近年西方學(xué)界南方民間文學(xué)研究舉隅

李 揚(yáng),陸 慧 玲

一、費(fèi)伊·比徹姆對“葉限”故事的研究

20世紀(jì)，“AT510A灰姑娘”是故事類型個案研究的熱點(diǎn)，在丁乃通、劉守華、劉曉春等中外學(xué)者的勤力耕耘下，“灰姑娘”故事的發(fā)源、傳播、演變研究都取得了極為重要的成果。其中，美籍華人學(xué)者丁乃通先生的《中國和印度支那的灰姑娘型故事》運(yùn)用芬蘭學(xué)派的歷史地理研究法，探究了來自中國多個少數(shù)民族及朝鮮半島、印度支那等地的“灰姑娘”故事異文，這是西方學(xué)界針對故事類型“510A灰姑娘”研究的重要論文。[1]131丁乃通“傾向于此型故事或許源于越南或那時居住在廣西南部的越人的觀點(diǎn)，或者說這個地區(qū)現(xiàn)在是越南北方，但那時卻是中國帝國的一部分……這個故事也有可能是一個壯族故事?！敝两癜l(fā)現(xiàn)的“灰姑娘”故事的最早版本，是唐代段成式《酉陽雜俎》中的“葉限”故事，這已是不爭的事實(shí)。然而關(guān)于“灰姑娘”故事的“出生地”，仍舊眾說紛紜。經(jīng)過長期的學(xué)術(shù)探索與討論，關(guān)于“灰姑娘”的起源，學(xué)界主要存在以下幾種觀點(diǎn)：“中國起源說”“西方傳入說”“越南起源說”，還有的學(xué)者認(rèn)為該故事起源于德瓦拉瓦第(Davarawati)。[2]

美國費(fèi)城社區(qū)學(xué)院的費(fèi)伊·比徹姆(Fay Beauchamp)教授在2010年發(fā)表了《灰姑娘的亞洲起源：廣西壯族的故事講述者》(AsianOriginsofCinderella:TheZhuangStorytellerofGuangxi)一文，明確指出“葉限”故事(“灰姑娘”故事)是廣西壯族的原創(chuàng)。[3]費(fèi)伊教授通過2007年在廣西桂林、南寧及其周邊地區(qū)的田野調(diào)查，結(jié)合文本研究，以《酉陽雜俎·葉限》的三個英文譯本所呈現(xiàn)的異文為切入點(diǎn)，將“葉限”故事放在壯族的信仰、創(chuàng)造力和歷史的語境中進(jìn)行分析，對此故事進(jìn)行重新解讀。(1)這三個英文譯本分別是：R. D. Jameson, “Cinderella in China.” In Alan Dundes, Cinderella: A Folklore Casebook, New York: Garland, 1982, pp. 71-97.Arthur Waley, “The Chinese Cinderella Story,” Folklore, Vol. 58, No. 1, 1947, pp. 226-238.Victor H. Mair trans., “The First Recorded Cinderella Story.” In Victor H. Mair, Nancy Steinhardt, and Paul R. Goldin eds., Hawai’i Reader in Traditional Chinese Culture, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005, pp.362-367。通過將“葉限”故事的母題與印度教故事(摩奴與魚)、佛教故事(羅摩、悉多與哈奴曼)的母題進(jìn)行對比分析，費(fèi)伊教授認(rèn)為，唐代時期中越邊境上的壯族，將自己的傳統(tǒng)思想和經(jīng)驗(yàn)與唐時在當(dāng)?shù)亓鱾鞯挠《冉毯头鸾虜⑹碌哪割}相融合，創(chuàng)造了這一“顛覆性、童貞性、才華橫溢、富有同情心”的女主人公。費(fèi)伊教授立足于廣闊的亞洲文學(xué)、宗教背景(尤其是公元8、9世紀(jì))，通過嚴(yán)密的論證，將多個民族、國家的文學(xué)與文化傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，使得“灰姑娘”這一故事類型的研究更具國際視野。她對翟孟生(R. D. Jameson)等學(xué)者的觀點(diǎn)的批評，以及對“是時候讓這位女主人公的亞洲身份得到認(rèn)可，并在亞洲語境中理解這個引發(fā)共鳴的故事主題了”的多次強(qiáng)調(diào)，頗有為壯族民眾、為“葉限”故事“正名”的意味。

