏建中，譯.北京：華夏出版社，2002.

[5] [法]馬塞爾·莫斯.禮物[M].汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[6] [法]馬塞爾·莫斯.社會學與人類學[M].佘碧平，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

[7] [美]馬歇爾·薩林斯.石器時代經(jīng)濟學[M].張經(jīng)緯，等，譯.北京：三聯(lián)書店，2009.

[8] [法]克洛德·列維—斯特勞斯.遙遠的目光[M].邢克超，譯.北京：中國人民大學出版社，2007.

[9] [美]馬林諾夫斯基.西太平洋的航海者[M].弓秀英，譯.北京：商務印書館，2016.

[10] [美]馬克爾·楊.馬林諾夫斯基——一位人類學家的奧德賽[M].宋奕，等，譯.北京：北京大學出版社，2013.

[11] [美]楊美惠.禮物、關系學與國家[M].趙旭東，等，譯，南京：江蘇人民出版社，2009.

[12] [美]閻云翔.禮物的流動[M].劉春放，等，譯.上海：上海人民出版社，2016.

[13] 岳天明.從共同體意識到階層意識[J].社會科學戰(zhàn)線，2016（6）.

[14] 準格爾旗地名志編輯委員會.準格爾旗地名志[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古教育出版社，2009.

[15] 趙旭東.互惠人類學再發(fā)現(xiàn)[J].中國社會科學.2018（7）.

[16] 張偉明.歷史記憶與人類學研究[J].廣西民族研究，2005（4）.

[17] 劉功潤.作為共同體的城市社區(qū)自治問題研究[D].復旦大學博士論文，2012.

[18] [英]拉德克里夫·布朗.原始社會的結構與功能[M].丁國勇，譯.北京：中國社會科學出版社，2009.

[19] [美]約翰·R·塞爾.社會實在的建構[M].李步樓，譯.上海：上海人民出版社，2008.

[20] 李軍明，向軾.論鄉(xiāng)村振興中的文化重構[J].廣西民族研究，2018（5）.

[21] [法]埃米爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，等，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[22] 譚安奎.互惠互利抑或相互性[J].道德與文明，2003（2）.

[23] 邱仁富.文化共生論綱[J].蘭州學刊，2008（6）.

[24] [德]斐迪南·滕尼斯.新時代的精神[M].林榮遠，譯.北京：北京大學出版社，2006.

[25] 秦暉.傳統(tǒng)十論：本土社會制度、文化及其變革[M].北京：清華大學出版社，2003.

[26] [美]塞繆爾.鮑爾斯，赫伯特.金迪斯.合作的物種：人類的互惠性及其演化[M].張弘，譯.杭州：浙江大學出版社，2015.

[27] 納日碧力戈.雙向鑄牢中華民族共同體意識[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2019（4）.

[28] [英]齊格蒙特.鮑曼.共同體[M].歐陽景根，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

[29] 錢穆.民族與文化[M].北京：九州出版社，2012.

[30] 高丙中.民間文化與公民社會[M].北京：北京大學出版社，2008.

[31] 趙超，青覺.象征的再生產(chǎn)：形塑中華民族共同體意識的一個文化路徑[J].民族研究，2019（3）.

[32] 曹錦清，張貫磊.道德共同體與理想社會：涂爾干社會理論的再分析[J].中南民族大學學報 （人文社會科學版），2018（1）.

〔責任編輯：黃潤柏〕