試論蘇軾對宋代士人文化精神的高揚

◇沈廣斌

宋代文化是以士大夫階層為主體的文化，而蘇軾則是宋代士大夫文人的典型。他不僅在文學上取得了極高的成就，而且在宋代思想文化的演進中也占有一席之地。蘇軾的文藝成就不僅是文藝內(nèi)部矛盾運動的結果，更與宋代學術思想文化有著深刻的聯(lián)系。蘇軾詩文所蘊含的文化內(nèi)涵是極其豐富的，對此學者已有論及。我們認為，從詩史來看，蘇詩不僅能夠“從心所欲地表現(xiàn)自己廣博而豐富的才能，不自我限制，在宋詩中是規(guī)模最大的”，而且在涵蓋面和思想深刻性上更具一種不可復制的典型性。從宋代士人文化構建的角度來看，蘇軾的詩文創(chuàng)作正是順應了宋代文化構建的大趨勢，具備了深厚的文化意蘊，鮮明地體現(xiàn)出宋代士人在主體精神方面的追求。

一、性命之學的文學構建

馬克思認為：“每一歷史時代的經(jīng)濟生產(chǎn)以及必然由此產(chǎn)生的社會結構，是該時代政治和精神的歷史的基礎?！彼未m然版圖遠遜漢唐，但文化的興盛達到了一個新的高度。對此，日本人內(nèi)藤湖南就曾提出宋代“近世說”，關注到唐宋社會的轉(zhuǎn)型問題。王國維指出：“天水一朝人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！标愐∫仓赋觯骸叭A夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！编噺V銘甚至提出宋代文化的“空前絕后”說。以上所論都肯定了宋代社會、文化所達到的歷史高度。宋代整體文化水平較高，科舉制度興盛，各級學校完備，印刷出版業(yè)等也大力發(fā)展。唐宋文化的轉(zhuǎn)型和宋代文化的繁盛，為宋代學術思想的繁榮奠定了堅實的基礎。

宋代儒、釋、道三家思想都得到了充分的發(fā)展與融合，這種發(fā)展融合的過程也正是宋學構建的過程。“三教合一”和宋學構建已成為宋代思想文化之大勢。唐宋之際的社會文化轉(zhuǎn)型在北宋的表征就是儒學的復興和宋學的建立。重構新儒學在宋代相當長的時間里成為宋代士大夫最為緊迫的時代課題。這個課題從宋初就成為士人思想中的主旋律，在這方面，從石介、孫復、胡瑗到后來的范仲淹、歐陽修都做出了不少努力。這種思想上的積累、量變在仁、神之際達到了質(zhì)變，宋學的主題由義理之學衍變成性理之學，宋學也由草創(chuàng)走向繁榮。而這一時段正是宋調(diào)確立時期，正如陳植鍔所說：“以仁宗嘉祐時期作為宋詩復古與創(chuàng)新的分界線，正好與宋學從草創(chuàng)到繁榮的階段劃分相一致?！彼螌W的轉(zhuǎn)變與宋調(diào)的確立絕不僅僅是一種時間上的巧合，而是有著內(nèi)在邏輯上的關聯(lián)，陳氏的論斷也恰恰從思想的維度證實了這種關聯(lián)，他說：“抓住性命之學這一核心問題來統(tǒng)合儒、釋、道三家，不僅是入宋之后禪門僧人的主張，而且也是宋儒的共同努力的方向?！边@段話不僅揭示出了宋學的新質(zhì)就在于對性命之學的新的闡釋，而且指出這種闡釋是儒、釋、道三家的共同課題。自從王安石首倡性命道德之說，一時間宋代士大夫非性命之學不談，而且以此為基礎兼取三家：在學術思想上援佛入儒，借鑒其心性論，發(fā)掘原儒經(jīng)典中的儒家性命論，以構筑宋學；在現(xiàn)實生活中，以道修身，禆補儒家之失，以釋修心，破除執(zhí)妄、追求心安解脫，最終求得安身立命之所。