可惜的是，近年來，國內(nèi)學(xué)者似乎沒有注意到這篇論文。筆者認(rèn)為，費(fèi)伊教授的討論在以下幾個方面將“葉限”故事的相關(guān)研究向前推進(jìn)：首先，費(fèi)伊在赴廣西進(jìn)行田野調(diào)查時與廣西學(xué)者進(jìn)行了會談，在此之前，幾乎沒有西方學(xué)者關(guān)注壯族民眾如何解讀“灰姑娘”這一母題，她考慮到了故事原生地民眾的感受，體現(xiàn)出對傳說起源、流傳地民眾主體、傳說現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的關(guān)注；其次，對印度教、佛教對“葉限”故事起源的意義和影響進(jìn)行了宏闊的論述，由此在宗教層面上否定了該故事最初是宗教教義的傳播工具的觀點(diǎn)；同時，在強(qiáng)調(diào)壯族民眾對“葉限”故事的獨(dú)特貢獻(xiàn)時，費(fèi)伊沒有將故事與中原的漢族傳統(tǒng)完全剝離，她以“翠羽”為例，仔細(xì)考察了《長恨歌》對“葉限”故事關(guān)于女性服飾描繪的影響，敢于沖破傳統(tǒng)的“葉限”與《西游記》中任情自在的美猴王之間的可能聯(lián)系，并由此延伸，論及葉限故事向“魚籃觀音”的傳說演變的可能性，從而將東南亞民間文學(xué)與東亞民間文學(xué)緊密地聯(lián)系在一起。這些都是關(guān)于“灰姑娘”故事類型的先行研究中甚少浮現(xiàn)或未得到深入闡釋的細(xì)節(jié)，費(fèi)伊教授目光獨(dú)到并能做到深入淺出，是令人敬佩的。此外，費(fèi)伊在這篇宏文中對“葉限”故事進(jìn)行的政治解讀，借助生物學(xué)研究成果，從鯉魚物種的起源與傳播來印證“葉限”故事起源于廣西，也是該文的重要創(chuàng)新點(diǎn)。費(fèi)伊教授還提出，將“葉限”故事放在“諾皋記”這一章的語境中進(jìn)行考察，應(yīng)當(dāng)成為進(jìn)一步研究的重點(diǎn)。

《灰姑娘的亞洲起源：廣西壯族的故事講述者》是繼丁乃通《中國和印度支那的灰姑娘型故事》、白麗珠《武鳴壯族民間故事》[4]之后，對壯族民間故事進(jìn)行分析的重要成果，費(fèi)伊·比徹姆在文章致謝中寫道，論文是在梅維恒(Victor Mair)的指導(dǎo)下完成，撰文過程中，亦與多位學(xué)者進(jìn)行研討，文章于2010年發(fā)表，其在該研究中所傾注的心力，由此可窺見一斑。費(fèi)伊·比徹姆所獲得的新發(fā)現(xiàn)，不論是對“灰姑娘”這一世界性的民間故事類型的研究，還是對《酉陽雜俎·諾皋記》的挖掘，都具有重要意義，應(yīng)當(dāng)?shù)玫絿鴥?nèi)相關(guān)領(lǐng)域研究者的關(guān)注。筆者已將這篇重要論文譯成中文，即將發(fā)表。

二、賀大衛(wèi)對儀式經(jīng)文《罕王》的研究

臺灣政治大學(xué)民族學(xué)系的賀大衛(wèi)(David Holm)教授，是為數(shù)不多的、專注于壯族研究的西方學(xué)者之一。近幾年來，他的研究重點(diǎn)是壯族典籍《布洛陀經(jīng)詩》。賀大衛(wèi)在壯族儀式經(jīng)文英譯方面的成果十分顯著，在翻譯了《殺牛祭祖》《招魂》等經(jīng)文后(2)David Holm, Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text from Southwest China, Dekalb: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University, 2003.David Holm, Recalling Lost Souls: The Baeu Rodo Scriptures, Tai Cosmogonic Texts from Guangxi in Southern China, Bangkok: White Lotus Co., 2004。，近年，他還出版了《漢皇與祖皇》(Hanvueng:TheGooseKingandtheAncestralKing)[5]一書。書中包括對經(jīng)文的介紹、英文譯文、壯英雙語的行間注、注解、索引、參考文獻(xiàn)，以及一些《漢皇與祖皇》手抄本的照片等。國外也有不少學(xué)者撰文對賀大衛(wèi)的研究成果進(jìn)行評述，亞利桑那州立大學(xué)的約雷弗·瓊森(Hjorleifur Jonsson)教授評價此書：“這項(xiàng)研究為中國南部多民族地區(qū)和鄰近的東南亞大陸地區(qū)的語言和宗教復(fù)雜性提供了引人注目的見解。”[6]賀大衛(wèi)的這本譯著，也使其入圍2018年澳洲人文科學(xué)院的優(yōu)秀翻譯獎。

賀大衛(wèi)對壯族民俗與文化的研究是全方位的，他在壯族語言與文字領(lǐng)域也多有建樹。2013年，他出版了《古壯字地理研究》(MappingtheOldZhuangCharacterScript:AVernacularWritingSystemfromSouthernChina)一書[7]。2010年以來，他針對壯族語言與文字的主要研究文章還有《傳統(tǒng)壯族經(jīng)文中的歷史音變證據(jù)》(EvidenceforHistoricalSoundChangeinTraditionalZhuangTexts)[8]、《壯族傳統(tǒng)抄本中的方言變異》(DialectVariationwithinZhuangTraditionalManuscripts)[9]等。

