?？吕硇耘性捳Z的深層路徑及其“后理論”引題

劉 陽

福柯的理性批判話語首先集中于他對人類瘋癲史的知識考古研究，也包含在他有關人類酷刑、監(jiān)獄、懲罰制度以及性現(xiàn)象等主題的考察中。始終需要弄清楚卻迄今其實仍還具有推進空間的關鍵問題，是貫穿上述考察的“理性壓抑非理性”這根主線究竟擺出了理性與非理性的怎樣的學理關系？尤其是，考慮到?？略凇动偘d與文明》等重要著作中頻繁使用“非理性”一詞、卻似乎始終未及較為直接地對它與“理性”作過內涵的界說，辨析其理性批判話語的深層路徑便不僅有必要，而且將能使人從中感受到一個微妙而關鍵的轉變。讓我們從考察福柯前期的理性批判話語開始。

一、前期“非理性”： 從“外在于理性”向“反理性”逐漸縮換

?？麓笾聫乃膫€階段來依次考察人類瘋癲現(xiàn)象的演變。這四個主要階段包括中世紀之后的文藝復興、17世紀以后、19世紀以后與20世紀以后。出現(xiàn)于它們中的、被?？旅棵拷y(tǒng)稱為非理性的瘋癲，其具體內涵有無法被簡單處理的復雜性。早在文藝復興時期，麻風病業(yè)已消失，瘋癲被人們從美學角度看待并由此成為了審美對象，即“自由地顯示瘋癲”(《瘋癲與文明》70)。其顯著例證就是莎士比亞與塞萬提斯的文學作品，它們中包含某種無惡意而不乏浪漫色彩的，關于智慧的領悟與啟迪。以下這段論述是?？卵芯空邥r常援引的：“如果說知識在瘋癲中占有重要位置，那么其原因不在于瘋癲能夠控制知識的奧秘；相反，瘋癲是對某種雜亂無用的學問的懲罰。如果說瘋癲是知識的真理，那么其原因在于知識是荒謬的，知識不去致力于經驗這本大書，而是陷于舊紙堆和無益爭論的迷津中?！?26)“知識就是力量”的信念，被?？轮刚J為是陷入了迷津的瘋癲，因為它驕傲地夸大了理性主義，由此形成的試圖包舉生活世界、卻實際上脫離了生活世界的學問觀念，其荒謬性恰恰需要被堂吉訶德式的瘋癲所“懲罰”。文藝復興時期的瘋癲，是與真理有關的想象。堂吉訶德大戰(zhàn)風車的看似失常之舉，并不必然收獲人們自以為站在合法立場上所發(fā)出的嘲笑，事情的真相可能正好是顛倒的，一位斗士與風車奮勇大戰(zhàn)而渾不在意世人的嘲諷，高呼“寧可勇敢過頭而魯莽，不要勇敢不足而懦怯”(塞萬提斯105)，只為“執(zhí)著地把正義的信念保持下去”(曼古埃爾170)，不合常規(guī)的例外狀態(tài)隱含著證偽常規(guī)的真理性力量?？僧斶M入17世紀后，瘋癲慢慢開始被從經濟角度把握，被看成是需要通過勞動改造加以抑制與糾彈的情況。禁閉所把精神并未失常的違法者、流浪漢與染有惡習的游手好閑者等一網打盡，在強制性勞動中試圖對其實施精神與肉體的全面束縛，瘋癲開始遭到仇視，事實上的精神錯亂者，連同若干精神正常者，都被目為“精神不健全者”而逐漸受到一種特殊制度的裁處(《瘋癲與文明》57)。到19世紀，瘋癲進一步又被從道德角度加以規(guī)訓，被認為需要得到教化。精神病院成為企圖矯正作為道德失誤的瘋癲現(xiàn)象的機構，矯正使瘋癲不再引發(fā)恐懼，沉默與匿名都是瘋人的癥候，這就是思想異端愈來愈被視為瘋子而受到排斥、打擊的時代。而20世紀以后，瘋癲終于成為醫(yī)學觀照的對象，包括弗洛伊德精神分析學在內的學說，承擔起了對其進行治療的任務?？傊?，與瘋癲自身的性狀(假如有的話)無關，瘋癲史是一種沉默的考古學歷史，是瘋癲被說(建構)成了何種內涵的過程。