實際上，對性命之學的關注并非是理學家的專利，以蘇、黃為代表的文人士大夫，以文學家的方式來完成對時代課題的闡釋和對新的文人品格和思想準則的構建。這種努力“動于中”則為宋學的性命之思，“形于言”則為宋代文學帶來新內(nèi)涵，儒學復興、思想動員與詩文革新互為表里，為宋代文學的興盛奠定了思想基礎。蘇軾思想的主流是儒學，雖然他對佛老也有批評，但還是保持一種溫和的態(tài)度，走了一條以儒家思想為主體、融合佛老的道路。蘇軾就是以文人士大夫代表的身份出現(xiàn)在宋文學史和文化史之中的，在宋代的文人士大夫群體中，蘇軾融通三教的方式和實績尤為突出，其詩文與三家思想的發(fā)展與融合密切相關。

秦觀最早在《答傅彬老簡》中提道：“蘇氏之道，最深于性命自得之際；其次則器足以任重，識足以致遠；至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳?！鼻赜^批評了以傅彬老為代表的一些人對蘇學品格的錯誤看法，肯定了蘇學在性命之學上的造詣。這絕非蘇門弟子的溢美之詞，而是對其學術的客觀評價。自得是傳統(tǒng)學術之要訣，《孟子》《莊子》都多次提及。如莊子認為：“物皆自得之耳”（《齊物論注》），“性命不得不然”（《駢拇注》），莊子的“自得”強調(diào)了性命的自足。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也?！保ā睹献印るx婁下》）朱熹釋此語曰：“蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，里面只管取，只管有?！敝熳铀尅白缘谩苯沂境隽梭w道為學的豁然開朗的狀態(tài)。蘇軾深契性命之學、自得之要，故能“深于性命自得之際”。

何為“深于性命自得之際”？先來看蘇軾之道。秦觀將蘇氏之道劃為性命、器識、議論文章三部分，所重顯然是“性命自得”。朱剛在論述“蘇氏之道”的三個層面時，認為蘇軾的性命自得“是自我修養(yǎng)的結果，‘蘇氏之道’，根本上是一種人生哲學。它論證了世界萬物皆有自然之理（道），也論證了人有認識此理并循理而動的天賦（性），它只是要求人主動去這樣做，去‘存性’，去‘窮理盡性以至于命’，達到‘性命自得’”。張毅則認為蘇軾之“道”有兩個層次：“在物者為自然之妙理，事物發(fā)展變化之規(guī)律，可通過積學窮理而得之。在我者為‘不可見，不可言，不可取，不可去’之‘真我’，屬主體內(nèi)在的真常心性，只有靠治心養(yǎng)氣去把握?！碧K軾之道的人生哲學本質(zhì)和兩個層面并不矛盾，后者正是前者的具現(xiàn)?！暗馈斌w現(xiàn)于人身上就是“性”，“性”即人性中的“道”，想要循道而行，人就必須達到與自性的統(tǒng)一，并在實踐中運用道。蘇氏之“深于性命自得之際”意在說明人們要以“道”為參照使萬物自得性命，使事物各自的價值都得以呈現(xiàn)?！靶悦缘谩北憩F(xiàn)在文化上，就是認同事物存在的多樣性，并且在多樣性中達到整體性。蘇軾在《東坡易傳》（卷八）中把事物的差異性看作事物的本質(zhì)，他說：“物之不齊，物之情也。故吉兇者，勢之所不免也?！彼踔翆ⅰ邦ァ笨闯墒挛锏拇嬖诜绞健Ｍ醢彩鳌度?jīng)新義》鉗制思想，以政治劃一來抹殺思想文化的多樣性。蘇軾對此做法非常不滿，曾在《答張文潛縣丞書》中說：“文字之衰，未有如今日者也。其源實出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也?！碧K軾此語透徹，鞭辟入里，深中新學要害。此語指出，鉗制輿論，統(tǒng)一思想，就必然導致黃茅白葦，導致思想的貧瘠。在《送人序》中蘇軾更是指出了俗學之害?？梢哉f，“性命自得”不僅是蘇軾哲學和人生觀的核心，更是其文化理想的核心?！袄硐肴烁竦脑O計與現(xiàn)實生存的考慮，作為彼此制約著的一對矛盾，始終左右著千百年來關于道德性情和文學品格的價值建構?！碧K軾對“性命自得”的追求展現(xiàn)出了其以修文的實踐建構文化理想和文學品格的努力。

