民間敘事表演中的花婆形象分析

摘要：梳理了此前學(xué)者有關(guān)花婆研究的文本特別是異文，認(rèn)為其較少關(guān)注花婆的形象被民眾作為一種口頭表演時(shí)如何被塑造。對(duì)柳州市某村進(jìn)行田野調(diào)查，觀看花婆傳說故事演述，并與演述者訪談，發(fā)現(xiàn)其對(duì)花婆形象的塑造包括外貌的描述，將花婆傳說剝離生育主題，建構(gòu)正義女神形象，使故事“在地化”，增加了傳說的真實(shí)性。認(rèn)為花婆形象由傳統(tǒng)的生育女神逐漸過渡為正義女神，這與社會(huì)發(fā)展生育對(duì)于大多數(shù)人不成為問題有關(guān)。演述者希望將花婆的正義女神形象私有化，以增強(qiáng)內(nèi)部的安全感。

關(guān)鍵詞：花婆;表演理論;民間敘事

中圖分類號(hào)：I207.7? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）11-0066-04

民間敘事（Folk Narrative），是指在不同集團(tuán)的人們當(dāng)中流傳的、對(duì)一個(gè)或一個(gè)以上事件的敘述，與一般敘事不同的是，它們主要是通過口頭來進(jìn)行交流（所以有時(shí)又被稱為“口頭敘事”，Oral Narrative），而且往往以眾多異文形式存在。[1]與文字文本的民間文學(xué)文本相比，口頭文本對(duì)現(xiàn)實(shí)的映射更為及時(shí)。民間敘事的表演者為了拉近與聽眾的距離，往往會(huì)加入與現(xiàn)實(shí)生活相關(guān)的元素，并使文本“在地化”[2]，使之更具真實(shí)性。在廣西柳州地區(qū)流傳的花婆傳說，與古老的文本相比其主角形象已發(fā)生了較大變化。口頭傳說中的花婆形象映射了當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)民眾的價(jià)值取向。本文以廣西柳州市柳江區(qū)百朋鎮(zhèn)懷洪村北?屯的花婆傳說表演為個(gè)案，分析民間敘事表演如何塑造花婆形象為現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)。

一、此前研究中的花婆文本分析

花婆是我國(guó)南方地區(qū)民間供奉的一位女神，其信仰流傳廣泛，廣西、廣東、貴州等地均有與之相關(guān)的神話、傳說，花婆信仰甚至擴(kuò)展到一些東南亞國(guó)家。和花婆相關(guān)的神話、傳說經(jīng)常以歌謠的形式在當(dāng)?shù)孛癖娕e行的儀式中出現(xiàn)，如廣西壯族“剪花還婆”儀式中的《十二月花》、環(huán)江毛南族“肥套”儀式中的《瑤王踏橋還花》、貴州布依族“作橋還愿”儀式中的《十二行家歌》等。有學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)南方民族身處一個(gè)以花婆神為中心的“花文化圈”。學(xué)者們不斷從田野調(diào)查中搜取更多花婆文本，力圖追溯花婆的原型。

據(jù)中國(guó)知網(wǎng)提供的花婆學(xué)術(shù)關(guān)注度統(tǒng)計(jì)圖可知，花婆研究從上個(gè)世紀(jì)八十年代開始，進(jìn)入二十一世紀(jì)后學(xué)界對(duì)其的關(guān)注度逐步攀升，至今熱度不減。有關(guān)花婆的神話、傳說是異常豐富的，從此前學(xué)者的研究中可以看到多種異文，具體歸納如下：

（1）始祖姆六甲由花而生，后世人稱她為“花婆”。

——農(nóng)冠品《女神·歌仙·英雄》[3]

（2）花婆用洋桃和辣椒為人類分性別。

——藍(lán)鴻恩《神弓寶劍》[4]

（3）上樓圣母又稱“萬歲婆王”，為人添糧補(bǔ)壽。中樓圣母又稱“花林婆”，為新生兒測(cè)字。下樓圣母又稱“收花婆”，負(fù)責(zé)接收亡靈。

——《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》[5]

（4）花婆有三十六個(gè)花園，只有十二個(gè)花園的是優(yōu)良品種，可育聰明人。次品只能育出早夭或丑陋蠢笨的人。

——黃桂秋《論布洛陀的陪神麼淥甲》[6]