在這一過程中，理性扮演了漸趨深化而無孔不入以致無往而不勝的壓制者角色。因為按?？?，這四個主要階段出現(xiàn)的瘋癲癥候皆被人們視作非理性，受到著理性的程度越來越深的壓抑。粗看起來，理性壓抑非理性的結論似乎至此就可以完成了。但?？虏恢乖谝惶幠腿藢の兜刂赋觥凹词顾鼈兡軓纳鐣砻鎸⒗硇院头抢硇苑珠_，它們依然在深層保留了理性和非理性相互混合及相互交流的意象?！?《瘋癲與文明》196)如果理性與非理性在福柯的本意中并不涇渭分明，而有著更為復雜的情況，那就得來細究理性與非理性，尤其是非理性在?？滦闹芯烤怪甘裁础８？曼c明了“造就非理性的兩種主要人類經驗形式”，即“激情和語言”(182)： 前者“認為瘋癲在本質上是激情”；后者則“認為瘋癲是謬誤，是語言和意象的雙重虛幻，是譫妄”(173)。這意味著非理性在福柯筆下至少具有兩種不同的指稱。對后一指稱來說，“非理性的基本特征是謬誤和夢幻，即盲目”(149)。這種非理性涵蓋的是上述四個階段的后三個階段，主要涉及罪孽與道德過失等需要得到懲罰、規(guī)訓的情形，但?？轮赋觯@些情形都是供觀看的東西，成為了有別于文藝復興時期自由地顯示瘋癲的“有組織地展覽瘋癲”(70)，即被運作于一套套權力話語中的“真理重建術”說成了夢、幻覺與譫妄，以致“瘋癲的含義就是非理性”(185)，其話語運作實質被?？驴偨Y為“使瘋人和有理性的人相遇的具體環(huán)境已預先確定了非理性的失敗”(236)。被這種話語權力所確定的，是非理性的消極的一面： 混亂、無邏輯、缺乏秩序等。較之于它，對前一指稱來說，非理性卻具有積極的一面： 展示與揭示真相。這種非理性，涵蓋的則是上述四個階段中的第一個階段。世人眼中的瘋癲，毋寧說是一種獨特而難得的清醒。它當然也因訴諸激情而不排除某種與夢、幻覺與譫妄的交疊，但更有意義的是蟄伏在這些表象后的深沉而富于意味的上升性潛質。福柯敏銳地洞察到了這種潛質，認為“正是由于這種模糊不清的存在，西方的理性才達到了一定的深度”(3)。這表明兩點： 其一，表面外化為瘋癲的這種激情，在范圍上確實不歸屬于理性，而歸屬于理性之外的區(qū)域地帶，在這一意義上，瘋癲誠然是非理性的；然而，其二，處于理性之外的這種瘋癲又順應著理性，甚至有助于深化理性，在深度上不遜色于理性而具備同樣的上升特征，與理性從而存在著兼容的空間。堂吉訶德看似失了常的瘋癲行為，隱含著庸常之輩難以企及的追求理想的熱情，飽含的情感與向往理想的直觀，實則都兼容著理性。這種既非理性又實際上能容于理性的瘋癲，與米蘭·昆德拉筆下包法利夫人的“傻”(愚蠢或天真)同工異曲，實為文學的深厚母題(如艾薩克·辛格的《傻瓜吉姆佩爾》)。反而是諸種有意無意壓抑這種瘋癲的力量，比如仰仗知識觀念一味嘲謔堂吉訶德的庸眾，相形之下披著理性外衣行瘋癲之實，使事情倒過來淪為了看似合法的文明的瘋癲。理性壓抑非理性，由此鑒于上述復雜情形而無法一概而論。

從上述初步分析可以看出，?？缕鋵嵾€原出了被理性所壓抑的非理性的不同內涵，這種壓抑沿循著把“非理性”從“外在于理性”逐漸微妙地縮小與偷換為“反理性”的深層路徑。后兩種內涵的共同點自然是非理性。區(qū)別在于： 前者不屬于理性，卻與理性相容；后者不屬于理性，且與理性相斥。觀察到這個初步結論的我們會同時審慎地想到，出版于1961年的《瘋癲與文明》畢竟尚是福柯前期的代表性作品，其所還原出的以上深層壓抑路徑，應該說集中代表了?？虑捌诘睦硇耘性捳Z，那么，它與?？潞笃诶硇耘性捳Z呈現(xiàn)為何種關系，有否在后者中進一步得以深化與推進，是我們極感興味而不能不繼續(xù)詳察的重要問題。

二、后期“非理性”：“反理性”內涵得以強化

集中代表?？潞笃诶硇耘性捳Z的重要文獻，首推其1978年5月在法國索邦大學所作并正式書面發(fā)表于1990年的演講《什么是批判》以及稍后完成的《何謂啟蒙》。這兩篇前后順承的作品圍繞康德的啟蒙觀展開討論與反思，必然觸及對理性的重估。它們共同指向康德著名文章《答復這個問題： 什么是啟蒙運動？》問世近兩百年來的一個未被人發(fā)覺的盲點： 啟蒙運動賴以將人從不成熟狀態(tài)中解放出來并使之變得成熟的理性，仍可能是權力的變種。這就值得對18世紀以來的啟蒙理性——其得以形成與發(fā)展的時空恰好處于?？律鲜霪偘d史描述里的后三個階段中——的性質重加審視了。

?？掳l(fā)現(xiàn)，當康德以古典哲學的思維方式強調理性將人從不成熟狀態(tài)提升至成熟狀態(tài)時，他實際上暗含或者說預設了基于“一般德性”的“某種更普遍的律令”，而讓人聯(lián)想到牧師型的拯救—服從(屈從)觀念模式。這種相信依據良心的指引便可在進步論意義上化不成熟為成熟的做法，被?？屡c15、16世紀發(fā)生的“如何治理”“治理人的藝術”這一基本問題域關聯(lián)起來思考，認為其“始于歷史上社會治理化的巨大進程”(《福柯文選Ⅱ》178)，并終于在警惕與反思中設想其為統(tǒng)治藝術的某種翻版。?？掠纱瞬粺o犀利地指出，“對康德來說，自主根本不與服從君主相對立?！?《?？挛倪xⅡ》179)他特意提醒人們留意，康德的原文是一篇報紙文章，其客觀上蘊含的特殊訴求是亟需得到觀察的。包括實證科學的自信、國家系統(tǒng)與國家主義的發(fā)展在內的錯綜因素，似乎使這一從知識角度提出來的由啟蒙理性設計的理性結構在表象之下埋伏有與之密切相關的壓制機制，殘存有自然法的觀念痕跡，而令它在變了相的合理化進程中與權力仍相合謀，僅僅成為了一個被?？路Q作“作為認知的歷史模式之合法性研究”(《?？挛倪xⅡ》189)的，以指出錯誤與虛幻(真/假、已建立/未建立、合法/非法)為滿意目標的合法性問題。這個問題處理得令?？律芍幵谟冢?它是否忽視了歷史維度或者說限度？

