文化實(shí)踐者的多重邏輯
——以大理蓮池會(huì)為例

張艷飛 中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院 北京 100081

大理洱海周邊的村落中分布著眾多以本主信仰為基礎(chǔ)的老年婦女組織，除了蓮池會(huì)還有諸如媽媽會(huì)、彌陀會(huì)、拜佛會(huì)等。這些組織在一村一本主的信仰體系下形成一村一會(huì)的組織結(jié)構(gòu)，這種以村落為中心的信仰體系以及相應(yīng)的組織結(jié)構(gòu)在日常生活中雖然各自為政，但作為本主文化體系下的實(shí)踐者或者說(shuō)儀式組織，她們的共性遠(yuǎn)大于差異性，蓮池會(huì)便是這類民間組織的典型。在白族村落當(dāng)中，不同的村落自主成立各自的儀式團(tuán)體，團(tuán)體的成員構(gòu)成以本主廟為中心，以地域單位為邊界。作為民間信仰團(tuán)體的蓮池會(huì)，成員一般來(lái)自村落范圍當(dāng)中的老年婦女群體，團(tuán)體規(guī)模與相應(yīng)自然村落的大小成正比，規(guī)模較小的七八人成會(huì)，規(guī)模大的一會(huì)上百人。此外，在結(jié)構(gòu)特征上，婆媳相傳入會(huì)的情況讓這一民間組織實(shí)現(xiàn)了非生育性的代際傳承，使其成為一個(gè)有“歷史”的地方文化活體。在漫長(zhǎng)的歷史演變中，蓮池會(huì)的信仰體系在國(guó)家背景下，是一個(gè)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)相互磨合的過(guò)程，而這一結(jié)果與羅伯特·雷德菲爾德（Redfield·Robert）所認(rèn)為的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”二元對(duì)立的狀態(tài)不同，它所反映的不是“小傳統(tǒng)”被“大傳統(tǒng)”取代的強(qiáng)權(quán)邏輯。對(duì)蓮池會(huì)文化實(shí)踐的歷史主體性分析，是對(duì)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)這一分析框架的回應(yīng)與反思，研究具有一定的學(xué)理意義。

蓮池會(huì)以老年婦女為主體，在看似斷裂的村落自治格局之外有一套統(tǒng)合的文化邏輯。首先，蓮池會(huì)有一套自己的信仰體系，會(huì)內(nèi)成員按班排位操持儀式，各村生活中的大小祭祀幾乎都要仰仗蓮池會(huì)的成員來(lái)操持。其次，念經(jīng)祈福作為蓮池會(huì)的重要集體儀式，每逢會(huì)期成員都要在本主廟一起舉辦誦經(jīng)儀式，在一年當(dāng)中，平均每月都有兩個(gè)或以上的會(huì)期，除了不同神袛?shù)恼Q辰日外，還與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及節(jié)令有所疊合?？傮w而言，無(wú)論是在分布廣度還是活動(dòng)的頻繁度上，蓮池會(huì)與村落社會(huì)相得益彰，作為地方民族文化的實(shí)踐者，它是研究洱海流域文化整體觀難以逾越的鴻溝。

一、早期相關(guān)研究的梳理與討論

在有關(guān)“白族學(xué)”的研究當(dāng)中，對(duì)于蓮池會(huì)的起源主要有三種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為它由“朵兮薄教”發(fā)展而來(lái)的。朵希薄教的性質(zhì)是“幻想借助超自然能力對(duì)客體施加影響和控制，以達(dá)到現(xiàn)實(shí)目的”。蓮池會(huì)的宗旨在于“行善、修行”，盡管二者都有祈福禳災(zāi)的功能，但各自使用的方式不同，前者更為主動(dòng)，而蓮池會(huì)則是通過(guò)誦經(jīng)這一“善行”而獲得福報(bào)，具有典型的佛教因果思想。此外，朵希薄教中的巫師之間具有明顯的師承關(guān)系，雖然新入會(huì)的蓮池會(huì)成員存在拜師學(xué)經(jīng)的現(xiàn)象，但經(jīng)文知識(shí)對(duì)所有會(huì)員都是共享的。第三點(diǎn)不同的是，朵希薄教以鬼和本主為崇拜對(duì)象，但蓮池會(huì)的信仰體系則超越鬼和本主而囊括本主外的一些佛、道神袛。