（5）毛南族不孕夫妻弄丟了花婆賜的花，瑤王撿到后踏橋歸還。

——金茂年《歌謠、神話與花婆崇拜》[7]

（6）毛南族孤兒譚仲定不婚，祈求萬歲娘娘為其賜婚賜子，并畫押保證事成后還愿酬謝。譚仲定得育子嗣之后背信棄義，萬歲娘娘收回其子。

——韋海燕《毛南族“肥套”的文化意蘊(yùn)》[8]

（7）中枧屯人請(qǐng)花神劉三姐到花婆的花園‘查花，保佑村屯人丁興旺。

——李素娟、賈雯鶴《壯族花婆神話的文學(xué)人類學(xué)解讀》[9]

花婆神話、傳說的主角在不同民族、地區(qū)的稱呼不同，廣西壯族人稱為“花王圣母”，環(huán)江毛南族和白褲瑤稱為“婆王”、沅湘上游苗族稱為“花林祖婆”、三江侗族稱為“四薩花林”。學(xué)者搜集的有關(guān)花婆的異文眾多但主題都指向生育，這與歷史上該區(qū)域的生育情況有關(guān)。據(jù)壯族地區(qū)歷史人口研究的相關(guān)文獻(xiàn)可知，從古代到近代壯族地區(qū)的人口增長(zhǎng)速度相當(dāng)緩慢，南方少數(shù)民族地區(qū)都有這個(gè)特征，主要是落后的醫(yī)療衛(wèi)生水平所致。據(jù)1948年版的《廣西年鑒》有關(guān)人口的資料，民國(guó)時(shí)期1937—1942這六年間，廣西出生人口共計(jì)655587人，死亡人口613767人，自然增長(zhǎng)人口41820人，出生人口與死亡人口之比為1：0.94。在惡劣的生存環(huán)境下人民創(chuàng)造出各式各樣與生育相關(guān)的花婆神話、傳說，使之成為族人心中的精神支柱，激勵(lì)他們直面生活的困苦。

此前學(xué)者搜集的花婆文本主題指向生育。此前學(xué)者只對(duì)文字文本進(jìn)行分析，目的是追溯花婆的原型、分析花婆神格下降的原因。他們忽略了這些文本是口傳的、活態(tài)的，因此也較少關(guān)注花婆的形象被民眾作為一種口頭表演時(shí)如何被塑造。正如學(xué)者楊利慧在反思民俗學(xué)研究視角時(shí)所說：“我們是否過于注重歷史溯源，而忽視了民俗作為一種傳統(tǒng)的文化資源，如何被被人們創(chuàng)造性地加以改造和利用（reconstruct），從而為他們今天的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)？[10]39”筆者搜集到的花婆文本與此前研究中呈現(xiàn)的異文不同，花婆一改生育女神的形象，成為倫理教育中的“人生導(dǎo)師”。

二、花婆傳說的講述與表演的田野調(diào)查

2018年8月20日，筆者來到廣西柳州市柳江區(qū)百朋鎮(zhèn)懷洪村北?屯進(jìn)行田野調(diào)查。該地區(qū)有濃厚的花婆信仰，村廟中有花婆神像，每逢農(nóng)歷三月三有來自屯內(nèi)外的香客到廟中向花婆祈禱求子。屯中多數(shù)人家里完整地保留著“剪花還婆”儀式后留下的“花拱”，這些都是在上個(gè)世紀(jì)六七十年代留下的孤品，每逢農(nóng)歷初一十五村民仍會(huì)祭祀花婆。適宜的文化場(chǎng)域也促進(jìn)了花婆文本的傳播。北?屯口有一棵百年古榕，村民集資在古榕周圍砌了一個(gè)花壇，花壇便成為人們傳播花婆文本的場(chǎng)域。濃厚的信仰氛圍和適宜的場(chǎng)域滋養(yǎng)了經(jīng)驗(yàn)豐富的傳承人。當(dāng)?shù)匚幕笋字鹘榻B，花壇邊每天都聚集著屯里會(huì)“擺古”（說故事）的幾位老奶奶，她們十分熟悉花婆傳說，尤其是《花婆·奶分平》的傳說。