?？聦Υ私怀龅拇鸢甘强隙ǖ?。一種有意無意相信在歷史界限之上存在著超歷史的拯救性合法力量的做法，無論如何是與一種權力背景曖昧地相伴隨的。就像無法輕言崇高的確切所是，因為那可能淪入話語權力編織成的無形網絡。如果啟蒙正是以這樣一種方式拉開帷幕的，它在深層次上依據并心向往之的理性便不再天經地義。?？伦穯柕溃澳切┻^度的權力，那些治理化的出現(xiàn)，不是應由理性本身負起歷史責任嗎？治理化由于得到理性的論證，理性的責任更加不可推卸?！彼麖亩噲D把思考方向扭轉為“對自以為是的理性及其特定的權力效果的批判”(《?？挛倪xⅡ》181—82)。這接續(xù)與強化了他前期理性批判話語的指向。啟蒙是要使人擺脫非理性狀態(tài)而走向理性，這句籠統(tǒng)而看似沒有疑義的愿景表述其實包藏著?？率降拿孛?。想要走向的這個理性目標既然在實踐中因失去了歷史界限而變得讓人仰視以及反過來以接近牧師的姿態(tài)引人馴服，它的對立面便只能是反理性，在這里，“非理性”的內涵同樣被不知不覺地(因為無法徑直斷言其為蓄意地)置換為了“反理性”，因為它客觀上被認為沒有接受那個無界限的理性力量與前景的規(guī)訓，那個無界限的理性，相應地也便是變了種的合理性(權力的牢籠)，依據?？滤?，康德以及沿循康德這一思想路線前行的后康德主義者(包括法蘭克福學派中的一些人物)展開如上啟蒙實踐時，表面上用理性去幫助受眾脫離非理性狀態(tài)，實質卻是把受眾框定為需接受理性合法化規(guī)訓的對象，這由此便仍走在了反理性得以強化的老路上，與福柯前期理性批判話語得出的觀察結論是前后承接的。

如此，接下來擺在?？旅媲暗募謫栴}便是： 當還原出啟蒙理性仍在某種程度上與權力背景相伴隨，意識到現(xiàn)在該自覺拆解這一被掩藏了數(shù)百年之久的隱性符碼時，作為還原者的?？伦约旱奈恢迷谀睦?？假如任何試圖用理性啟蒙他人與自身的做法都必然暗含著權力的規(guī)訓，那么福柯此刻不也正在試圖從正面揭示出一種希望令人們相信的真相？他將如何保證自己的這套揭示性話語不重蹈權力背景呢？這個未及在《什么是批判》中充分展開的重要議題，緊跟著便在《何謂啟蒙》中被?？旅鞔_坦承了出來：“如果局限于這一類始終是部分的或局部的調查或檢驗，是否有被我們可能既未意識到也無法控制的更為廣泛的結構所左右的危險呢？”(《?？录?40)對此，盡管?？绿岢隽怂臈l自辯理由(能力與權力的關系悖論、同質性、系統(tǒng)性與普遍性)，其辯解顯示出的某種勉強與無力卻不難被感到，例如所謂同質性寄希望于人在從事上述拆解、還原活動之際自覺相應地“更改游戲規(guī)則”，便難免流于理想化的烏托邦籌劃而顯得語焉不詳?？v然如此，一方面對此路向的深入剖析已超出本文的論旨，另一方面，雖然遺留下解決問題的未竟空間，卻首先指出問題的要害，這也仍是根本意義所維系。事實上，福柯為此而指出了一個方向，那就是一反合法化老路，代之以憑考古學、策略與譜系化為標志與關鍵詞的以歷史與實踐的關系考察為旨趣的事件化(Eventalization)觀念與方法。

這種觀念與方法在《什么是批判》的最后已得到了某些探討，更為正面詳盡的論述出自?？乱黄形吹玫綕h語翻譯的訪談錄——《方法問題》。在那里?？抡J為事件“不作為一個習以為常的事實或意識形態(tài)后果”而現(xiàn)身，即不“把分析對象歸諸整齊、必然、無法避免與(最終)外在于歷史的機械論或者說現(xiàn)成結構”，而是歸諸“構成性的多重過程，”(Burchell， Gordon， and Miller 76-78)準確揭示出了事件化觀念與方法的建構主義實質。語言在活的使用形態(tài)——話語中存在，話語是符號的區(qū)分，而符號的區(qū)分進而塑造著現(xiàn)實中各個個體的位置，即帶出著現(xiàn)實的區(qū)分，被話語區(qū)分出的，表現(xiàn)為差異關系的現(xiàn)實中所必然隱伏著的這種(不等)權力，建立于“語言結構”(《瘋癲與文明》235)之上，正是它賦予知識以建立在符號操作基礎上的正當性證明或曰名義，使之成為在表象上實現(xiàn)自己的充滿景觀與儀式感的“建構藝術”(《規(guī)訓與懲罰》188)，從而改變對象在真空中不證而明的傳統(tǒng)觀念，實現(xiàn)其客觀性。因此，一個對象被權力建構，歸根結底是被語言符號所建構，去說一種知識對象即用語言去形成這種知識話語，語言的符號系統(tǒng)性質使之同時替代對象，將它置入符號的區(qū)分關系中加以理解，如何區(qū)分，往哪個方向具體區(qū)分，就形成了建構行為的具體話語條件，事件的發(fā)生從而便是個體對自我在具體環(huán)境中的受限性的主動展開，它使?？碌睦硇耘性捳Z在揭示對象以祛魅的同時不至于自我取消，而仍獲得了自己的位置。就是說，?？卤ＷC自己這套揭示性話語不重蹈權力背景的一個做法，是不遮掩這套話語的權力隱秘來源，而從正面將這套話語的生產過程還原為一個事件——個體對一種知識對象的建構決不超時空地進行，而總受到自身所處于其中的一系列具體復雜的話語條件的限制與影響，其建構過程是一個事件。這樣，?？绿峁┑淖叱錾鲜觥氨晃覀兛赡芗任匆庾R到也無法控制的更為廣泛的結構所左右的危險”(《?？录?40)的方案，就是語言。這正是學界一般認為被康德所忽視了的維度(這樣說當然并非苛責身處認識論時代的康德必然得承載語言論時代的主題)，它的根基與端口是索緒爾發(fā)動的語言論轉向。富于意味的是，?？曼c出的這個方向并沒有被由他奠基、稍后興盛的“理論”運動走通，后者仍未從實質上跳出合理性(詳后文分析)。