賀大衛(wèi)在2017年發(fā)表了《〈罕王〉中的平行式：中國南方廣西中西部的壯族史詩》(ParallelismintheHanvueng:AZhuangVerseEpicfromWest-CentralGuangxiinSouthernChina)，目的是分析壯族民間儀式經(jīng)文《罕王》中存在的多種程式化的平行式類型，為今后進(jìn)一步的比較研究打下基礎(chǔ)。[10]“平行式”(parallel)是口頭程式理論的一個重要概念，指的是“句子成分，句子，段落以及文章中較大單元的一種結(jié)構(gòu)安排”，也可以稱為“對應(yīng)”。[11]423在論文中，賀大衛(wèi)首先比較了漢壯詩歌的韻律，強(qiáng)調(diào)了壯族詩歌“腰尾韻”的特點(diǎn)，將《罕王》中的平行式界定為“嚴(yán)格的平行式”(strict parallelism)，以與前人所提出的“規(guī)范的平行式”(canonical parallelism)相區(qū)分，他認(rèn)為，在這部經(jīng)文的平行式詩行中，“平行”并不完全體現(xiàn)在語音方面，而是更傾向于詩行之間語義、語法的互相對應(yīng)。賀大衛(wèi)的統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，在《罕王》中，嚴(yán)格的平行式詩行占到了經(jīng)詩詩行總數(shù)的68.2%；盡管這個比例非常高，但卻不會在演述經(jīng)文時產(chǎn)生乏味或使聽眾預(yù)知接下來將要演述的內(nèi)容的效果。接著，賀大衛(wèi)對《罕王》的壯語文本進(jìn)行了縝密的語言學(xué)分析，概述了《布洛陀經(jīng)詩》中的七種平行式類型：平行式對句、類平行式對句、增廣式平行式對句、三或四個詩行的平行式、特殊型式(包括平行式ABAB和平行式AABB)、重復(fù)首尾或中段的詩行、非平行式，賀大衛(wèi)不僅總結(jié)了這七種類型的主要特點(diǎn)，其對節(jié)選詩行所進(jìn)行的韻律分析，更體現(xiàn)出學(xué)者自身扎實(shí)、深厚的廣西方言基礎(chǔ)。隨后，賀大衛(wèi)將這幾種平行式類型放在儀式主持者的演述語境中進(jìn)行闡釋，由此引出非平行式詩行在實(shí)際演述場中的重要作用，尤其是平行式對麼公順利進(jìn)行即興創(chuàng)作的作用。最后，他初步討論了壯族經(jīng)詩文本中存在對應(yīng)關(guān)系的詞語與概念。

賀大衛(wèi)認(rèn)為，在儀式的誦念中，非平行句實(shí)際上起著舉足輕重的作用，“正如我們所看到的，這種非平行句在敘事的關(guān)鍵過渡點(diǎn)被使用，連續(xù)的非平行和非押韻詩句的擴(kuò)展運(yùn)用，效果顯著，增強(qiáng)了敘事和詩意的張力”，甚至《罕王》的“整體的詩歌結(jié)構(gòu)可以描述為：普遍存在的平行詩行，不時被非平行詩行打斷”。賀大衛(wèi)的論文，綜合了他多年對壯族文化的觀察，其理論立足點(diǎn)的獨(dú)特性，使之與此前的《布洛陀經(jīng)詩》研究區(qū)別開來，跳出了長期以來關(guān)注壯族史詩母題、內(nèi)涵意蘊(yùn)等歷時性分析與文化重構(gòu)的藩籬。就本文而言，他關(guān)注的是用于儀式的、口承的民間文學(xué)文本的自身結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出文本與語境、共時與歷時并重的研究思想。在結(jié)語中，賀大衛(wèi)也指出了《布洛陀經(jīng)詩》有待進(jìn)一步研究的幾個方面：補(bǔ)充、發(fā)展、完善壯族史詩中的平行式分類；重點(diǎn)關(guān)注并重新評估非平行詩行在經(jīng)文演述中的作用；深入探究唱經(jīng)中源于壯族本土的詞語，或可建立一部壯族傳統(tǒng)詞對(conventional pairings)的詞典，正如詹姆斯·?？怂?James Fox)在研究印度尼西亞傳統(tǒng)時所做的那樣。

對賀大衛(wèi)此文的評價，還需放在其學(xué)術(shù)生涯全過程中進(jìn)行考量。賀氏此文，可以說是其在二十余年的壯學(xué)研究基礎(chǔ)上，汲取過往成果，而后融匯出新的專題研究。也即，賀氏對《罕王》的透徹分析與精辟總結(jié)，極大地得益于其對壯族方塊字的搜集整理與分析、對《布洛陀經(jīng)詩》部分經(jīng)文(《殺牛祭祖》《招魂》《漢皇與祖皇》)的英譯工作。也是在此層面上，筆者認(rèn)為，不能簡單地將其視為對口頭程式理論的直接應(yīng)用，盡管賀氏在表述時，也使用了“平行式”(parallel)一詞，且賀大衛(wèi)曾在早年于中央民族大學(xué)開設(shè)的講座中坦言，其對平行式的思考，受到詹姆斯·?？怂沟膯l(fā)。[12]

口頭程式理論，亦稱“帕里—洛德理論”，是產(chǎn)生于20世紀(jì)的重要民俗學(xué)理論之一，由米爾曼·帕里(Milman Parry)、阿爾伯特·貝茨·洛德(Albert Bates Lord)創(chuàng)立，最初與“對‘荷馬問題’做出當(dāng)代的回答”有關(guān)。[13]16自1960年洛德發(fā)表《故事的歌手》(TheSingerofTales)一書以來，圍繞口頭程式理論逐漸形成一個學(xué)科：口頭詩學(xué)。至20世紀(jì)末，來自世界各地的學(xué)者將其運(yùn)用于多個地區(qū)、民族的史詩研究中，僅約翰·邁爾斯·弗里(John Miles Foley)在《口頭詩學(xué)：帕里—洛德理論》(TheTheoryofOralComposition:historyandmothology)一書中概述的，就有西班牙傳統(tǒng)(《熙德之歌》)、古代法蘭西傳統(tǒng)(《羅蘭之歌》)、中世紀(jì)日耳曼傳統(tǒng)(《杜庫斯·霍蘭特》)等等，甚至有學(xué)者將口頭程式理論運(yùn)用到了《圣經(jīng)》研究中?？梢姡?0世紀(jì)下半葉，口頭程式理論在西方學(xué)界蓬勃發(fā)展。在中國學(xué)界，較早將口頭程式理論運(yùn)用于中國詩歌傳統(tǒng)的，是臺灣學(xué)者王靖獻(xiàn)于20世紀(jì)70年代發(fā)表的《鐘與鼓——〈詩經(jīng)〉的套語及其創(chuàng)作方式》(TheBellandtheDrum——ShihChingasFormulaicPoetryinanOralTradition)，這是他在加州大學(xué)伯克利分校的博士論文。進(jìn)入21世紀(jì)，諸多學(xué)者有意識地將口頭程式理論運(yùn)用于中國史詩或其他民俗事象，如朝戈金對蒙古族史詩《江格爾》的程式句法的研究、巴莫曲布嫫對彝族史詩的研究、陳崗龍對蟒古思故事說唱藝人的研究，都取得了較為豐碩的成果，但該理論在中國的應(yīng)用客體數(shù)量，與中國作為多民族國家所擁有的豐富民間傳統(tǒng)很不相符。