8月20日下午，筆者在覃兆主的帶領(lǐng)下來到北?屯對(duì)會(huì)“擺古”的六位奶奶進(jìn)行訪談，她們共同為筆者講述了《花婆·奶分平》的傳說。故事演述的開始，六位老奶奶們用“不是我們自己講的”“亂講的”“我們沒有文化”“老古班傳下來的”“一個(gè)阿公講的”來模糊傳說的來源并否定自己的出演，即“表演的否認(rèn)”（disclaimer of performance）的交流手段（communicative means）來標(biāo)記（signaled）和設(shè)定（keyed）其表演框架（performance frame）[11]1，為自己的演述行為進(jìn)行開脫。覃兆主告訴筆者，這些老奶奶平時(shí)經(jīng)常會(huì)用《花婆·奶分平》的傳說教育孫輩。在老奶奶們的口中，花婆不僅是掌管生育之神，還是主持公平正義的女神。故事內(nèi)容具體如下：

古時(shí)花婆曾“來過”北?屯。她本是嬌美少婦的形象，搖身一變成了一位蓬頭垢面、涕泗橫流、衣衫襤褸的老婦，并坐在北?屯石橋頭哭泣。一個(gè)樵夫路過時(shí)認(rèn)為花婆要向他乞討，于是破口大罵并揚(yáng)言要將她踢下橋。樵夫走后來了一個(gè)騎著白馬的秀才，他看到花婆后立刻下馬，用自己的手帕為花婆拭去臉上的污物。花婆對(duì)秀才說，自己頭昏眼花過不了橋，所以坐在橋邊，秀才又俯身將花婆背過橋。過橋時(shí)花婆與他交談，得知其即將進(jìn)京趕考，于是過橋后給了他一塊紅布并囑咐他先不要外出，將紅布拿回家放進(jìn)籠箱里三天后再拿出來，然后再去趕考。秀才覺得奇怪，但是也照辦了。三天后他打開箱子發(fā)現(xiàn)有一只金貓，于是他帶著金貓前去趕考，結(jié)果高中狀元衣錦還鄉(xiāng)。同樣遇到花婆的那個(gè)樵夫還是以砍柴為生，日子過得很清苦。后來就有一位阿公講他在石橋頭看到花婆了，花婆跟他講了這個(gè)傳說，還講了一句：“你騎馬就代代得騎馬，你砍柴就代代挨砍柴?！边@個(gè)阿公就把傳說講給身邊的人聽，這個(gè)傳說就變成當(dāng)?shù)厝私逃『⒌乃肮适隆?/p>

老奶奶們的口頭演述對(duì)花婆形象的塑造分為四個(gè)部分。首先，她們介紹花婆的外貌——“頭發(fā)亂亂的”“鼻涕也流”“邋里邋遢”“衣服很臭”，是一個(gè)坐在橋邊哭的老太婆。此前的異文中從未出現(xiàn)過對(duì)花婆外貌的描述，我們并不知道花婆到底是什么樣的外貌。她們用臟、亂、臭的詞匯去描繪花婆的外貌，使用的是欲揚(yáng)先抑的敘述方式，給花婆塑造一個(gè)與寺廟中完全不同的神仙形象，為下面的戲劇沖突埋下伏筆。

其次，將花婆傳說剝離生育主題，建構(gòu)正義女神形象。以往的異文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)花婆如何護(hù)花，凡人如何求子，在此文中花婆是正義與公平的化身。在《花婆·奶分平》中，她對(duì)善良有禮的秀才進(jìn)行獎(jiǎng)賞，賜給他帶來好運(yùn)的金貓。對(duì)粗魯無禮的樵夫她也做出了懲罰，讓他沒有翻身的機(jī)會(huì)。后面通過一位老人家的轉(zhuǎn)述“你騎馬就代代得騎馬，你砍柴火就代代挨砍柴。”表現(xiàn)了花婆公正不阿、賞罰分明的個(gè)性。

再次，通過主人公的對(duì)話進(jìn)一步勾勒人物的形象?！痘ㄆ拧つ谭制健分谐霈F(xiàn)了花婆與凡人的多處對(duì)話。此前的異文多是描繪花婆如何行使神職，就算是花婆查達(dá)三姑娘冤情的時(shí)候也是以敘述者的口吻將故事鋪陳開來，花婆的形象總是被蒙在文字底下的?！痘ㄆ拧つ谭制健分谢ㄆ排c樵夫、秀才的對(duì)話使花婆的形象鮮活起來，更富有人情味。還有就是后面的評(píng)述對(duì)花婆形象的塑造也有重要作用。奶兆長(zhǎng)說花婆是“裝成”一個(gè)“叫花子”在橋邊坐著，進(jìn)一步概括了花婆在這個(gè)傳說中的形象——如“叫花子”一般的老太婆。她用“裝成”來評(píng)述花婆的行為，又為花婆的形象增添了一抹俏皮的亮色。