朱熹在論蘇氏蜀學時指出：“蘇氏之學，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已?！敝熳又赋鎏K軾所言與屈、宋、唐、景等傳統(tǒng)文人的不同，意在批判蘇學之弊，卻從側面揭示出蘇學思想內(nèi)涵的豐富深刻?！罢怼憋@示出蘇學的現(xiàn)實關懷，而“性命”則體現(xiàn)出蘇學的特質(zhì)。這種內(nèi)涵和特質(zhì)也正是蘇軾詩文所呈現(xiàn)給世人的。

二、以道自任的議論展現(xiàn)

唐季五代以來，戰(zhàn)亂頻仍，民生凋敝；文化衰敗、儒學式微，甚至出現(xiàn)了馮道這樣歷事五朝的所謂的“名臣”，傳統(tǒng)社會的價值體系徹底瓦解，士人陷入生存和精神的雙重危機。因此，宋太祖在立國之初就確立了“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”的國策，并且立下“不得殺士大夫及上書言事之人”的祖訓。這種偃武修文的政策影響了有宋一代。在佑文政策的影響下，各級學校興建，科舉全面繁榮，引發(fā)了宋代世俗地主的知識化運動。北宋的科舉不僅科目、開科次數(shù)、取士數(shù)量激增，而且大量錄取布衣寒門之士，使士大夫階層的構成發(fā)生了很大變化。趙宋又重用儒者治國，士大夫待遇普遍優(yōu)厚，文人的地位較之以往有了很大提高。這些舉措奠定了宋代文官政治的階級基礎，激發(fā)了士人的參政意識和主體性，造成了君王與士大夫共治天下的政治格局。再加上范仲淹、歐陽修等人的提倡，宋代士風發(fā)生了大的改變，士大夫皆能以道自任。宋儒還具備了集官僚、文士、學者三位于一身的復雜身份和政事、文學、經(jīng)術綜合的知識結構。新的士人階層和士人品格的塑成，促進了宋代儒學的發(fā)展。

宋人的議論精神還與宋代現(xiàn)實政治有關。北宋士人階層也確實面臨著歷史文化和社會現(xiàn)實這兩大課題。在政治現(xiàn)實上，北宋國力衰弱，邊患頻仍，宋王朝只能奉行強干弱枝、守內(nèi)虛外的政策求得茍安，大有積重難返之勢。改革弊端，富國強兵成為北宋最大的現(xiàn)實需要。在思想文化上，經(jīng)歷了唐季五代的社會動蕩，斯文消耗殆盡，社會的思想和價值處于真空的狀態(tài)。復興儒學成為亟待解決的重大問題。兩大課題使北宋士人大都具有強烈的社會責任感和文化使命感，積極入世，體現(xiàn)出強烈的憂患意識，處處表現(xiàn)出議論精神。如歐陽修《鎮(zhèn)陽讀書》詩云：“開口攬時事，議論爭煌煌?！痹栐疲骸白h論古今治亂得失賢不肖，必考諸道，不少貶以合世?！背填U亦云：“以天下自任，論議褒貶，無所規(guī)避?！笔咳舜蠖急憩F(xiàn)出以天下為己任的精神，可以說“議論爭煌煌”成為北宋時代精神的最好總結。議論必然帶來對理的重視、發(fā)掘，正如李澤厚所說：“宋人重‘理’，幾乎是一大特色，無論對哲學、政治、詩歌、藝術以及自然事物都如此。”宋人在社會生活、現(xiàn)實政治、歷史文化各個領域都貫穿了這種充滿理性的議論精神。議論既是治學手段，更是義理之學的代稱?！白h論”二字，道出了北宋士人的理性精神。