三、安樂博對中越邊境的傳說的研究

斯坦福大學(xué)的電子期刊《東亞歷史與文化評論》(Cross-Currents:EastAsianHistoryandCultureReview)，曾在2014年6月發(fā)表了一個名為“中越邊境的歷史與故事”的專題，哈佛大學(xué)歷史學(xué)院的譚可泰(Hue-Tam Ho Tai)教授為這個專題撰寫了簡介[14]。

該專題中，澳門大學(xué)歷史系安樂博(Robert J. Antony)教授的《楊彥迪：1644-1684年中越海域邊界的海盜、反叛者及英雄》(“RighteousYang”:Pirate,Rebel,andHeroontheSino-VietnameseWaterFrontier, 1644-1684)一文，是近年來為數(shù)不多的將歷史文獻(xiàn)與民間傳說進(jìn)行對比驗(yàn)證的研究之一。(3)Robert J. Antony, “‘Righteous Yang’: Pirate, Rebel, and Hero on the Sino-Vietnamese Water Frontier, 1644-1684,” Cross-Currents: East Asian History and Culture Review, No. 11, 2014, pp. 4-30. 安樂博在2016年將這篇論文譯成中文，并發(fā)表在《海洋史研究》(第九輯)，2016年7月，第261-281頁。文章主要探討了楊彥迪離開中國領(lǐng)土后，到達(dá)越南阮氏朝廷治下的美湫之前的經(jīng)歷。盡管對于今天的我們而言，楊彥迪這個名字比較陌生，但他卻是明清易代之際的重要人物，一直以來，楊彥迪的身份被描述為海盜、反叛者、明朝遺民、英雄，他在歷史記載和民間傳說中都具有多重身份。

安樂博以歷史文獻(xiàn)為據(jù)，結(jié)合中越海境的民間傳說與田野調(diào)查，厘清了楊彥迪在北部灣(中越海域邊界)的經(jīng)歷及當(dāng)時的大時代背景。時勢的混亂，讓我們很難在北部灣的“清軍或南明軍隊(duì)、反叛者、土匪、海盜和當(dāng)?shù)孛癖g做清晰的劃分”。安樂博通過文獻(xiàn)的梳理，明確指出，史志幾乎無一例外地突出了楊彥迪“逆”“賊”的身份特質(zhì)。但在中越海域邊界上的欽州、防城港等地區(qū)的田野調(diào)查使安樂博發(fā)現(xiàn)，民間傳說中的楊彥迪重道德、有擔(dān)當(dāng)，有著高尚的英雄品質(zhì)，呈現(xiàn)出與史書書寫相背離的趨勢。在對有關(guān)楊彥迪的史志記錄、傳說、當(dāng)代事實(shí)三者之間的聯(lián)系做出了令人信服的分析與論證后，安樂博得出結(jié)論：“楊彥迪首先是一名海盜，其次是反叛者，最后是當(dāng)?shù)氐挠⑿邸保凹仁菤v史人物也是歷史傳奇”。

安樂博此項(xiàng)研究的重要性在于，他對兩廣地區(qū)楊彥迪傳說的口頭、文字兩種形態(tài)的形成與傳播的論述，為我們勾勒了一個簡潔清晰的傳說個案流變史。論文前半部分對中越海域邊界的介紹、對明清之際北部灣的動蕩局勢的梳理與討論，體現(xiàn)出作者深厚的史學(xué)修養(yǎng)。這篇論文也是將歷史學(xué)研究與民間傳說相融合的典范。若今人僅僅依憑史書記載，那么楊彥迪給我們留下的印象，或許就是一個“海賊”“逆賊”的反面形象，而安樂博的田野調(diào)查及其搜集的當(dāng)?shù)貍髡f證明，至今，北部灣沿海地區(qū)的民眾仍在稱賞楊彥迪的正義、高尚以及他對明朝的忠誠。正如譚可泰在專題簡介中提到的，安樂博此篇論文的更深遠(yuǎn)意義在于，它“不僅敦促我們對楊彥迪的身份進(jìn)行重新認(rèn)定，對其他在17世紀(jì)80年代清軍入關(guān)后從中國進(jìn)入越南的幾千名中國人來說，也是如此”。在這個案例中，民間傳說的價值得到了充分的利用。