最后，表演者在講述過程中加入了該地實(shí)際存在的橋、神像、地名，使《奶分平》的故事“在地化”，增加了傳說的真實(shí)性。傳說的結(jié)尾又引入了第四個(gè)角色——一位見了神，聽到神說話的阿公。表演者強(qiáng)調(diào)這位阿公是“我們這邊的”，進(jìn)一步肯定了表演者口中塑造的花婆形象的可信度，而阿公轉(zhuǎn)述的神仙的話，又為花婆塑造了一個(gè)哲人的形象。

在演述過程中，老奶奶們對(duì)傳說中人物形象的評(píng)價(jià)比演述傳說本身用的時(shí)間更多。奶阿本討論了個(gè)人行為與結(jié)果的對(duì)等性：“你的所作所為神仙都看到的，所以騎馬的人后代都騎馬，砍柴的人后代都砍柴。在你眼皮底下能幫的都不幫，所以活該窮。你做好事的，神仙也會(huì)讓你代代都過得好的?！弊詈筮€不忘強(qiáng)調(diào)花婆除了主管生育外的另一個(gè)神職：“花婆奶也是我們講的一個(gè)專門管公平的神仙。”奶兆長(zhǎng)對(duì)樵夫的情節(jié)進(jìn)行了假設(shè)性的改造，討論傳說中的倫理道德：“像花婆裝成一個(gè)叫花子等在那邊試探人家，那你這個(gè)挑擔(dān)的換一種講法，比如講：‘你等一下先，等我放好擔(dān)子就過來把你背過橋。那這樣講話不是好得多咯，這樣講可能花婆就給他過好一點(diǎn)的生活了。他不幫忙就算了還想把花婆踢下橋，這心夠毒的，一點(diǎn)都不尊重老人，所以他代代砍柴是活該?！?/p>

奶滿對(duì)奶兆長(zhǎng)的話表示贊同，她還認(rèn)為僅僅將傳說的本身講給孩子聽是不夠的，自己對(duì)公平和敬老的理解也要傳達(dá)給下一代，同時(shí)還要啟發(fā)孩子對(duì)這兩個(gè)概念進(jìn)行思考，引導(dǎo)他們用自己的語言復(fù)述出來并告知玩伴，營(yíng)造良好的倫理氛圍。奶滿說：“我的孫崽很聰明，我跟他講《奶分平》的時(shí)候他一次就記得了。有一次我去幼兒園接他，他講班上一個(gè)小朋友罵奶奶，他很生氣。后來他就跟這個(gè)小朋友講這個(gè)傳說，小朋友回去以后再也沒有亂跟阿奶發(fā)脾氣了?！钡虧M也對(duì)傳說傳播的受阻感到失望：“他們班還有一個(gè)小朋友不相信有神，他說我孫崽胡說八道。聽說這個(gè)小孩在家也是很霸道的，不懂以后家里面怎么教了。我不想他的話傷害我孫崽，所以跟我孫崽講，《奶分平》的傳說在村里面跟小朋友講就得了，這里個(gè)個(gè)都曉得這個(gè)傳說。外面的人我管不了，講多人家還恨我，村里面娃崽都聽話就好了。我們都用這個(gè)傳說來教娃崽，村里面的娃崽都很孝順老人?！痹趥髡f外傳的過程中受到了阻礙，奶滿選擇用自己的力量構(gòu)筑以村為單位的文化生態(tài)壁龕，將“言傳”的范本小心翼翼地保護(hù)著，供壁龕內(nèi)的成員享用。她說了一句讓筆者印象深刻的話：“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜。”這句話反映了奶滿對(duì)私人與公共界限的認(rèn)知，村內(nèi)為熟人關(guān)系編織的私人領(lǐng)域，需要精心維護(hù)，村外即為望之生寒的是非之地，無須多言。