這種精神也自然而然地滲透到了詩文創(chuàng)作中。徐復觀說：“宋承五代浩劫，在文化中發(fā)生了廣大的理性反省，希望把漂浮淪沒的人生價值重新樹立起來，以再建人自身的地位?！未娜溯^唐代文人是更為理性的，在生活上是較為嚴肅的。理性的特性是要追問一個所以然的，必會發(fā)而為議論，以理性去處理感情，在感情中透出理性，于是唐詩主情，宋詩主意、多議論，在這里應當找到根?！毙焓纤摻沂境鎏扑挝娜怂季S方式的差異，以及宋詩重理性、多議論的根源所在。以梅堯臣、歐陽修為代表的新變派詩歌以及王安石詩中的議論化，正是這種議論精神在前期宋詩中的體現(xiàn)。這種議論精神不僅表現(xiàn)在對社會政事的直接關注上，而且表現(xiàn)在詠史懷古詩中。這些都體現(xiàn)出前中期宋學對宋詩的影響，宋詩的議論化取得了初步成功。陳植鍔認為：“（宋詩）的主要貢獻不在破壞了自《詩三百》以來中國古代詩歌以形象思維見長的創(chuàng)作方式，代之以抽象的議論，而在于既保留了自《詩經(jīng)》以來詩歌重在形象思維的藝術規(guī)律，又發(fā)揮了本時代的宋學議論精神?！彼卧姷淖h論就在于能將宋學的精神與詩歌傳統(tǒng)融合出新。

這種融合在蘇軾處體現(xiàn)得尤其明顯。陳善說：“本朝文章亦三變，荊公以經(jīng)術，東坡以議論，程氏以性理，三者要各自立門戶，不相蹈襲?！贝苏摰莱隽颂K氏之學長于議論的特點。不唯學術，蘇軾的詩文亦是以議論富理見長。韓經(jīng)太認為，蘇軾詩能夠“將‘感于哀樂，緣事而發(fā)’的詩歌傳統(tǒng)與‘格物致知’‘發(fā)明本心’的宋學精神有機地統(tǒng)一了起來。故而專涉理路而仍詩味無窮”。此論從宋學與宋詩關系的角度，指出了蘇詩議論的成功之處。蘇軾詩的議論正是宋學議論精神在詩學領域的體現(xiàn)。

在蘇軾現(xiàn)存的兩千七百多首詩中，以議論為主導的詩占據(jù)了絕大部分。從其所涉及的內(nèi)容來看，蘇詩的議論包括宇宙自然、社會政治、人生世事和歷史、治學、文藝等等。蘇軾不僅善于將議論與詩歌意象相結合，使議論“清空如話”，而且能夠做到“帶情韻以行”，使詩之議論說理與創(chuàng)作主體濃重的情感相結合，由詩意催生出哲理、韻味，詩理與情韻融合并至，創(chuàng)作出成功的理趣詩。還有一些純?nèi)胝撟?、涉理路的詩，“刻意消解唐詩情景交融的平衡結構”，亦能以理取勝。唐人鑄就了情、景二元交融平衡的意象范式。蘇軾不僅接武前賢，而且能夠踵事增華、開拓創(chuàng)新。蘇詩學唐而能變唐，既汲取唐詩意象的優(yōu)長，又發(fā)展了宋詩“主議論”的特點，將議論與意象塑造相結合，創(chuàng)造出融議論、意象、哲理為一體的理趣詩。橫向地看，蘇軾以議論入詩取得了較高的成就，正如郭朋所說：“無論題材體制還是創(chuàng)作旨趣都遠遠超過了歐、王，更為特別的是，他又于議論之外突進一關，常常把庸常事理提升到詩性哲理的層次，加強了詩歌理趣的特點?！碧K軾改變了傳統(tǒng)詩學的觀物方式，將議論與寫景、抒情、敘事聯(lián)系在一起，塑造出獨特的“東坡體”。