四、伊萊對瑤族《過山榜》的研究

科羅拉多州立大學(xué)歷史系的伊萊(Eli Noah Alberts)博士近年重點(diǎn)關(guān)注瑤族的宗教與文化，尤其是瑤族文獻(xiàn)《評皇券牒》，他于2011年在《臺灣人類學(xué)刊》發(fā)表了《紀(jì)念祖先功績：〈評皇券牒〉中的神話、基模與歷史》(CommemoratingtheAncestors’Merit:Myth,Schema,andHistoryinthe“CharterofEmperorPing”)。[18]《評皇券牒》是流傳于中國南部、越南和泰國等地區(qū)的一種瑤族文獻(xiàn)，也叫《過山榜》，其歷史至少可以追溯至清初，它在形式和內(nèi)容上都與古代皇帝的詔書相似。在這篇長論中，伊萊從視覺和敘事兩個方面，對《評皇券牒》的分布、流傳、產(chǎn)生及其視覺特征、地位與權(quán)力的聯(lián)系進(jìn)行論述，并分析了《評皇券牒》中的排序基模，主要包括：盤王形象的誕生、“漂洋過?！迸c盤王的功績、盤古的創(chuàng)造。過去的學(xué)者大多認(rèn)為《評皇券牒》是中原帝國授予瑤族的敕令，伊萊在這篇論文中認(rèn)為，《評皇券牒》是“原住民的創(chuàng)作，源自地方的瑤族領(lǐng)袖，他們操弄熟知的帝國文本慣例，為自己、族人和家人謀利”?！对u皇券牒》本身經(jīng)歷了被復(fù)制、被珍視的過程，在這個過程中，實(shí)際上包含了瑤族的群體記憶，這些記憶有已去世的，也有仍然在世的人的記憶，被紀(jì)念的人曾經(jīng)為中央朝廷服務(wù)，同時也是道教精神世界的象征。

伊萊在結(jié)語中提出的幾個問題，或許可以成為今后有關(guān)瑤族《評皇券牒》研究的研究方向：追蹤從明代末年到民國時期在各地流傳的獨(dú)立《評皇券牒》的微觀歷史，包括這些地區(qū)政府的歷史，以及瑤族對這些政策的回應(yīng)等等；瑤族與當(dāng)?shù)匾约翱绲貐^(qū)、瑤族與非瑤族之間的聯(lián)系，還有圍繞盤王崇拜而形成的狂熱崇拜，都值得進(jìn)一步關(guān)注；將《評皇券牒》中對盤王的描繪，與其他材料(如文本、口頭)所反映出的盤王形象進(jìn)行對比，或許也可以取得令人欣喜的成果。值得一提的是，美國國會圖書館藏有大量瑤族《過山榜》的文獻(xiàn)資源，中南民族大學(xué)的何紅一教授對海外瑤族文獻(xiàn)的收藏現(xiàn)狀多有論述[19]，國內(nèi)學(xué)界或可通過海外珍藏的瑤族文獻(xiàn)，進(jìn)一步加深對相關(guān)民間文學(xué)、民俗事象的研究。

五、西方學(xué)界相關(guān)研究的影響與特點(diǎn)

由于語言限制，本文主要查閱近年用英語發(fā)表并在可閱讀范圍內(nèi)的刊物與文獻(xiàn)，以上所舉四例，仍是滄海一粟，但基本代表了西方學(xué)界的研究熱點(diǎn)。這些成果中，已譯介至國內(nèi)學(xué)界的仍是少數(shù)，但西方學(xué)者在壯族典籍(如《布洛陀經(jīng)詩》)的研究與英譯、民間故事(如《酉陽雜俎》中的“葉限”故事)的跨國與跨民族分析、口頭傳統(tǒng)(如《布洛陀經(jīng)詩》的形式特點(diǎn))與歷史等方面的研究，都取得了突破性的成果，在國際上也享有盛譽(yù)。其中，壯族典籍的英譯，還引發(fā)了國內(nèi)學(xué)者的諸多思考，成為新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)，主要體現(xiàn)為對民族志英譯理論的探討。

