列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學視野中的《山海經(jīng)》

杜 芳

(陜西師范大學文學院，西安 710119)

一、列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學及其案例

在20世紀西方文藝理論中，結(jié)構(gòu)主義思潮是最為重要的一支，同時作為一種研究方法，也常被用來分析語言、文化與社會。列維—斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義的代表人物，他將結(jié)構(gòu)主義引進人類學，用于對神話和土著人文化儀式的研究。列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學的基本思路如下：神話文本實際上是一種結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)，神話的本質(zhì)不在于內(nèi)容，而在于其結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)又可分為表層的與深層的，表層結(jié)構(gòu)只是表象與外在聯(lián)系，如故事的歷時發(fā)展或共時存在，通過簡單的感知便可了解，而深層結(jié)構(gòu)是其內(nèi)部聯(lián)系，必須通過模式分析才可以認識。

在《結(jié)構(gòu)人類學》一書中，列維—斯特勞斯選取了希臘神話中關于俄狄浦斯的故事：女神歐羅巴在尋找生殖地的途中被宙斯擄走，她的兄長卡德摩斯去尋找她的途中，殺死了一條阻擋他的毒龍，同時將毒龍的牙齒埋入泥土防止其復活。而龍牙長成一批武士。武士互相殘殺，最后僅剩的五人中有斯巴托統(tǒng)領建立了忒拜城邦。忒拜王叫拉布達克斯(瘸子)，拉布達科斯的兒子叫拉伊俄斯(左腳有疾)，拉伊俄斯的兒子即俄狄浦斯(腫腳)，俄狄浦斯因被預言會弒父娶母，出生就被拋棄。

列維—斯特勞斯用結(jié)構(gòu)分析的方法分析了這個故事。他將把神話分為一個個神話單位如“宙斯擄走歐羅巴”、“卡德摩斯殺死毒龍”等，分別用1、2、3······標示出來，將相同性質(zhì)的神話單元歸為相同的數(shù)字，按先后順序來排列數(shù)字的話，可以得到以下序列：1、2、4、7、8；2、3、4、6、8；1、2、4、5、7、8；1、2、5、7、3、4、5、6、8······，而如果按照性質(zhì)歸類的話，這組數(shù)字就有了新的結(jié)構(gòu)：

1 2 4 7 8

2 3 4 6 8

1 2 4 5 7 8

3 4 5 6 8

列維—斯特勞斯用這種方法解讀俄狄浦斯神話，會發(fā)現(xiàn)四組屬于同一“列”的幾個單位，他把這個故事的情節(jié)分為四列，如下表：

卡德摩斯尋找歐羅巴 卡德摩斯殺死毒龍拉布達科斯(瘸子)

斯巴達人互相殘殺 拉伊俄斯(左腳有疾)

俄狄浦斯娶母 俄狄浦斯殺父 俄狄浦斯殺死斯芬克斯 俄狄浦斯(腫腳)

俄狄浦斯的兩個兒子開戰(zhàn)

安提戈涅不顧禁令 厄忒俄克勒斯殺死

收葬亡兄波呂尼克斯 其兄波呂尼克斯[1]

這樣的數(shù)列，為神話的結(jié)構(gòu)分析提供了可能性。在列維—斯特勞斯的觀點中，第一列是血緣關系的親密，第二列血緣關系的疏離，第三列與與土性生物的抗爭，表示人與土地的分離。第四列則由人類腿腳的不便，表明人與土地的親近。這四列呈現(xiàn)出的兩對矛盾，從而得出該神話體現(xiàn)出早期關于人類起源的困惑，即人類是出自地下的信仰和人類實際上是由男女之間的結(jié)合生產(chǎn)的矛盾。

二元對立概念在列維的理論中，屬于人類本質(zhì)的對立，他用二元對立來解釋神話，以期找到人類的本質(zhì)問題——人從何而來。但是，通過他的這種方法，“人的土生起源”與“人由男女結(jié)合而生”之間的矛盾并沒有得到解決。因為在他看來，找出結(jié)構(gòu)就是解決問題，他并不給出答案，而是認為在結(jié)構(gòu)中自然而然會顯現(xiàn)出答案。通過肯定派生問題的相互統(tǒng)一來解決元生問題?！八言鷨栴}(一元生還是二元生)與派生問題(異類生還是同類生)聯(lián)系了起來。通過這種類型的聯(lián)系，高估血緣關系比低估血緣關系就等于回避土地生長的企圖比這種企圖的不可能成功?！盵2]