三、士人主體精神的高揚

三教融通和宋學的建立，空前地突出了人的主體精神。如張載曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！边@是對天人關系——人與天地參的自主自覺，把人的主體性提高到一個空前未有的高度。王水照說：“宋學作為一種新儒學，其探究的一個主要命題，是人在自然天地之間、社會人倫關系之中的地位和使命，重視人‘與天地參’的自主自覺性?！边@樣就從哲學上把倫理主體性提到了一個空前的高度。哲學的突破帶來了宋人精神世界的巨變，“宋人遨游于精神領域，習慣于把包括自己在內(nèi)的人類主體，置于廣袤的宇宙之間，尋找生存的價值和生命的意義”。宋儒紛紛以儒學為主融合佛道，力圖重建傳統(tǒng)文化本體。中唐到北宋的文化轉(zhuǎn)型，實際上體現(xiàn)出這一時期士人在探求文化本體上的思考。蘇軾詩文的文化內(nèi)蘊是與中唐以來的文化探索一脈相承的。

蘇軾的詩文突出體現(xiàn)了一種自我主體意識。許總認為蘇詩的景物描寫“是一種以自我為中心的‘有我之境’，表現(xiàn)出強烈的主體意識對審美客體的直接介入”，“蘇詩之所以不同于唐詩而又發(fā)展了歐陽修以來的宋詩的根本原因，就在于詩人主體精神的高揚與強化”?！坝形抑场闭窃娙酥黧w性在詩中的體現(xiàn)。詩人改變了以往詩歌中的觀物方式，觀之以吾，帶來了詩人主體意識和主體形象的凸顯。如《和李太白并敘》詩云：“寄臥虛寂堂，月明浸疏竹。泠然洗我心，欲飲不可掬。流光發(fā)永嘆，自昔非余獨?！痹娙艘运髟拢忠栽聰M人，月浸疏竹洗我心，正是詩人的自我意識在流動。又如《梅花二首》以梅花自托寫出自我：“春來幽谷水潺潺，的皪梅花草棘間。一夜東風吹石裂，半隨飛雪渡關山?！薄昂稳税丫莆可钣模块_自無聊落更愁。幸有清溪三百曲，不辭相送到黃州?！鼻霸娙藶榛ǘx，寫梅花明艷立于草間卻遭風雨吹散，由梅興感，舉物寫心襯出詩人沉痛的心境；后詩花自言而屬于人，梅花無聊自開，得遇知音，愿隨著流水相送到黃州。詩中之“我”已經(jīng)與梅花合二為一，眼前之花正是心中之花。又如《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，土人不知貴也》也突出體現(xiàn)了蘇軾的自我意識：“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽獨。嫣然一笑竹籬間，桃李漫山總粗俗。也知造物有深意，故遣佳人在空谷。自然富貴出天姿，不待金盤薦華屋。朱唇得酒暈生臉，翠袖卷紗紅映肉。林深霧暗曉光遲，日暖風輕春睡足。雨中有淚亦凄愴，月下無人更清淑。先生食飽無一事，散步逍遙自捫腹。不問人家與僧舍，拄杖敲門看修竹。忽逢絕艷照衰朽，嘆息無言揩病目。陋邦何處得此花，無乃好事移西蜀。寸根千里不易到，銜子飛來定鴻鵠。天涯流落俱可念，為飲一尊歌此曲。明朝酒醒還獨來，雪落紛紛那忍觸?！倍ɑ菰簴|有海棠“每歲盛開”，蘇軾“必攜客置酒”，興盡乃返。詩前十四句寫海棠，首先用擬人手法對海棠的絕艷高標作了淋漓酣暢的描寫，“朱唇翠袖”“雨中月下”等句既似寫花，又似寫人，詩人以海棠自比，筆歌墨舞，興會淋漓；從“先生食飽無一事”起興發(fā)感慨，聯(lián)想到自己與海棠都是自西蜀移至黃州，遂生“天涯流落俱可念”之嘆，可謂神來之筆。紀昀以為此詩“純以海棠自寓，風姿高秀，興象微深”。又如《海棠》：“東風裊裊泛崇光，香霧空濛月轉(zhuǎn)廊。只恐夜深花睡去，更燒高燭照紅妝。”首句寫白天的海棠，高潔美麗；次寫夜間海棠，香霧氤氳；三、四句則從李義山“客散酒醒深夜后，更持紅燭賞殘花”化出，而造語更工。“深恐花兒睡去”不僅是以花擬人，更是以人比花，人花合為一體。詩中所惜不僅是現(xiàn)實之花，更是自己心中之花。又如《湖橋》：“朱欄畫柱照湖明，白葛烏紗曳履行。橋下龜魚晚無數(shù)，識君拄杖過橋聲?！鼻岸鋵崒懀鞕诋嬛沼谒?，與明亮的湖面相映生輝，池主人行于橋上；三、四句寫龜魚聞聲而出，自得其樂，以人魚和諧之景寫出詩人閑逸的心境。據(jù)安熙珍統(tǒng)計，蘇軾詩中的“我”出現(xiàn)了一千三百多次，“吾”出現(xiàn)了三百余次，頻率之高，前所未有。安氏還認為，蘇軾詩中的自我“不只是一個具有悲喜感情的自己，而且也是一個理性的‘我’，甚至是一個客觀的對象”。此論看到了蘇詩的深層文化內(nèi)涵。蘇軾詩大體都或多或少地體現(xiàn)出了詩人濃厚的自我意識，這種自我意識實際上是詩人的理性精神、主體精神。