三、花婆形象和演述者觀念的變遷

通過對(duì)上文中北?屯六位老奶奶口頭演述的《花婆·奶分平》傳說的考察可以得知，如今當(dāng)?shù)厝嗣裥闹械幕ㄆ判蜗笠延蓚鹘y(tǒng)的生育女神逐漸過渡為正義女神。隨著科技的進(jìn)步、醫(yī)療水平的提高，生育已不再是多數(shù)人煩惱的事情。他們對(duì)社會(huì)的公平、財(cái)富功名的渴望更勝，這些渴望進(jìn)入敘事文本被人們講述出來，表現(xiàn)他們期望的同時(shí)也堅(jiān)定他們對(duì)花婆主持公平正義的信仰。

《花婆·奶分平》的傳說在當(dāng)?shù)赜幸欢ǖ默F(xiàn)實(shí)意義。文化表演具有自反性，在這一傳說中的人物象征或者說展演了對(duì)演述者至關(guān)重要的東西[11]2?！熬蠢稀笔抢夏棠虃?cè)谘菔鲞@一傳說時(shí)反復(fù)重申的概念。在當(dāng)今社會(huì)中，城市化進(jìn)程越來越快，老人懼怕自己跟不上時(shí)代的腳步被年輕人嫌棄。盡管北?屯的倫理關(guān)系相對(duì)融洽，但社會(huì)新聞中年輕人虐待老人的行為仍在觸動(dòng)著老人們的神經(jīng)，她們對(duì)未來代際關(guān)系有一定的擔(dān)憂。面對(duì)文化的內(nèi)部她們是自卑的，“舊事重提”前努力用貼近年輕人的詞匯去解釋這個(gè)傳說，她們害怕花婆的形象太過陳舊，不足以吸引年輕人的目光。她們?cè)诓粩嗨⑿禄ㄆ判蜗蟮耐瑫r(shí)，也試圖將自己的身份更好地融入現(xiàn)代生活中。

但是面對(duì)外部的反抗力量她們又是自信的。正是由于出現(xiàn)了奶滿孫子的同學(xué)對(duì)《花婆·奶分平》傳說的否定這個(gè)事件，這更加強(qiáng)化了傳說的演述者對(duì)本土文化的認(rèn)同感。在她們看來，《花婆·奶分平》教育了自己的下一代，自己所處的大集體在倫理氛圍上優(yōu)于壁龕外的其他集體，這種對(duì)比給他們帶來了優(yōu)越感，這種優(yōu)越感反過來滋養(yǎng)集體認(rèn)同，又鞏固了家庭和村寨的團(tuán)結(jié)，形成了良性循環(huán)。在這一良性循環(huán)中，老奶奶們發(fā)揮了不可替代的作用。她們?cè)谘菔龌ㄆ艂髡f時(shí)，也在不知不覺中將自己代入，使自己成為花婆的化身，讓“言傳”更富有真實(shí)性。奶阿萬說：“我每次講這個(gè)傳說給我孫女聽的時(shí)候都會(huì)問她：‘阿奶也老了，以后阿奶也邋里邋遢走不動(dòng)，你會(huì)怎么辦？她講她也會(huì)幫我擦鼻涕背我過橋。后來每次家里有吵架，她就會(huì)站在我這邊拿這個(gè)傳說教大人要尊重老人，大人受到娃崽的批評(píng)臉上肯定掛不住，這樣就不敢吵了?！钡沁@一自信僅用于內(nèi)外文化對(duì)抗時(shí)才起作用。奶滿以自身的力量用《花婆·奶分平》的傳說建構(gòu)以本村為單位的生態(tài)壁龕，期待本土產(chǎn)生的傳說反哺本村人民的行為也值得思考。閻云翔先生在分析下岬村沉默的公眾輿論時(shí)提到，越來越多的人覺得干預(yù)別人或別家的私生活是不合適的，這一方面反映了村民隱私觀念的出現(xiàn)[12]209。在傳說的演述中，奶滿認(rèn)為這一傳說能夠在村內(nèi)教育本村的后人就行，這也是隱私觀念的凸顯。換句話說，演述者們希望將花婆的正義女神形象私有化，以此彌合壁龕內(nèi)部的裂痕，增強(qiáng)內(nèi)部的安全感。這成為當(dāng)下鄉(xiāng)土自治實(shí)踐模式的典型[13]，值得給予關(guān)注。

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作者簡(jiǎn)介：呂昕陽（1994—），女，壯族，廣西柳州人，單位為中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，研究方向?yàn)槊耖g信仰。

（責(zé)任編輯：王寶林）