關(guān)于起源的第二種觀點(diǎn)多根據(jù)王崧本《南詔野史》記載：“丁未太和元年，王（封祐）母出家，法名惠海（又云師摩矣）。太和二年，用銀五千，鑄佛一堂，廢道教”，認(rèn)為“師摩矣”是經(jīng)母的白語(yǔ)稱法，進(jìn)而推測(cè)勸封祐的母親是蓮池會(huì)的“第一位有文字可尋的‘經(jīng)母’”，這同時(shí)也間接闡明了蓮池會(huì)的佛教源流。張寬壽和李東紅也認(rèn)為蓮池會(huì)來(lái)源于佛教，不過(guò)是來(lái)源于佛教密宗的阿吒力教派，張寬壽從阿吒力教的節(jié)日與蓮池會(huì)的會(huì)期作對(duì)比認(rèn)為蓮池會(huì)就是阿吒力教組織；李東紅認(rèn)為蓮池會(huì)是大理地區(qū)阿吒力世家被統(tǒng)治階級(jí)打擊后流入民間形成的宗教團(tuán)體之一。而從經(jīng)文內(nèi)容的角度，根據(jù)張明增整理的《白族民間祭祀經(jīng)文鈔》可知其中關(guān)于觀音的經(jīng)文占一半以上，蓮池會(huì)的各種名稱與佛教具有淵源關(guān)系，在實(shí)際調(diào)查中，蓮池會(huì)成員也普遍認(rèn)為自己信仰的是佛教。

第三種爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于蓮池會(huì)的形成時(shí)期，有的說(shuō)法認(rèn)為它開(kāi)始于楚漢時(shí)期，有的認(rèn)為它出現(xiàn)于南詔、大理國(guó)時(shí)期，有的推斷它興起于明清時(shí)期，也有觀點(diǎn)認(rèn)為它出現(xiàn)于民國(guó)時(shí)期，是近代佛教復(fù)興的標(biāo)志。鑒于對(duì)蓮池會(huì)明確記載的歷史文獻(xiàn)的缺乏，關(guān)于蓮池會(huì)的形成問(wèn)題只能做一個(gè)可能性的推測(cè)。就今天普遍分布于洱海流域的蓮池會(huì)來(lái)說(shuō)，他與佛教的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，蓮池會(huì)成員自稱是信佛的人，會(huì)員以誦經(jīng)為主要的修行渠道，每次開(kāi)壇念經(jīng)都有一個(gè)迎佛、送佛的過(guò)程，誦經(jīng)中普遍使用的器物如小木魚(yú)、念珠，分別在整體造型與數(shù)量上的尊崇都與佛教有一定的關(guān)聯(lián)性；第二，在飲食結(jié)構(gòu)上承認(rèn)佛徒的飲食禁忌，個(gè)人也有一定的茹素規(guī)范；第三，每年的會(huì)期中，很大一部分與佛教的神袛直接相關(guān)，如二月十九觀音會(huì)、四月初八太子會(huì)等；此外，對(duì)人類終極問(wèn)題的解釋上，相信存在佛教倡導(dǎo)的“西方極樂(lè)”。

綜合以上的各種說(shuō)法及調(diào)查材料，蓮池會(huì)至今的佛教元素是顯而易見(jiàn)的。具有佛教性的組織的產(chǎn)生與佛教的興盛時(shí)期之間極可能有密切的關(guān)系。個(gè)人認(rèn)為，從佛教在大理地區(qū)的發(fā)展史來(lái)看，蓮池會(huì)的產(chǎn)生時(shí)間很可能在南詔大理國(guó)時(shí)期。

通過(guò)蓮池會(huì)歷史源流的討論，我們看到社會(huì)與文化都不是靜止不變的，蓮池會(huì)作為一個(gè)佛教性組織產(chǎn)生之后，其延續(xù)和發(fā)展在社會(huì)發(fā)展的模式中繼續(xù)發(fā)生變化，但在社會(huì)性的結(jié)構(gòu)變遷之外，實(shí)踐者的主體性仍然具有積極的一面。