列維—斯特勞斯的神話學分析方法實際上就是“拆分”和“組合”，“拆分”就是把現(xiàn)象先分解為單個單元，而“組合”，就是把拆分后的單元按照一定的方式重新組合。這種“組合”的方式就將得出現(xiàn)象的本質(zhì)。也就是先把神話分解成片斷或情節(jié)即他所謂的“大構(gòu)成單位”或“神話素”,再將“神話素”按一定的規(guī)則組合，從中發(fā)現(xiàn)神話的基本結(jié)構(gòu)。

二、結(jié)構(gòu)主義神話學視野中的《山海經(jīng)》

《山海經(jīng)》是中國先秦古籍，其中的神話故事是人類歷史早期的神話，具有特殊的意義和價值。《山海經(jīng)》相傳是夏禹、伯益所作，但夏禹、伯益本身就屬于神話人物，因此這種說法是不可信的?！彼鼘嶋H上是在相當長一段時期內(nèi)，眾多無名氏的作品。此書大概是從戰(zhàn)國初年到漢代初年的楚國或楚地人所作?！盵3]在這里試將《山海經(jīng)》中的經(jīng)典神話進行分類與結(jié)構(gòu)主義化分析，或可得出新的發(fā)現(xiàn)。

(一)鯀禹治水

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》有言：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州?！盵4]按照結(jié)構(gòu)主義神話學分析的方法，分析如下表：

這則神話中，鯀與禹作為一組明顯的對立成分展現(xiàn)出來。第一列中鯀、禹作為父與子的成分對立統(tǒng)一；第二列存在兩組對立成分，洪水與息壤的對立，鯀禹治水的方法對立，一則用水來土掩，一則用開渠通塞。因而結(jié)果上也對立，得出第三列，失敗與成功的結(jié)果對立。進而可以推導出這樣一則公式：父：子=堵：通=?。撼伞?/p>

(二)精衛(wèi)填海、夸父逐日、后羿射日

《山海經(jīng)·北山經(jīng)·北次三經(jīng)》有言：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木，有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰：‘精衛(wèi)’，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河?！盵4]“精衛(wèi)填海”這則神話中，主要神話素和情節(jié)的結(jié)構(gòu)主義對立分析如下：

《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》里說：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！盵4]“夸父逐日”神話的結(jié)構(gòu)主義分析如下表：

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中有言：“帝俊賜羿彤弓素繒，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱”。[6]《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》 中說：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！盵4]“后羿射日”神話在《山海經(jīng)》原本中雖然沒有直接講述，但其來源自《山海經(jīng)》卻是毋庸置疑的。其結(jié)構(gòu)主義對比分析如下圖：

由以上三個分析圖示可見，這三則神話故事在結(jié)構(gòu)主義分析中具有明顯的相同之處。首先，三組神話都表現(xiàn)出人與自然的對抗，精衛(wèi)與東海，夸父與日，后羿與日，都處于對立對抗的關系。其次，對立雙方的結(jié)果也呈現(xiàn)出對立關系。并且，這兩者結(jié)果的施動對象互為對立的雙方。整個結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為兩組對立，兩組施動事件。這三則神話實質(zhì)上體現(xiàn)了人與自然相互對抗、相互征服的對立關系。

(三)黃帝戰(zhàn)蚩尤、禹殺相柳氏

《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》:“有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州(杭州)之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，決通溝瀆。”

“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土。其所歍所尼，即為源澤，不辛乃苦，百獸莫能處。禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺，在昆侖之北?！盵4]

這兩個神話故事，屬于兩個部落的兩次戰(zhàn)爭，因此可放在一起進行分析，分析如下表：

正方反方攻擊反擊結(jié)果黃帝蚩尤蚩尤作風雨黃帝下旱魃黃帝殺蚩尤禹相柳氏相柳氏抵為澤禹切沮為臺禹殺相柳氏好/善壞/惡雨/水旱/土正勝反敗

在這兩則神話中，對立成分十分明顯。第一列與第二列對比，即兩個部落的對立沖突，傳統(tǒng)意義上的好/善：壞/惡。第三列與第四列的對比，是在對戰(zhàn)方式上，即雨：旱或是水：土的對比。

(四)《山海經(jīng)》神話中女媧神話衍生系列

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有言，“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！盵4]此則是《山海經(jīng)》中唯一提到的關于女媧的神話。

女蝸神話系列故事經(jīng)過諸如《淮南子》等文本的豐富，現(xiàn)世最為常見的版本大致確定為，自盤古開天辟地后，作為創(chuàng)世之神的女媧便摶土造人并且置婚姻，早期人類社會產(chǎn)生。但部族之間的戰(zhàn)爭又創(chuàng)造出不小的災難，共工與顓頊或者祝融大戰(zhàn)，共工怒觸不周山，導致天崩地陷，于是女媧煉石補天，拯救人間。