結合前后期理性批判話語看，?？聢D繪出了這樣一條理性壓抑非理性的深層路徑：“非理性”逐漸被從“外在于理性”縮換與強化為“反理性”。那么何以會產生這樣的微妙內涵轉變呢？這就既得了解后兩者各自的具體意識成分組成及其與理性的關系，也得了解兩者在訴求上所針對所非之理性究竟是什么。這就會發(fā)現(xiàn)，一些似是而非的理解在某種程度上是詞的歧義(“理性”一詞承載的不同內涵)造成的，盡管相關學理在?？鲁錆M獨特行文風格的敘述中頗為清晰。需要進一步沿循?？伦陨磉\思的蹤跡(即如上所說的“激情和語言”)，來勾連并適當反思相關概念的學理基礎，以深入理解他所觀察到的這個重要走向。

三、相關概念的學理基礎：基于?？伦陨磉\思蹤跡的勾連

對應于?？略诏偘d史中劃分出的第一階段，非理性指外在于理性(arational)，即不是理性也不反理性。不是理性，是因為它的范疇坐落于一片與理性不同的疆域。不反理性，是因為它雖然不屬于理性范圍，卻又在某種程度上仍能與理性兼容，呈現(xiàn)為與之不互斥的心意能力?；蛟S因此之故，法國的?？卵芯繉W者弗雷德里克·格霍指認瘋癲“與理性產生關聯(lián)”(格霍6)，產生關聯(lián)，也即兼容。福柯所指認的能對理性產生積極促進與深化作用的堂吉訶德式瘋癲，就是這種外在于理性的意識成分。一方面，從表層看，瘋癲首先是一種情感，如前所述是?？伦约核f的“激情”，作為“瘋癲的專橫”(《瘋癲與文明》24)動力的情感(emotion、feeling)，毫無疑問是解讀“外在于理性”的一個相關概念。更重要的是，另一方面，從深層看，我們能在福柯出版于1966年的某種程度上可視為其前后期理性批判話語橋梁的《詞與物》一書再次對《堂吉訶德》的論述中察覺到，瘋癲“表達了對世界的兇兆和秘密的領悟”(24)，實際上是一種“產生了詩歌和癲狂的面對面”(66)，在想象中追求相似性而未被后來的同一性與差異性范式所輕視的(65—66)，從而與柏拉圖《伊安篇》中的迷狂以及普羅提諾《九章集》中的直覺一脈相承的直觀(intuition)。直觀，是解讀“外在于理性”的又一個相關概念。這兩個相關概念都在學理上有其植根?；诟？伦陨砩鲜鲞\思蹤跡的思想史勾連，有助于我們深入看清“外在于理性”這種思想方式的實質。

先看情感。作為感性引起的內在感情，情感與感性這個思想史上的重要概念有關。感性首先既非理性又兼容于理性，呈現(xiàn)出比我們通常所認為的情況更復雜的性質。對此，至少有以下兩個證據。(一)從字面看來，感性似乎應當是與理性相斥的一種心意能力，近代歐洲大陸哲學中著名的萊布尼茨—沃爾夫學派主要就是在此意義上界定感性的。這派學者將認識劃分為朦朧認識與明晰認識，又在明晰認識下進而分出理性的明確部分與感性的混亂部分，其讓低級階段的感性認識上升至高級階段的理性認識的訴求很明顯，感性在此無疑是非理性的。然而，同一時期的鮑姆加登創(chuàng)立感性學(美學)，卻著眼于與理性認識相平行的感性認識的完善，認為前者是后者的必要前提，感性在此又不反理性，相反具有相當于理性的直觀能力。因為感性作為人通過感官感知表象的能力，先天地具有空間與時間這兩種直觀的形式(康德42—43)，感知到的不是自在對象本身的知識，而是涉及了觀念的表象，康德對感性的界定便是“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力(接受能力)”(康德25)，它因此兼容于理性。(二)感性在近代思想中的這種兩重性，進入現(xiàn)代后又獲得了新的命運。尼采盡管激烈反對理性，但他把非理性的出路定位于肉體，在克服主(思維、主體)客(廣延、客體)二元論的同時仍滑向著身(精神)心(肉體)二元論，未及考慮到，肉體對于精神意識這一主體來說仍是客體，因而仍未動搖“精神唯一地維系于主體”這一二元論模式的出發(fā)點。這種局限，實際上便是將感性片面地視為反理性的產物。接著尼采往前走的關鍵，于是在于還原感性中并不反理性的一面，即在于證明肉體(此時便已不能再稱肉體，而應稱身體了)本就具有某種主體性，比如肉眼并不作為單純被動接受外部信息刺激的感覺器官而出現(xiàn)，相反本就具有完形的視覺思維能力，這才可能真正克服身心二元論而超越形而上學。我們已知道尼采之后二十世紀思想的一大研究焦點就在這里，身體現(xiàn)象學沿此倡導的身體—主體，便為藝術活動的真理性提供了有力支持。