二、主體性邏輯之文化的實(shí)踐與傳承

文化的實(shí)踐與傳承包括被動(dòng)接受與主體創(chuàng)造兩個(gè)方面，但在具體實(shí)踐過(guò)程中，傳統(tǒng)與再造往往交織在一起，這種特征在蓮池會(huì)的經(jīng)文當(dāng)中可見(jiàn)一斑。首先，現(xiàn)存蓮池會(huì)的經(jīng)文中包含有許多歷史敘事和神話故事，如“把誰(shuí)遇著老觀音，手背石頭房子大。背了石頭走三村，把人來(lái)嚇煞。處處立起觀音塘，初一十五把家看。每日香火不見(jiàn)天，把觀音報(bào)答。”這是對(duì)觀音負(fù)石阻兵故事的描寫(xiě)；歷史敘事的經(jīng)文如“我是唐朝鄧賧詔，豐咩就是我本名。吃水要吃白王水，立王立在德源城……鄧賧詔六道神靈，西山皇帝萬(wàn)萬(wàn)歲”是對(duì)南詔國(guó)歷史傳說(shuō)“火燒松明樓”的記述。此外，“我敬本主一盞燈，有常蠟燭亮真真。本主娘娘左邊坐，本主太子右邊生。我敬本主中間坐，做祿位高升”等經(jīng)文對(duì)本主廟格局的描述構(gòu)成了本主廟重修的依據(jù)。這類經(jīng)文以集體記憶的方式呈現(xiàn)了地方社會(huì)、文化的歷時(shí)性。其次，從形式上看，蓮池會(huì)經(jīng)文多為七言和五言的押韻句式，還有部分“三七一五”式的白族山花體民歌形式。關(guān)于山花體的形成，有的學(xué)者認(rèn)為其始于唐王朝，有的認(rèn)為源于洱海區(qū)域古老的民謠俚曲，是長(zhǎng)期以來(lái)受到外來(lái)文化的滲透和影響而逐漸形成的一種民歌體式。換句話說(shuō)，山花體是實(shí)踐者在外來(lái)文化基礎(chǔ)上的一種主體性創(chuàng)造。再者，山花體出現(xiàn)的時(shí)間與儒學(xué)在云南的廣泛傳播及西南邊疆納入王朝統(tǒng)治的時(shí)間不謀而合，雖然山花體僅是作為一種宗教經(jīng)文的文學(xué)表現(xiàn)形式，但卻可從中看出中原文化及中央王朝對(duì)邊疆的影響力。陳寅恪先生曾言，“世人或謂宗教與政治不同物，是以二者不可參互合論，然自來(lái)史實(shí)所昭示，宗教與政治，終不能無(wú)所關(guān)涉”。山花體作為一種文學(xué)形式展現(xiàn)的是地方文化的發(fā)展，而作為蓮池會(huì)文化實(shí)踐的產(chǎn)物，卻表現(xiàn)著中央與地方的互動(dòng)。

此外，地方文化的實(shí)踐與傳承還表現(xiàn)在眾多宗教儀式當(dāng)中。蓮池會(huì)是本主祭祀儀式的重要參與者，也是白族文化的傳承者。不同的村落因?yàn)樾欧畹谋局鞑煌?，所以大多?shù)蓮池會(huì)的本主會(huì)期存在時(shí)間差異。而與本主會(huì)期對(duì)應(yīng)的“本主節(jié)”是村民在社會(huì)交往中宴請(qǐng)村外親朋的高峰期，蓮池會(huì)在地方性“全民參與”的本主會(huì)期中，通過(guò)各種儀式所傳達(dá)的關(guān)于本主的系列文化，讓年輕一代不斷強(qiáng)化對(duì)本主的認(rèn)知，實(shí)踐了地方文化的代際傳承。 在村落之外，像“繞三靈”這類的外出祭拜活動(dòng)同時(shí)附和著民間藝術(shù)展演，蓮池會(huì)在這個(gè)過(guò)程中既是參與者也是評(píng)判者，哪個(gè)地方的人跳得好、調(diào)子唱得好各自都有一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和口碑，正是在這樣的宗教實(shí)踐當(dāng)中，白族歌舞和民間曲調(diào)以會(huì)期展演的方式得到了傳承。