從文化上看，蘇軾詩文所蘊含的主體精神，實質(zhì)上是士大夫克服“交叉壓力”和“角色的波動”的文學化表現(xiàn)。閻步克認為，中國古代的士大夫既是官僚又是學士，具有“二重角色”；這也賦予了他們雙重的使命——濟世重任和文化責任。士人同時涉入“文化系統(tǒng)和政治系統(tǒng)”，其文化身份與政治身份雖然能夠渾融，但根本上存在一種“內(nèi)在緊張”，使自己易于陷入“交叉壓力”和“角色波動”之中。這種壓力和波動的外顯就是仕隱、出處的兩難。而這種兩難境地，是文化傳統(tǒng)中的學士文人所面臨的特有問題。而且傳統(tǒng)文士大都“融知識、道義與美于一體，視人格完成、文化創(chuàng)造和社會責任為一事”，扮演著“守夜人”的角色。閻氏從士人的雙重性、復雜性身份分析士大夫的政治生命狀態(tài)，也為文學研究提供了可資借鑒的視角，其所說的情況在宋代尤為明顯。一方面，宋代士人大都是官員、學士、文人三位一體，社會責任、文化創(chuàng)造和人格完成的任務與矛盾在宋人身上更加集中；另一方面，由于宋學的建構，宋代文學與儒學徹底走向分野。南朝宋范曄《后漢書》首立《文苑傳》，標志著儒林與文苑兩大傳統(tǒng)的分立。兩大傳統(tǒng)有著不同的承載，在宋代中期出現(xiàn)了變化。張毅在分析慶歷年間的政治改革和詩文革新時說：“自王安石變法失敗后，士大夫階層的理性意識多集中在對人生或人性的反省思考方面。正是在這個問題上，文學家與理學家存在著深刻的分歧，于是文學與儒家別為二途。”這種分析是深刻的。文學與儒學的分途不在于思考命題的變換，而在于關注方式的差異，這也正是宋代文學創(chuàng)作的理性意識的根源。從宋代人文精神的進程來看，蘇軾“實為既將文苑傳統(tǒng)上升為儒林傳統(tǒng)，同時又力拒儒林傳統(tǒng)文苑傳統(tǒng)混同于理學傳統(tǒng)之中介人物”，此語道出了蘇軾在宋代思想文化史上的地位。而將文苑傳統(tǒng)上升為儒林傳統(tǒng)，意味著以修文的實踐來凸顯士大夫的主體地位，建立起人作為類存在的終極價值。