由于根源于感性，情感便相應地既非理性又兼容于理性，呈現(xiàn)比我們通常以為的情況更復雜的性質。這也至少有以下兩個證據。(一)既然作為源頭的感性具有如上兩重性，情感相應地也有反理性的性質以及不與理性簡單斥離的性質。前者不難在無意識、夢境與幻覺等同樣離不開情感支配的反理性活動中直接找到證據。后者的典型證據則首推康德。他聯(lián)結審美判斷力批判與實踐理性批判的依據，是證明崇高的熱忱情感與人的思想境界及其道德律有關，《判斷力批判》第23節(jié)便明確指出，崇高是理性概念(康德稱之為“理念能力”)的表現(xiàn)，崇高判斷中類似于宗教心境的情感，就允可了情感中理性因素的合法存在。(二)到了現(xiàn)象學那里，廣義的生活世界接納著在明見性中本真存在著的、現(xiàn)實的意義，這則是情感與理性共生的思想新背景。海德格爾在批判邏輯之“思”的同時，指明“克服流傳下來的邏輯并不是說要廢棄思而只讓感情統(tǒng)治一切，而是說要進行更加原始，更加嚴格的與在相屬的思?！?海德格爾123)杜夫海納發(fā)現(xiàn)，人們在感知審美對象時已摒除對外部客觀世界的留戀，而直接感知到呈現(xiàn)于面前的真理，真理蘊含在高度展開了的感性中，“它絕非一種無組織、無意義的感性，而是按照嚴格的邏輯展開的、述說著自己的感性”(杜夫海納38)，對之他稱為“情感邏輯”，認為審美對象形成了一個協(xié)調統(tǒng)一的獨特世界，其統(tǒng)一性不來自從外部可加以把握的理性邏輯，而“來自僅僅服從情感邏輯的一種內部凝聚力”(杜夫海納216)。根據這些學理論證，就不能以常識性成見來判定情感與理性相對立(這的確是學界迄今仍每每存在的一種簡單化處理)，看到兩者的兼容，或許才更有意義也更順乎晚近學術進程。

再看直觀。它又稱直覺，同樣既非理性又兼容于理性。這也至少有下面兩個證據。(一)在一些情況下，直觀明顯是反理性的，這時我們著眼的是它內部那種拒斥建立在概念、判斷與推理模式上的邏輯推導的特征，應該說，克羅齊著名的“直覺即表現(xiàn)”學說，就是在這個意義上理解直覺的。新時期以來國內的諸多學術討論將直覺視為理性的對立面，依托的意義背景應從此端來觀察。不過，從廣義觀之，起源于拉丁文“觀看”(intueri)的直觀卻是兼容于理性的，因為它可以具備直接把握整體，一覽無余地洞見真理的能力，如康德所說“凡是能夠在一切有所思維的行動之前作為表象而先行的東西就是直觀”(康德47)，其包括作為本源直觀的智性直觀與作為派生直觀的感性直觀。我們平常也說“第一感覺(直覺)重要而深刻”，這時我們的學理視野是從普羅提諾、托馬斯·阿奎那、康德到胡塞爾與雅克·馬利坦等思想家所持的直覺觀，它涉及不借助邏輯推導卻直接抵達事物真相、實現(xiàn)本質直觀的心意能力。(二)尤其是康德區(qū)分聯(lián)想與想象，認為前者是再生的，后者則是生產性的與主動的，它“起著合成引擎的作用”(Hall 151)，進入“想象力與并非概念卻與此同時以原初面目出之的知性的和諧狀態(tài)”(Rogerson 37)，行使先天直觀能力以達成“想象的綜合”(Heidemann 213)，此時得以實現(xiàn)的主觀合目的性是“面向全人類而普遍的”(Insole 155)。柏格森稱這種兼容于理性的直觀為“最高形式或最高水平的智力或理性”，以此來區(qū)別于“被降級為抽象的、失去人性的邏輯的理性”(祁雅理40—41)。法國現(xiàn)代宗教哲學家雅克·馬利坦則稱這種最高形式的理性為“智性”與創(chuàng)造性直覺，相信“不僅存在邏輯的理性，而且也先于邏輯的理性存在著直覺的理性”(馬利坦66)。這便糾正了認定文學藝術反理性的尼采式理解，而為文學藝術在深層始終運作著的直觀理性，提供了學理支撐。

對應于?？略诏偘d史中劃分出的后三個階段，非理性則指反理性(irrational)。依據?？碌倪€原，17世紀后的瘋癲被不斷建構為夢、幻覺與譫妄等似乎都與生理上的頭腦混亂有關的情形。反理性，指與理性不相容而無法與之實現(xiàn)合作與并存的、排斥理性的心意能力，其主要涉及的具體內容包括無意識(unconsciousness)、夢(dream)、幻覺(illusion)以及一些雖無法令人感覺到，卻在實際上刺激并引發(fā)回答反應的閾下知覺(subliminal perception)甚或其他本能欲求等。這三階段中遭到禁閉、教化與治療的瘋癲者，包括后期?？滤J為的接受啟蒙權力規(guī)訓的個體，其瘋癲并不是客觀自明的，大量情形表明他們不僅在多數(shù)情況下保持著正常健全的思維與精神狀態(tài)，而且從不乏第一階段中那種積極促進與深化著理性的，具備揭示性的啟迪力量的瘋癲，只不過如今被權力(即如前所述?？伦约赫f的“語言”)一步步說成為患上了無意識，尤其是夢境與幻覺等癥狀的生理瘋癲。非理性至此的內涵確實被縮小與悄悄地偷換了。原因在于，如果保持第一階段那種兼容于理性的瘋癲，社會秩序的統(tǒng)治將會受到愈來愈多的威脅，這些威脅，自瘋癲者看來乃是正常的思想表達，自試圖維持一種秩序的統(tǒng)治者看來卻不利于統(tǒng)治的實施，而在不便正面壓迫的情況下，后者便把前者本具有兼容于理性一面的瘋癲不動聲色地運用一套套話語編織、建構成生理瘋癲，通過這類話語策略來強化規(guī)訓，認為非如此不足以鞏固權力的統(tǒng)治，即用話語策略來凸顯與塑造瘋癲的有可能反對理性統(tǒng)治的一面，這就把原先僅僅外在于理性的非理性給偷換成了反理性。