“民間宗教不是‘自然而然’的形成的，而是在國(guó)家力量的大力推進(jìn)下形成的”。我們今天所看到的具有多元信仰元素的蓮池會(huì)，在某種程度上來(lái)說(shuō)是文化融合的結(jié)果。明王朝將洱海地區(qū)納入中央王朝統(tǒng)治后推行同化政策，致使以儒家思想為代表的漢文化在洱海周邊地區(qū)廣為傳播。蓮池會(huì)接收儒家思想，并結(jié)合原本的佛、道、巫等宗教思想的源流，最終形成在外界看來(lái)多元的宗教信仰體系。但同時(shí)，就蓮池會(huì)成員而言，她們并無(wú)意愿深究信仰體系內(nèi)各種神靈到底屬于學(xué)者所列的宗教派別中的哪一個(gè)，從主位的角度來(lái)講，她們的信仰是一體的：以佛教元素為主，這是佛教在洱海流域興盛的遺跡，輔以儒家倫理是中原文化和大一統(tǒng)的歷史影響；而雜糅其中的道家、巫教等宗教元素更多的是對(duì)自身傳統(tǒng)的創(chuàng)造性保留。不以類聚，是蓮池會(huì)作為文化實(shí)踐者的包容性發(fā)展觀，而無(wú)法忽視的歷史事實(shí)是儒學(xué)的擴(kuò)張及中央與地方的文化交融。在歷史的長(zhǎng)河中動(dòng)態(tài)的演繹著文化傳承的戲碼，這正是民間信仰作為主體性的邏輯。

三、文化實(shí)踐與性別邏輯——白族社會(huì)的性別結(jié)社與蓮池會(huì)的社會(huì)性別邊界

社會(huì)性別是社會(huì)化過(guò)程中，社會(huì)對(duì)個(gè)人性別角色的期望，從一個(gè)人出生便已開(kāi)始。在儒家思想主導(dǎo)下，“男女有別的界限，使中國(guó)傳統(tǒng)的感情定向偏于向同性方面去發(fā)展?！痹诙５貐^(qū)，社會(huì)期望的性別角色與同性情感的培養(yǎng)通過(guò)“打老友”的習(xí)俗可見(jiàn)一斑。但“打老友”是基于兩家人父母之間的友好關(guān)系，為了使兩家人的關(guān)系更近一步，于是讓各自的孩子結(jié)成老友，前提是互結(jié)老友的孩子性別相同。老友相互之間沒(méi)有長(zhǎng)幼尊卑的區(qū)別。同性子女結(jié)為老友表達(dá)了白族人家中“男女授受不親”的儒家思想。家庭是孩子社會(huì)化的第一個(gè)場(chǎng)所，同性“打老友”同時(shí)體現(xiàn)了洱海地區(qū)來(lái)自家庭教育的社會(huì)性別分野 。對(duì)于成年人來(lái)說(shuō)，除了各自的老友，還存在很多同性社群，如大理茈碧湖周邊的“十兄弟、十姐妹”組織，但這樣的組織只留存于洱海流域的部分地區(qū)。作為老年婦女組織的蓮池會(huì)也是這種社會(huì)性別區(qū)隔的體現(xiàn)。按理說(shuō)，同為老年宗教組織的洞經(jīng)會(huì)與蓮池會(huì)均以信仰作為入會(huì)的標(biāo)志，沒(méi)有明確規(guī)定說(shuō)男女不可交錯(cuò)參加蓮池會(huì)或洞經(jīng)會(huì)。但同時(shí)，人們又都普遍認(rèn)為洞經(jīng)會(huì)是男性組織，而蓮池會(huì)是女性組織。