以此種意義來審視，蘇軾詩文就不僅是“于物理上亦有看得著處”，而是代表了文學與儒學別為二途后，文人、學士在天人、性命問題上以文藝的形式所作出的探索與努力。蘇軾在追求個體安適的同時，并未忘記士大夫的社會身份。這意味著蘇軾要更多地承擔文化傳續(xù)和價值構建的責任。蘇軾說：“天之生是人也，將使任天下之重”，“不耕而食，不蠶而衣，君子不以為愧者，所職大也”，在給李方叔的信中亦言道：“以此知人決不徒出，不有益于今，必有覺于后，決不碌碌與草木同腐也。”“所職大也”體現(xiàn)出他對士大夫的職責有著清醒的認識；而“決不碌碌與草木同腐”則表達了一種強烈的使命感。他與歐陽修之間的關系也決定了這一點。蘇軾稱贊歐陽修“斯文有傳，學者有師”，歐陽修去世后，蘇軾主盟文壇，世人視蘇軾為“可以與于斯文者”，而蘇軾亦以此自任。蘇軾以文學的方式對士人主體精神的張顯獲得了后世的認可?！霸趯徝李I域中，是蘇軾首先把人從與自然合一的狀態(tài)中獨立出來，把人看作自然的支配者，對于封建社會后期人的主體意識的變化起到了開風氣之先的作用”。以修文的實踐、審美的方式來挺立士大夫的自我意識和主體精神是蘇軾詩文的貢獻，也是蘇軾倍受后世推崇的原因。

結 語

綜上所述，蘇軾對于宋代士人和宋代文化的意義就在于以自己富有創(chuàng)見的人生實踐，實現(xiàn)了士大夫的最高人格境界，將自己的生命實踐提升到普遍性、一般性的人生高度，得出自身關于“性命自得”的結論。正如朱靖華先生指出：“所可貴者，蘇軾乃是一個生活的強者和清醒的主體意識者，他是以其鮮明的個性為基點來批判地接受傳統(tǒng)，并以自己獨特的處世經(jīng)驗來理解傳統(tǒng)的，他絕不照本宣科、亦步亦趨，故他能在追求傳統(tǒng)、歸依傳統(tǒng)的過程中，有意識地探尋著宇宙自然的本源，體認著世事紛紜的奧妙和認知著自身生命存在的價值，以建立起自我的人生標準和生活方式?！奔又K軾本性自然，任真適性，這種天性使得蘇軾生來就具有一種對自由與自然的追求意識。蘇軾深知自己的自然本性與詩性人格，不僅將自己進行文學創(chuàng)作比作候鳥自鳴，而且對同樣性本自然的陶淵明極為推崇。蘇軾說：“可見、可言、可取、可去者，皆人也，非我也。不可見、不可言、不可取、不可去者，真我也。”所謂“不可見、不可言、不可取、不可去者”，乃是真我，也即主體之真。蘇軾這種本性自然、任天而動的性情和詩性人格，也為其主體精神的高揚提供了條件?？傊?，蘇軾是以主體理性精神熔鑄三教的典型。他吸收了儒家注重現(xiàn)實的一面，道家自然通脫的一面，佛家感悟人生的一面，又擯棄了儒家的功利、道家的化入自然與佛家的棄世等消極因素，做到了自己構成自己，融會三家，創(chuàng)造出新的生活方式。蘇軾以自己的生命實踐和修文實踐，樹立起宋人的主體精神與主體意識，實現(xiàn)了對士大夫精神的高揚，并對后世文人士大夫的思想與創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠影響。