上文提到，賀大衛(wèi)不僅是一位壯族民俗的研究者，他還積極進(jìn)行壯族典籍的譯介。除了《漢皇與祖皇》外，他的譯著還有《殺牛祭祖》(KillingABuffalofortheAncestors:AZhuangCosmologicalTextfromSouthwestChina，2003年)、《招魂》(RecallingLostSouls:TheBaeuRodoScriptures,TaiCosmogonicTextsfromGuangxiinSouthernChina，2004年)。這三本均為壯英雙語對照的民族志譯作，賀大衛(wèi)的譯作，將他多年的田野調(diào)查與研究融入其中，可謂是“翻譯與研究并重”。黃中習(xí)對《殺牛祭祖》的成書過程以及賀大衛(wèi)的主要經(jīng)歷進(jìn)行了較為詳細(xì)的介紹[20]，他還撰文從譯介學(xué)視角出發(fā)，以賀大衛(wèi)及其譯著為例，對民族志譯者的角色進(jìn)行了分析，黃中習(xí)認(rèn)為，譯者不僅要理解原文，在將翻譯對象文本化時，還要進(jìn)行現(xiàn)場儀式的考察與攝錄，此外，還要成為一個“文化搜集者”，利用民族志的工作與研究方法，傳達(dá)民族語言文化的深刻意蘊(yùn)，進(jìn)行深度翻譯[21]。百色學(xué)院外國語學(xué)院的陸蓮枝教授在主持“民族志翻譯視角下的壯族創(chuàng)世史詩《布洛陀》英譯研究”項(xiàng)目時，針對賀大衛(wèi)的典籍翻譯著作，發(fā)表了多篇研究論文。陸蓮枝首先分析《贖魂經(jīng)》的兩個英譯本，對《布洛陀》英譯中的文化傳遞模式進(jìn)行思考，她認(rèn)為韓家權(quán)《布洛陀史詩》(壯漢英三語對照)和賀大衛(wèi)《招魂》(壯英對照)對《贖魂經(jīng)》的翻譯，都經(jīng)歷了“文化接觸——文化闡釋——文化表征”三個階段，但由于所處的文化背景不同，韓家權(quán)的譯作在性質(zhì)上屬于推介型譯出著作，賀大衛(wèi)的譯作則是研究型譯入著作。[22]陸蓮枝認(rèn)為，賀大衛(wèi)的《布洛陀經(jīng)詩》譯作(包括《殺牛祭祖》《招魂》《漢王與祖王》)，“實(shí)現(xiàn)了從壯語到英語的直接轉(zhuǎn)換”，避免了從壯語到漢語，再從漢語到英語的二次翻譯過程中可能導(dǎo)致的誤讀，并且綜合了人類學(xué)與民族學(xué)、民俗學(xué)的理論與方法，將田野調(diào)查、全息闡釋、深度翻譯結(jié)合在一起，同時“兼顧經(jīng)文的口傳性、‘活態(tài)’性”。[23]總體而言，賀大衛(wèi)的《布洛陀》英譯，“為中國少數(shù)民族典籍英譯提供了新范式”。[24]

由于黃中習(xí)、陸蓮枝主要從翻譯理論的視角對賀大衛(wèi)的譯作做出評價，因此對賀氏在這些譯作中所呈現(xiàn)的對壯族儀式經(jīng)文的語法、語用及形式特點(diǎn)的分析，以及散見于注解之中的對壯族民俗事象的解讀，評述較少或未涉及，而這一點(diǎn)，恰是民俗學(xué)者可深究并從中汲取經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。

通過細(xì)讀近年西方學(xué)界對西南、華南地區(qū)民間文學(xué)的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的西方學(xué)界相關(guān)研究具備以下幾個特點(diǎn)：

(一)從歐洲古典學(xué)到壯族儀式經(jīng)文研究方法論的建立。賀大衛(wèi)在二十余年的壯族儀式經(jīng)文研究中，逐漸形成了一套獨(dú)特的方法論。(4)詳見[澳]賀大衛(wèi)著；楊樹喆譯，董曉萍校：《壯族儀式劇研究：關(guān)于族際社會的方法論》，《東方叢刊》2000年第2輯；該方法論涵蓋了田野調(diào)查與文本分析等層面。賀大衛(wèi)在中央民族大學(xué)開設(shè)的講座“壯族傳統(tǒng)文本方法論”中，也曾就這一方法論進(jìn)行介紹。而其研究思路與方法，是在歐洲古典學(xué)、歐洲漢學(xué)的浸潤下形成的，與大多數(shù)民俗學(xué)者不同，他是從語言學(xué)研究進(jìn)入對民俗學(xué)的研究。在從事壯族研究之初，賀氏便明確提出：“如果有人想形成關(guān)于廣西社會的任何重要的見解，他就必須正視壯語和壯族問題，而不能因?yàn)檎Z言上的困難而認(rèn)為它不重要或把它擱置一旁?！盵25]《漢皇與祖皇》一書包含了對壯語的豐富解釋，這些對壯語和方塊字的聲調(diào)、韻律、構(gòu)字系統(tǒng)的解讀，使得賀氏對《罕王》經(jīng)詩中的平行式的概括更為精準(zhǔn)。賀氏在英國牛津大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間，師從漢學(xué)家龍彼得(Pier van der Loon)，隨后任職于澳大利亞墨爾本大學(xué)亞洲研究院漢學(xué)系，目前任臺灣政治大學(xué)民族學(xué)系教授，其在博士期間的研究重點(diǎn)是中國北方的儀式劇、文藝思想，從20世紀(jì)90年代開始轉(zhuǎn)向?qū)炎宓难芯?。賀氏在多個研究領(lǐng)域(華北道教、儀式劇、壯族語言文字)與研究所之間的轉(zhuǎn)換，使其得以接觸并吸納不同地域、學(xué)派的研究成果，其思想與研究亦具有一定的國際視野，而這一點(diǎn)是本土學(xué)者較少具備的。賀大衛(wèi)的學(xué)術(shù)生命力十分旺盛，在研究過程中，他本人的部分研究觀點(diǎn)也在逐漸發(fā)生改變，例如，在《〈罕王〉的平行式》一文中，賀氏對早年的一些定論做了自我批判，認(rèn)為對“漢族—本土”平行式的重要性“率爾言之是不明智的”；而其對壯族儀式經(jīng)文的稱呼之變化，也反映出其本人對壯族民間文學(xué)看法的改變。在此筆者僅舉一例：賀氏在早年稱部分《布洛陀經(jīng)詩》為“經(jīng)文”(scripture)，而在近年的研究成果中，他認(rèn)為這些經(jīng)文具有“史詩”的意味，并在《〈罕王〉的平行式》中稱之為“史詩”(epic prose)，簡言之，術(shù)語使用的變化，在一定程度上反映了研究者研究觀念的變化或調(diào)整。