透過(guò)蓮池會(huì)在歷史中的演變過(guò)程可以看出，傳統(tǒng)父權(quán)制在白族社會(huì)中一度成為主流，男尊女卑的思想在一些儀式場(chǎng)域中仍然存在，如具有神圣性的祭祀儀式中只采用公雞作為犧牲；耍龍活動(dòng)中，女性成員主要承擔(dān)龍身部分的舞動(dòng)或在一旁打跳，男性成員負(fù)責(zé)耍龍頭或擔(dān)任引導(dǎo)者的角色；洞經(jīng)會(huì)與蓮池會(huì)共用儀式場(chǎng)所時(shí)，通常洞經(jīng)會(huì)占用寺廟的主殿，蓮池會(huì)則使用偏殿或院落；喪葬儀式中棺木、守孝期長(zhǎng)短等也存在男女性別差異。在整體的社會(huì)文化系統(tǒng)中，蓮池會(huì)成員作為個(gè)人的性別邊界是與生理性別對(duì)應(yīng)的女性群體，但是作為信仰團(tuán)體，蓮池會(huì)的社會(huì)性別是介于男性與女性之間的，可以說(shuō)是一種無(wú)性別的狀態(tài)。這主要表現(xiàn)在成員的入會(huì)資格上，首先，入會(huì)者必須是月經(jīng)終止的中老年女性，這在生理上是作為女性標(biāo)志的生育力量喪失的表現(xiàn)；其次，只有當(dāng)子女均完成婚姻大事的婦女才會(huì)考慮加入蓮池會(huì)，這在社會(huì)角色上是女性作為母親撫育子女任務(wù)的終結(jié)。這種反結(jié)構(gòu)的狀態(tài)促成了蓮池會(huì)作為儀式成員的非女性狀態(tài)，它不在二元對(duì)立的性別結(jié)構(gòu)中，是一種無(wú)性別、結(jié)構(gòu)外的存在，這支撐了作為女性在與神溝通的過(guò)程中擺脫父權(quán)框架的束縛，同時(shí)在體制上保證了父系制度的權(quán)威。

作為當(dāng)?shù)刈畲蟮呐孕詣e結(jié)社，蓮池會(huì)在各自的村落內(nèi)部構(gòu)筑了一個(gè)女性的生活空間，老年婦女在家庭中失去勞力優(yōu)勢(shì)的時(shí)候使其得以轉(zhuǎn)換角色，進(jìn)入一個(gè)新的社會(huì)文化空間，以另外的方式為家庭謀求福祉，并保證自身在家庭中的地位；作為一個(gè)獨(dú)立的信仰團(tuán)體，它在宗教儀式方面不依附于以男性為主體的洞經(jīng)會(huì)，管理上獨(dú)立于洞經(jīng)會(huì)與老年協(xié)會(huì)。雖然它不具備“法律合法性”，但卻通過(guò)作為傳統(tǒng)的儀式操作者身份獲得了“社會(huì)合法性”。通過(guò)蓮池會(huì)組織，婦女可以參與更多的社會(huì)活動(dòng)，并在村落內(nèi)部結(jié)成一個(gè)關(guān)系友好的女性社交網(wǎng)絡(luò)，儀式外的蓮池會(huì)在一定意義上打破了傳統(tǒng)文化中父權(quán)制的壟斷地位。

在結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)之間，蓮池會(huì)構(gòu)筑了一條不同的社會(huì)性別邊界。這是蓮池會(huì)作為性別組織不同于白族社會(huì)中其它性別結(jié)社的地方即作為宗教實(shí)踐者的性別邏輯。

四、文化實(shí)踐與空間邏輯——作為組織的地域邊界

在大理地區(qū)，蓮池會(huì)的信仰體系具有兩個(gè)面向，即本主信仰與非本主信仰。本主信仰相對(duì)來(lái)說(shuō)是一種邊界性較強(qiáng)的信仰系統(tǒng)，但這種邊界不是對(duì)外來(lái)宗教或其他神袛?shù)呐懦?，本主信仰的邊界是一種儀式邊界。洱海流域的村落有各自的本主，相關(guān)的本主儀式各自為營(yíng)，嫁到村外的女兒或上門(mén)女婿通過(guò)婚姻關(guān)系脫離與本主的關(guān)系；同時(shí)，通過(guò)婚姻關(guān)系進(jìn)入村落的男女與本主產(chǎn)生勾連，這一進(jìn)一出的關(guān)鍵在于家戶的地域范圍。蓮池會(huì)的地域性主要基于其成員的在家性。簡(jiǎn)單的說(shuō)，每位蓮池會(huì)成員都是某一家庭的代表。