外在于理性與反理性的上述微妙差別，根源于理性(Reason)性質的復雜性。?？鹿串嫵龅睦硇詨阂址抢硇缘娜祟愃枷脒M程，實質是把非理性從“不一定反理性，僅僅不同于理性”一步步偷換為“反理性”的過程，這是對原本具有兩種客觀內涵的對象注入自己的特定意志，則其所認為不應被反的理性的性質便浮現(xiàn)了出來，那就是主要起規(guī)訓作用的理性，即?？略诓簧俚胤椒Q為“計算原則”(《規(guī)訓與懲罰》101)或“精心計算的強制力”(153)的狹義的理性(Rationality)。它作為理性的狹義表現(xiàn)，主要涉及分析與推理——這實際上是試圖去征服對象的規(guī)訓性力量——的理性，是?？旅枋龅摹拔鞣嚼硇赃M入了判斷的時代”(《詞與物》82)的證明，由此引發(fā)現(xiàn)代思想重新恢復其內涵的沖動，比如在詩思中重拾對存在的領會。依據程度的不同，合理性的積極一面是發(fā)展出了認識論成果(自然科學)，其消極一面則是控制欲的凸顯。因此，外在于理性，針對的是Reason。反理性，反(針對)的則是Rationality。前者順應、配合與深化著完整的理性。后者所反的、狹義化了的理性，則是合理性。福柯順次還原出前者與后者后所形成的上述理性批判話語，因而指向了理性(形而上學)逐漸得以強化的方向，合理性作為其強化標志可謂余響不絕。

四、“理論”在這一深層路徑中扮演了何種角色？

?？律鲜隼硇耘性捳Z還原出的最后一站是精神分析學說。這是被晚近理論家醒目歸入“理論的現(xiàn)代運動”的“理論”(Theory)(Birns 46)。伊格爾頓等人在討論二十世紀文學理論的著述中每每將直接影響了拉康等理論家的精神分析專章化，更是我們熟悉的事實。看起來，在理性的強化之途中，“理論”扮演了某種推波助瀾的角色？對此?？虏⒉环裾J，他是這樣說的：“精神分析學用被觀察者的無休止獨白雙倍強化了觀察者的單向觀察。這樣，既保留了舊療養(yǎng)院的單向觀察結構，又增添了一種非對稱的相互性，一種無回應的新的語言結構?！?《瘋癲與文明》235)循其理路，像精神分析學這樣的“理論”將瘋癲置于權力的觀察之下并建構出反理性成果，奧秘無非是善于發(fā)明“新的語言結構”，其包括“精神病學，尤其是犯罪人類學以及犯罪學的重復話語”(《規(guī)訓與懲罰》19)。在這一過程中弗洛伊德“重新組合了瘋人院的各種權力，通過把它們集中在醫(yī)生手中而使它們擴展到極致”(《瘋癲與文明》260)，不僅精神分析學如此，進而言之，“理論”皆然，諸如“性落入了話語的掌控之中”(《性經驗史》17)而逐漸產生出各種性別理論等情形，都成了可推導的題中之義。結合上文的分析，從?？碌臄⑹鲔欅E看，“理論”就應該成了合理性在某種程度上的同謀與推力。

然而，?？伦约弘y道不是“理論”運動的奠基者之一嗎？我們知道，包括精神分析學說在內的“理論”濫觴于語言論學理。語言被索緒爾證明為是不直通事物的符號(替代品，即表征系統(tǒng))，其可理解性取決于符號在共時性結構(索緒爾稱為言語鏈)中的可區(qū)分(差別)性，建立在區(qū)分基礎上的符號的橫向毗連與縱向對應共同創(chuàng)造著意義。作為替代品的符號不等于原物，卻賦予原物以意義，沿此開啟的語言論思想在逮住形而上學要害的同時，推動自明性范式向建構性范式發(fā)展，帶出了二十世紀后期文學理論研究的新焦點：“理論”。因為符號的區(qū)分是語言的具體使用——話語，區(qū)分必然帶出位置的差別(不等)，說出現(xiàn)實中的等級，行使話語權力?！袄碚摗钡呐d盛因而不僅是語言論轉向的結果，而且與?？卵卮送七M的奠基直接相關。斯圖爾特·霍爾在《表征》一書中，將從索緒爾到羅蘭·巴特的語言學詩學路向以及福柯的政治學路向完整界說為文化研究的內外因，準確道出了“理論”與?？略谡Z言論上的淵源。而語言論轉向的根本意義，在于破除傳統(tǒng)形而上學有關語言及物的符合論信念，去批判與超越它。這也是語言論的根本貢獻。按這一學理尋繹，“理論”在本性上就是超越形而上學的。它之所以反對自明性(后者被喬納森·卡勒稱為常識性觀點)，是因為自明性掩蓋了深層結構而成為合理性的來源： 取消情境而指向形而上學的同一性。在揭穿形而上學的要害——掩藏深層結構這點上，“理論”成就非凡，應該說對合理性作出了深刻反思。從?？乱l(fā)的這種實際影響看，“理論”就應當是與合理性無緣的。