(二)在現(xiàn)代語境中重新解讀文本，強(qiáng)調(diào)田野工作的重要性?！拔谋尽迸c“語境”的討論，是現(xiàn)代民俗學(xué)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來，民俗學(xué)與民間文學(xué)學(xué)科的重要關(guān)鍵詞，尤其是美國民俗學(xué)在20世紀(jì)的研究轉(zhuǎn)型，為美國和中國學(xué)界帶來了較大影響。(5)國內(nèi)民俗學(xué)界關(guān)于“文本”與“語境”的討論，主要有：巴莫曲布嫫：《敘事語境與演述場域——以諾蘇彝族的口頭論辯和史詩傳統(tǒng)為例》，《文學(xué)評論》2004年第1期；劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期；楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《民俗研究》2011年第1期。反映在具體的研究中，是對民俗事象的起源與生存環(huán)境及其持有者、傳承者的重視。傳統(tǒng)的灰姑娘研究以故事文本為中心，研究者們常常將其與歐洲的“灰姑娘”故事進(jìn)行比較研究，進(jìn)而闡釋中西方異文所體現(xiàn)的兩種文化傳統(tǒng)的異同，而費(fèi)伊的《灰姑娘的亞洲起源》一文，以“講述者”為中心，其考察范圍涵蓋壯族學(xué)者和非學(xué)者群體，從而確保了所得結(jié)論的客觀性、公正性，并選取了故事中獨(dú)特的“鯉”作為切入點(diǎn)，更多地將這個故事和整個壯族傳統(tǒng)以及印度教、佛教的民間文學(xué)傳統(tǒng)中出現(xiàn)的“鯉”相聯(lián)系，進(jìn)行跨境、跨民族的比較分析，為當(dāng)前的“灰姑娘”研究打開了一扇新窗。費(fèi)伊由9世紀(jì)的壯族本土環(huán)境拓展至9世紀(jì)前后的中國文學(xué)、亞洲文學(xué)背景，同時援引不同學(xué)科的研究成果，來豐富對“灰姑娘”故事的認(rèn)識。即費(fèi)伊首先劃定研究的時間、空間范圍，而后在該時空領(lǐng)域中探討故事生成的可能性、必然性。受歐洲古典學(xué)熏陶的賀大衛(wèi)，與經(jīng)歷了美國研究范式大轉(zhuǎn)變的費(fèi)伊·比徹姆，在研究中都重視文本所生長的環(huán)境，區(qū)別在于，由于研究對象與自身學(xué)術(shù)傾向的不同，賀大衛(wèi)偏重于從字詞的基本解讀中挖掘文本形式的特點(diǎn)，而費(fèi)伊更側(cè)重講述者對民間故事之形成所產(chǎn)生的影響。這種對“文本”與“語境”之關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，還突出地體現(xiàn)在對研究過程中進(jìn)行田野調(diào)查的重視。即便是專注于史學(xué)研究的安樂博和伊萊，盡管未在自己的文章中強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查的重要性，但其所資引用的材料，明顯來源于豐富扎實(shí)的田野基礎(chǔ)，只是賀大衛(wèi)與費(fèi)伊的田野調(diào)查是出于對儀式經(jīng)文、民間故事背景信息的需要，而安樂博、伊萊的田野調(diào)查更多地服務(wù)于歷史人物的重構(gòu)、民族史的建立。

(三)對民間傳說在建構(gòu)史學(xué)真實(shí)過程中的作用的理性思考?？谑鍪费芯吭?0世紀(jì)下半葉的勃然興起，使不少歷史學(xué)家都將目光轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)史學(xué)甚少關(guān)注的“口頭”材料，歷史學(xué)者們逐漸從日常生活中尋找史料無法體現(xiàn)的內(nèi)容。如前文所述，安樂博的《楊彥迪：1644-1684年中越海域邊界的海盜、反叛者及英雄》借助當(dāng)代活態(tài)的民間傳說，還原了一個更為豐滿的“楊彥迪”形象。該研究不僅是對歷史人物的還原，在方法論層面，也體現(xiàn)出作者是承認(rèn)這樣一種觀點(diǎn)的：民間傳說在建構(gòu)史學(xué)真實(shí)過程中可以發(fā)揮一定的積極作用；但這種作用的輻射范圍、實(shí)際操作與運(yùn)用的技術(shù)性，仍需進(jìn)一步規(guī)范化。另一方面，史學(xué)家對民間傳說的借用，仍是服務(wù)于歷史研究，因而其對民間傳說的論述，往往只是一種輔助性論證，與民俗學(xué)、民間文學(xué)范圍內(nèi)的傳說研究有著本質(zhì)區(qū)別。