家的核心觀念使蓮池會(huì)成員拒絕擺脫世俗生活而徹底投身到佛教中去追尋“西方極樂(lè)”，家庭的發(fā)展使她訴求于地方保護(hù)神，所以本主神在蓮池會(huì)的信仰體系中占有重要地位；另一方面，“觀音在凈土宗經(jīng)典中被描繪成了‘西方三圣’之一，成了引導(dǎo)眾生進(jìn)入極樂(lè)世界的接引佛”，這在宗旨上解釋了蓮池會(huì)信奉觀音的原因，在所有蓮池會(huì)關(guān)于佛教神袛?shù)慕?jīng)文中，觀音經(jīng)的數(shù)量最多，由此不排除蓮池會(huì)的佛教源流是基于對(duì)觀音崇拜的可能性。對(duì)會(huì)員而言，除去自身修行的考慮，觀音在家庭福祉方面的照應(yīng)更加貼近俗世生活。就社會(huì)整體而言，家庭可作為蓮池會(huì)由佛教性組織轉(zhuǎn)化為多元信仰組織的能動(dòng)性因素。家與個(gè)人的糾葛促成了蓮池會(huì)多元混生的神靈體系，這是蓮池會(huì)發(fā)展過(guò)程中尋找的平衡點(diǎn)?；浇膛c伊斯蘭教雖然也有對(duì)人類終極問(wèn)題的解釋，但這兩個(gè)宗教各自認(rèn)定只有唯一的神，個(gè)人認(rèn)為這種排斥性并不符合蓮池會(huì)的運(yùn)行邏輯，因此他們沒(méi)能融合到蓮池會(huì)的信仰體系中，成為洱海地區(qū)唯一兩個(gè)與蓮池會(huì)沒(méi)有交集的宗教體系。蓮池會(huì)的發(fā)展很大程度上基于家與個(gè)人的綜合考量，雖然會(huì)員作為個(gè)體加入蓮池會(huì)組織，但家庭仍然是蓮池會(huì)成員信仰的基本單位和空間。

在儀式行為上，盡管蓮池會(huì)之間非本主信仰體系幾乎等同，但在諸如觀音誕、繞三靈等跨越村界的儀式場(chǎng)域下，他們并未形成連接。這種群體之間的邊界構(gòu)成了共同儀式場(chǎng)域下數(shù)以百計(jì)的儀式空間。梁永佳在對(duì)喜州的儀式空間論述的過(guò)程中，主張儀式空間較之政治、市場(chǎng)等空間形成機(jī)制更為穩(wěn)定，他在喜州“復(fù)合文化”的基礎(chǔ)上將儀式空間劃分為本主與非本主的二元社會(huì)空間，最后通過(guò)等級(jí)結(jié)構(gòu)來(lái)闡釋這種“復(fù)合文化”。但就蓮池會(huì)而言，無(wú)論本主與非本主，一個(gè)蓮池會(huì)就是一個(gè)儀式空間。在組織內(nèi)部，入會(huì)的先后決定會(huì)員在會(huì)中的地位，一般入會(huì)早的老會(huì)員念經(jīng)的位置在大經(jīng)母旁邊，而大經(jīng)母是最接近貢桌的，貢桌的背后就是神像，與貢桌的距離被等同于與菩薩的距離，修行好是靠近菩薩的途徑，但“好”是一個(gè)抽象的概念，入會(huì)的時(shí)間長(zhǎng)短就被作為對(duì)菩薩虔誠(chéng)度的一個(gè)評(píng)判，所以入會(huì)早的會(huì)員念經(jīng)的位置更接近貢桌，這也是大家默認(rèn)的規(guī)矩。另一個(gè)評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)即對(duì)經(jīng)文的熟悉程度，這也是選取下任大經(jīng)母的重要條件，蓮池會(huì)的大經(jīng)母不全是入會(huì)最早的會(huì)員，但一定是熟練掌握經(jīng)文，虔誠(chéng)禮佛并獲得大家一致認(rèn)可的。大經(jīng)母與會(huì)首不同，他是終身制的，不會(huì)因會(huì)期的不同而改變，只有經(jīng)母身體不好或年齡太大無(wú)力主持完成儀式的情況下才找人代職，代職者一般是經(jīng)母候選人，但只有當(dāng)上任去世才會(huì)正式接任。