問題于是出來了： 一方面成了合理性的推動力，另一方面又旨在批判合理性，“理論”看似矛盾的上述兩方面，似乎置?？掠谄婷畹奈恢?，即被自己所批判的對象擁護為了先驅，這該如何得到解釋？其實這個表面上的矛盾，恰好道出了從?？吕硇耘性捳Z中延伸出來的意味：“理論”對合理性的批判是否徹底呢？這得看它自己是否從根本上化解了被它設置為批判對立面的表層結構與深層結構的分岔，否則它的批判就仍可能引發(fā)追問，而為合理性的變種留下可能。正是在這點上“理論”顯示出了某種困境。

如前所述，深層結構不與表層結構平行相向，而始終存在著落差，這已被證明為是語言或者說話語的本性。因為我們看到的貌似自明的表層結構，無不是符號在深層進行精心操作(區(qū)分)并由此產生出位置差別的結果，一個符號在言語鏈上被安放于此位置而非彼位置，唯一的理由是要與別的符號相區(qū)分，至于如何區(qū)分，往哪個方向區(qū)分，并無必然道理可言而完全是隨機的，但當它被安放于此位置并進而固定化后，便形成了話語權力?？梢姡灰谜Z言說話，就避不開深層結構的支配。這一來，離不開語言表達自身的“理論”，豈非也有一個被深層結構所支配并偽裝成表層結構的問題？換言之，每當它試圖從正面建構一種意義時，它總同時伴隨有一種背后的話語權力因素在解構著它。即當它聲稱“形而上學自明性需要得到批判，因為它掩藏著深層結構”時，這句話的意義若想被從正面建構得合法而變得成立，就必須同時承認表達著這一意思時的它不具備某種深層結構，從而不至于因自己也需要得到批判而取消自己陳述這句話的資格。但這是做不到的，除非這句話不是語言，不是話。這的確是哲學嚴格思考問題的方式，就如美國著名哲學家希拉里·普特南對相對主義者的質疑那樣：“但是一個人如何可能

前后一致地

堅持一個使得一致性概念變得無意義的學說呢？”(普特南183)同理，一個人也不可能在承認自身受制于深層結構的情況下主張“深層結構需要被揭露”。這樣，依托于語言的“理論”如要實現(xiàn)意義建構，便不能不仍暫且掩藏深層結構，非如此不足以避免自我解構的命運。這是一種權宜的宿命?！袄碚摗庇纱嗣媾R著有趣的悖論： 想要去解構別人的自己，始終卻也存在著被別人同時解構的隱患。

那么能否靠“理論”自身來突破這一悖論呢？為了不動搖自身得以成立的根據，它自然也是愿意在這點上積極營求的，即如果“理論”能在揭露對象深層結構時主動袒露出自己也同樣處于深層結構中這一事實，使意義的建構不再困擾于同時被解構的隱患，當然最好?？伞袄碚摗眱H憑自身無法達成這一點，因為我們很快發(fā)現(xiàn)，它的深層結構在符號區(qū)分中被二元化為了“說成”與“被說成”這兩個固定的位置，即在不斷的相同操作中重復著同一張底牌： 語言論。?？抡_地點出“弗洛伊德則回到瘋癲的語言層面”(《瘋癲與文明》185)，是否瘋癲，與對它的說法有關，沿此以進的拉康心理分析理論對自我—他者在橫向軸線上的關系的凸顯，更是語言論(一個符號的合法性，存在于與所有不是它的其他符號的區(qū)分中)的后果，女性主義、后殖民主義以及各種身份族裔理論，都是被這個共同的背景相繼催生出并蓬勃興盛的“理論”景觀。美國學者杰森·波茨與丹尼爾·斯托特在出版于2014年的一部新著中形象地指出，“理論”雖能廢除君主(monarch)，卻仍顯著而固執(zhí)地趨于“君主演替模式”(the model of monarchical succession)(Potts and Stout 3)，這一模式就是語言論。從積極的意義來說，這讓我們體會到了西方理論學術在學理脈絡上有根有容的連續(xù)性。反過來的消極性，則是深層結構底牌因不斷重復而變得理想化與不可經驗，留下了被解構的隱患。德里達指認道，形而上學的癥結在于“當場而且立即獨立于經驗主體性事件和活動的——這經驗主體是追求理想對象的——理想對象無限地被重復而始終還是同一個對象”(德里達95)，這啟示我們，隱匿于各種“理論”背后的那張語言論深層結構底牌，因不斷重復而使“理論”的運作常?？雌饋硐袷且环N按部就班的，有固定線路可循而逐漸失去了具體可經驗性的在場手法操作，與意圖論發(fā)生了合謀： 操作慣性在重復中積累成了不變的意圖，“說成”與“被說成”這兩個位置被二元固化，與意圖—效果模式合流。正如以色列學者伊萊·羅納在出版于2015年的重要著作《事件： 文學與理論》中提到的，德里達解構在場的理由就是“程序性的相同反復”(programmed repetition of the same)與“固定的儀式過程”(fixed process of the ceremony)，它們中和(neutralize)了事件的獨特性而使之失效，故值得解構(Rowner 119)。迄今仍不絕于耳的指責“理論”熱衷于拿理論去套作品與現(xiàn)象進行機械生硬嫁接的批評聲音，實可謂為此而發(fā)。