注 釋

［1］［日］吉川幸次郎《中國詩史》，章培恒等譯，復旦大學出版社2001年版。

［2］［德］馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》卷一，人民出版社1972年版。

［3］［日］內(nèi)山精也《傳媒與真相：蘇軾及其周圍士大夫的文學/日本宋學研究六人集》，朱剛等譯,上海古籍出版社2005年版。

［4］王國維《宋代金石之學》，參見《王國維遺書》第五冊《靜安文集續(xù)編》，上海書店1983年版。

［5］陳寅恪《鄧廣銘〈宋史職官志考證〉序》，參見《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。

［6］鄧廣銘《談談有關宋史研究的幾個問題》，參見《社會科學戰(zhàn)線》1986年第2 期。

［7］姚瀛艇《宋代文化史》，河南大學出版社1992年版。

［8］陳植鍔《北宋文化史述論》，中國社會科學出版社1986年版。

［9］〔宋〕秦觀《淮海集》，上海古籍出版社2000年版。

［10］〔宋〕朱熹《朱子語類》，中華書局1986年版。

［11］朱剛《唐宋四大家的道論與文學》，東方出版社1997年版。

［12］張毅《宋代文學思想史》，中華書局1995年版。

［13］〔宋〕蘇軾著，龍吟點評《東坡易傳》，吉林文史出版社 2002年版。

［14］〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點校《蘇軾文集》，中華書局1986年版。

［15］韓經(jīng)太《理學文化與文學思潮》，中華書局1997年版。

［16］〔宋〕朱熹《答呂伯恭》之五，參見《晦庵先生朱文公集》卷三十三，《四部叢刊》初編。

［17］〔清〕王夫之《宋論》，中華書局1964年版。

［18］曾棗莊、劉琳主編《全宋文》卷七，巴蜀書社1988年版。

［19］〔宋〕歐陽修《居士集》卷二，參見《歐陽修全集》上冊，中國書店1986年版。

［20］林?！对柲怪尽罚愋诱?、晁繼周校點《曾鞏集》附錄一，中華書局1984年版。

［21］〔宋〕朱熹《伊川先生年譜》，參見《河南程氏遺書》附錄，王孝魚校點《二程集》，中華書局1981年版。

［22］李澤厚《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

［23］徐復觀《中國文學論集續(xù)編》，（臺北）學生書局1981年版。

［24］陳善《捫虱新話》卷五，參見四川大學中文系唐宋文學研究室編《蘇軾研究資料匯編》上編，中華書局1994 版。

［25］韓經(jīng)太《宋代詩歌史論》，吉林教育出版社1995年版。

［26］周裕鍇《宋代詩學通論》，巴蜀書社1997年版。

［27］郭朋《詩心與文道》，北京語言大學出版社2003年版。

［28］〔宋〕張載《張載集·近思錄拾遺》，中華書局1978年版。

［29］王水照《宋代文學通論》，河南大學出版社1997 版。

［30］許總《宋詩：以新變再造輝煌》，廣西師范大學出版社1999年版。

［31］〔宋〕蘇軾著，孔凡禮點?！短K軾詩集》，中華書局1982年版。

［32］［韓］安熙珍《蘇軾詩歌的至境——自然》，參見《文學遺產(chǎn)》1997年第3 期。

［33］閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版。

［34］胡曉明《中國詩學之精神》，江西人民出版社2001年版。

［35］冷成金《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，學苑出版社2003年版。

［36］朱靖華《朱靖華古典文學論集》，吉林文史出版社2003年版。