總的來(lái)說(shuō)，蓮池會(huì)是一個(gè)信仰組織，同時(shí)也是基于性別、年齡、文化的共同體，它由儀式組織形成，其中本主信仰的地域性造成了儀式組織之間的區(qū)隔，而家戶之間的地域性構(gòu)成了組織內(nèi)部的統(tǒng)一性，這構(gòu)成了儀式組織的獨(dú)立性與儀式空間多元共存的特征，這也是蓮池會(huì)作為文化實(shí)踐者的空間邏輯。

五、結(jié)語(yǔ)

蓮池會(huì)作為一個(gè)地方的信仰結(jié)社，組織本身具有當(dāng)?shù)匚幕奶卣鳎欢?，作為一個(gè)獨(dú)立組織，它與主流文化存在一種離合關(guān)系，這也正是蓮池會(huì)作為文化實(shí)踐者的多重邏輯結(jié)構(gòu)：在組織內(nèi)部，會(huì)友作為老年婦女重新組建的社會(huì)關(guān)系消解了老年人在家庭中交流失衡的境況；在家庭內(nèi)部，做了奶奶的老婦人加入蓮池會(huì)的潛在原因是一種為子孫發(fā)展求得庇佑的努力；此外，她們?cè)谑趧?dòng)力優(yōu)勢(shì)的情況下，通過(guò)入會(huì)的功修為家庭謀得一份福氣可以穩(wěn)固其在家庭結(jié)構(gòu)中的地位。作為一個(gè)儀式組織的整體，蓮池會(huì)是一個(gè)地域的代表，它的存在不是受到外來(lái)文化碰撞之后的文化自覺(jué)，而是當(dāng)?shù)厝松罨男枰钱?dāng)?shù)厣鐣?huì)文化的重要元素。相對(duì)于體制內(nèi)的老年協(xié)會(huì)而言，蓮池會(huì)的自發(fā)性一方面體現(xiàn)了當(dāng)?shù)乩夏陭D女的心理需求，另一方面反映的是它在地方文化中的合法性。作為依托于本主信仰的民間團(tuán)體，對(duì)以本主信仰為主的地方群體而言，蓮池會(huì)在處理村內(nèi)的宗教事務(wù)上具有重要的影響力，他在各種人生禮儀和儀式中是不可或缺的一角。

文化的流轉(zhuǎn)邏輯是復(fù)雜的，只有從文化實(shí)踐者的角度去探尋這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)才能更好的把握其內(nèi)核與演變邏輯。在現(xiàn)代化的文化實(shí)踐過(guò)程中，民族主體的自主性是趨向改變傳統(tǒng)還是維持傳統(tǒng)，旁人無(wú)權(quán)干涉。然而作為文化研究者，既要避免東方主義的中心視角，也要看到新時(shí)代一些“內(nèi)部東方主義”的現(xiàn)象與文化實(shí)踐者的主體邏輯。在這個(gè)問(wèn)題上，路易莎·沙因（Louisa Schein）所看到的“內(nèi)部東方主義”打破了以往的文化主體在薩義德所述的東方主義中沉默的他者形象，他們自身也在強(qiáng)調(diào)自己的不同。但是，就路易莎描述的主體而言，這種“自我他者化”的前提是旅游開(kāi)發(fā)與市場(chǎng)對(duì)少數(shù)民族的文化消費(fèi)所致，倘若排除市場(chǎng)與旅游又會(huì)是怎樣的呢？蓮池會(huì)的例子正是對(duì)這種主體性最好的回應(yīng)。在文化的演變邏輯面前，我們不能停留在記錄文化變遷過(guò)程中的片段化印象，而是要積極思考和把握這種動(dòng)態(tài)變化的內(nèi)在邏輯。往常客觀主義觀點(diǎn)所固有的邏輯主義往往忽視主體的創(chuàng)造性而著重于社會(huì)性的分析，這在本質(zhì)上脫離了實(shí)踐的主體性，缺乏主體的客觀可能并不客觀，對(duì)于文化實(shí)踐的研究有必要回到具體的情景中討論多元的主體性闡釋，這樣才能從整體上把握文化發(fā)展的動(dòng)態(tài)邏輯，形成更為客觀的文化觀。