可以重復操作的不是人，而只能是物(工具)。這與“理論”的外現(xiàn)形態(tài)——重復性的解碼活動是一致的。自同一張語言論底牌出發(fā)，“理論”意在拆解自明性現(xiàn)象中表層結構與深層結構的偽一體性(想想羅蘭·巴特對建立于深層結構基礎上的“純邏輯現(xiàn)象”的符號學批判)，這種拆解行為出于還原真相的意圖，而理所當然地擁有及物(“真相”)沖動與指向，為的是通過揭露引起人們“原來如此”的恍然大悟感，從而是一種解碼行為?？陀^上依托不及物的語言，主觀上卻重復著及物的意圖論沖動，這個深層悖論才決定了上述表層悖論。物是二元論的產物，取道于合理性，不斷重復操作，所依據的理性在性質上從而是合理性，它無意于上升與超越，而將眼光聚焦于不同主題內容在同一操作程序中的代換，形象地演繹著“合理就好”(“說通便行”“搞掂即可”)的字面義。所謂工具理性等分類意義上的理性，形象地表明物的工具性，也是合理性具體展開于其間的序列以及現(xiàn)代思想對理性進行批判的靶矢?！袄碚摗币猿胶侠硇詾轭}中應有之義，卻囿于重復解碼的及物沖動而仍落入合理性。?？驴此屏粝铝藷o盡懸念的論述，因而觸及了復雜的真實。

看來，“理論”一方面如上所述，尚未從根子上擺脫合理性，另一方面又已融于語言論的必然發(fā)展進程而無法回頭重新來過，它只能在現(xiàn)有情況下尋求自我更新之道： 既承認深層結構與表層結構在話語中的必然并存與分岔，又不讓這種分岔流于解構性力量，而是努力來嘗試使這種分岔創(chuàng)造性地行使對意義的建構。“理論”之后，可以認為是在這一語境下展開的新議題。怎樣做到這一點？直接的回答當然是反思合理性對理性內涵的窄化，并進而引導其逐漸恢復與重新上升為完整的理性。這個帶有抽象色彩的愿景，需要落實到具體操作實踐中，即改變理性思維支配下不斷重復操作深層結構底牌的做法，而同時改做兩件事： 既承認并給出深層結構與表層結構的分岔(即承認語言形成的話語權力區(qū)別于從外部介入的意圖性權力，也即承認語言的本性)；又確保深層結構與表層結構在分岔中能并存，以使解構中有建構(即不讓語言形成操作慣性，也即避免將符號的區(qū)分關系固定為二元位置以致重新與意圖—效果模式或曰意圖論合流)。

這意味著，讓語言不去做及物的事(因為及物的事是語言也可能想做的，科學語言就有此傾向，這實際上是語言的非本真狀態(tài)；底牌不斷重復而成為操作慣性，即形成了意圖，也即變成了去做及物的事)，以免不斷變陌生為熟悉(解碼的快感或者說滿意感正由此而生)，而是順從自身不及物的性質，不以任何理由與事物發(fā)生固定關系，卻作為符號系統(tǒng)積極替代那試圖令人熟悉的物(對象性存在)，從而不斷產生變熟悉為陌生的話語效果。順從自身不及物的性質，即主動地(這三個字很重要)替代(而非傳達)原物，這出自對未知的可能性的主動需要，而需要的主動產生便同時是情感的產生，它直接導出替代的后果： 想象與虛構——去替代原物不就是在情感中去想象與虛構出一個新“物”嗎？而情感、想象與虛構的結合不是別的，正是文學。也就是說，語言對自身不及物本性的順從，與感性、情感與直觀(按胡塞爾，本質直觀=個體直觀+自由想象)等外在于理性并深化著理性的意識成分有關，這些意識成分典型地集中于文學，形成的是文學的思想方式，如同?？滤信e的莎士比亞與塞萬提斯的作品那樣。在此意義上，“理論”便值得積極吸收文學的思想方式而走向文學。雖然這不排斥研究者仍可以從深層結構角度祛魅式地研究文學，但符號的區(qū)分關系在文學中不再固定為二元位置，相反在區(qū)分中繼續(xù)與不斷地無窮區(qū)分，凸顯自身話語構造以葆有無窮的陌生化活力，從而令深層結構支配下所可能產生的話語權力保持相互的制衡，在相對意義上走出合理性，又的確是客觀事實。讓“理論”在合理性操作中逐漸邁出更新自我的第一步(當然還不是全部)——吸收外在于理性的、文學的思想方式，因而至少是隱含在福柯自己的理論書寫中的潛質。在一個不甚引人注目之處他曾表示：“如今是亟需通過虛構(fiction)來思考的時候了，在過去,這是思考真理的一種方式?！?Foucault 12)在理論敘事學的創(chuàng)造方面作了很好示范的福柯，引發(fā)了“理論”之后，或者說方興未艾的“后理論”的文學走向的議題。探察?？吕硇耘性捳Z深層路徑的最終意義，也就在這里。

注釋[Notes]

① 就此而言，一項雖令人生畏，卻深具意義與價值的學術工程，是將康德三大批判重新奠立于語言論視野，進行充滿難度與現(xiàn)代色彩的“批判哲學的語言批判”(即純粹理性的語言批判、實踐理性的語言批判與判斷力的語言批判)，其成果的艱辛實現(xiàn)可望開出康德研究新境界。

② 有學者“想用小說原本技巧，打敗小說”(欒貴明： 《小說逸語： 錢鍾書〈圍城〉九段》，新世界出版社，2018年)第2頁，也是出于對小說創(chuàng)作自身是否隱伏有自我解構因素的敏感與興味。

③ 基于此，情感、想象與虛構等雖也屬于文學的性質，卻非文學的根本性質，它們都派生于語言這一文學的根本性質，語言的創(chuàng)造性活動從而也才是文學的本義。

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