(四)史詩研究是當(dāng)前海外中國民間文學(xué)研究的熱土，口頭詩學(xué)理論的應(yīng)用價值日愈凸顯。就研究內(nèi)容而言，西方學(xué)界的研究目前尚未形成全景式研究態(tài)勢，關(guān)注點(diǎn)集中在史詩、儀式經(jīng)文、民間故事等方面，其中又以流傳已久的古代典籍為重，較少關(guān)注當(dāng)代新生的民間文學(xué)。華南、西南地區(qū)的史詩與儀式經(jīng)文的搜集、整理與研究，一直是海外學(xué)者的興趣著眼點(diǎn)，俄亥俄州立大學(xué)的馬克·本德爾(Mark Bender)教授對彝族史詩的研究取得了豐碩的成果，在國內(nèi)、國際學(xué)界都享有盛譽(yù)。僅從《口頭傳統(tǒng)》(OralTradition)來看，近年海外學(xué)者在該刊物發(fā)表的南方民間文學(xué)研究數(shù)量日趨增多，主要有馬克·本德爾的《蝴蝶與龍鷹：中國西南地區(qū)的史詩整理》(ButterfliesandDragon-Eagles:ProcessingEpicsfromSouthwestChina)[26]，香港中文大學(xué)鄧彧(Duncan Poupard)教授的《在口頭與文學(xué)之間：納西東巴經(jīng)文個案研究》(BetweentheOralandtheLiterary:TheCaseoftheNaxiDongbaTexts)[27]等。在《亞洲民族學(xué)》(AsianEthnology)，近年也有許多學(xué)者發(fā)表了對中國民間史詩研究的反思，如安妮(Anne E. McLaren)和埃米莉(Emily Yu Zhang)的《重建當(dāng)代中國的“傳統(tǒng)”民間史詩：文本傳播的原則》(Recreating"Traditional"FolkEpicsinContemporaryChina:ThePoliticsofTextualTransmission)[28]等。在研究華南史詩時，口頭詩學(xué)理論的應(yīng)用價值日愈凸顯。需要指出的是，費(fèi)伊·比徹姆的《灰姑娘的亞洲起源——廣西壯族的故事講述者》與賀大衛(wèi)的《〈布洛陀經(jīng)詩〉中的平行式：中國南方廣西中西部的壯族史詩》，都發(fā)表于密蘇里大學(xué)口頭傳統(tǒng)研究中心的刊物《口頭傳統(tǒng)》。賀氏對壯族儀式經(jīng)文進(jìn)行的語言學(xué)、人類學(xué)分析，與帕里、洛德在研究南斯拉夫史詩傳統(tǒng)時所采用的研究思路與方法，有異曲同工之妙，這與我們的傳統(tǒng)詩學(xué)中，對民間文學(xué)進(jìn)行文化闡釋與重構(gòu)的解讀方式大相徑庭。不可否認(rèn)的是，賀大衛(wèi)的研究，有利于我們在當(dāng)代更好地認(rèn)清壯族史詩區(qū)別于其他民族、國家的史詩的特點(diǎn)。費(fèi)伊·比徹姆則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“葉限”故事的潛在“傳統(tǒng)”，她的研究實(shí)際上肯定了“葉限”故事并非文人(段成式)獨(dú)創(chuàng)，而是有著來自東南亞、南亞的諸多口頭傳統(tǒng)基礎(chǔ)，并且“葉限”故事本身也影響了后來的東亞口頭傳統(tǒng)(如“魚籃觀音”的故事)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)(紫式部的《源氏物語》)；同時，突出了故事講述者在故事起源與流傳中的重要作用。筆者認(rèn)為，通過解決口頭詩學(xué)理論在運(yùn)用到南方少數(shù)民族史詩時所遇到的問題，或許有助于該理論自身的修正與完善。

此外，發(fā)表華南民間文學(xué)相關(guān)論著的海外學(xué)者或研究機(jī)構(gòu)，很少有如賀大衛(wèi)這樣專注于民俗文化領(lǐng)域的學(xué)者，值得注意的是，更多學(xué)者來自其他學(xué)科，如費(fèi)伊·比徹姆主要從事亞洲文學(xué)研究，安樂博、伊萊均來自歷史系。研究主體的擴(kuò)大化與學(xué)科多樣化，有利于拓寬南方民間文學(xué)研究的視野，來自于民俗學(xué)與民間文學(xué)之外其他領(lǐng)域的學(xué)者，有時往往能以獨(dú)特的視角，打破文學(xué)、社會、歷史、民族與民俗研究之間的界限，以廣闊的視野，運(yùn)用多種理論方法進(jìn)行比較分析。利用已有的研究成果，以 “他者”的視角為華南、西南少數(shù)民族撰寫民族志，也是當(dāng)前西方學(xué)者的一個研究傾向。

概言之，近年西方學(xué)界對華南、西南民間文學(xué)的思考與分析，取得了不俗的成績，且開始朝著整體化、學(xué)科化的趨勢發(fā)展。他們在歐洲古典學(xué)與漢學(xué)的熏陶中，在美國民俗學(xué)與史學(xué)的學(xué)科范式轉(zhuǎn)變的背景下，所體現(xiàn)的國際視野、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證、深入的學(xué)理思考、多學(xué)科理論方法的運(yùn)用，對文本與語境關(guān)系的探討、對田野調(diào)查方法論的強(qiáng)調(diào)、對史料與現(xiàn)代生活的互補(bǔ)研究，都值得國內(nèi)學(xué)者了解與借鑒。盡管西方學(xué)界之間、西方學(xué)界與國內(nèi)學(xué)界之間的學(xué)術(shù)背景、所接受的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有著或大或小的差異，但是他們?nèi)匀粸橥貙拠鴥?nèi)民間文學(xué)研究的視野、提供多樣化的研究范式做出了重大貢獻(xiàn)。圍繞某一海外學(xué)者及其研究論著，追蹤其學(xué)術(shù)路徑，從中把握海外中國民間文學(xué)研究，乃至海外中國民俗研究的學(xué)理特點(diǎn)，有望為當(dāng)前的民俗學(xué)與民間文學(xué)思考提供有益借鑒。