于是將系列神話中的每一個故事當作一個神話素，進行結(jié)構(gòu)主義分析大致如下：

盤古開天辟地 女媧摶土造人 共工與顓頊(祝融)大戰(zhàn)

共工怒觸不周山 置婚姻

女媧煉石補天

其中第一列的三組神話素，表達的是天與地的關系，盤古開天辟地，天地分離，共工怒觸不周山，導致天地混亂，是一種天地合并的趨勢，而女媧煉石補天是中介項。她用地上的石頭補天，說明天地本是一體，但補得目的卻在于分離。第二列類似于俄狄浦斯神話中展現(xiàn)出的人的起源來自于土地還是兩性(一元生和兩元生)的問題，說明在中國神話中對于人的起源問題也有土地說的困擾。第三列表面上說的是部族之爭，其內(nèi)在存在著水火對立統(tǒng)一。在《山海經(jīng)》的設定里，共工是祝融之子，炎帝的重孫。詳見于此：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融。祝融降處于江水，生共工共工生術器，術器首方顛，是復土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴?！盵4]這則補充神話非常簡短，但有很多值得注意的地方。一是祝融生共工，祝融是火神，共工是水神，即火生水；二是共工生后土，即水生土。水火共生，水土生克，地水風火，是原始唯物主義的依據(jù)，也體現(xiàn)出了中國歷史上早期樸素的相生相克觀念。

三、結(jié)構(gòu)主義神話學視野下的中西神話

(一)對比下的相同點及其原因

對比結(jié)構(gòu)主義分析下的古希臘神話與《山海經(jīng)》分析，可知在人類歷史早期，人類所面臨的主要問題其實是生存問題。生存問題的困惑隱藏于神話中，結(jié)構(gòu)主義分析又將神話中的結(jié)構(gòu)清晰地展現(xiàn)出來，因此可以窺見神話的本質(zhì)。人與自然的對立是先民所面臨的生存困境的體現(xiàn)。鯀禹治水神話表現(xiàn)的是洪水災難，在西方神話中也不勝枚舉。而精衛(wèi)填海、夸父逐日、后羿射日，所表現(xiàn)出的這種明顯的對抗關系，更說明了早期社會人與自然的對立。神話結(jié)構(gòu)對立關系中，自然元素之間的對立關系非常多，如女媧神話中的天與地的對立，洪水神話中的水與土的對立，共工怒觸不周山中，共工與祝融大戰(zhàn)引申出的水與火的對立，諸多自然元素的相生相克，對立統(tǒng)一，可能與早期的陰陽觀有極大的關系。正如美國人類學教授弗雷里奇對列維的結(jié)構(gòu)主義神話學的評價所說，“神話模擬了人類的生存結(jié)構(gòu)，同時，把這些結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為二元對立”[5]。

其次，列維的俄狄浦斯神話與《山海經(jīng)》的女媧神話中，都提出了一個人類起源的母題，即人的一元生或二元生問題?！叭说耐辽鹪础迸c“人的男女結(jié)合而生”在兩個神話中都以不同的方式呈現(xiàn)出來，同樣在兩個神話中，以及結(jié)構(gòu)主義分析中都沒有明確的回答。土生信仰與“男女”結(jié)合的矛盾，實際上是自然與文化的矛盾。文化來源于自然，文化也進一步了解與展現(xiàn)出自然，在這種矛盾中，確實沒有最終的答案。

(二)對比下的不同點及其原因

列維—斯特勞斯的神話分析案例與本人對《山海經(jīng)》的分析表現(xiàn)出了一個明顯的不同之處:

《山海經(jīng)》中的神話結(jié)構(gòu)主義分析更為簡單，成份對立更為清晰。而古希臘神話的分析卻較為復雜。原因大致有以下幾點：第一，中國的陸地文明相較于古希臘的海洋文明，更為保守和單純。簡單生活經(jīng)驗決定了寫作素材的簡明。神話線索與故事都比較簡明，神話也多為獨立神話，之間的聯(lián)系也并不十分緊密，因此神話素也就較為簡單，分析起來也就比較簡單。在海洋文明的洶涌澎湃與豐富多彩影響下的古希臘神話，顯得更為曲折和浪漫。神話的深層涵義被很多復雜的情節(jié)描述所覆蓋。只有進行更為深入結(jié)構(gòu)主義分析，抽絲破繭下對立成分才得以顯現(xiàn)。第二，中國早期的陰陽觀念的影響。對立關系在被陰陽觀影響的中國早期神話中非常明顯?！瓣庩柕挠^念在西周初年已經(jīng)出現(xiàn)，最初是指日光照射的向背，向日為陽，背日為陰?？梢?，早期的陰陽觀念只是來源于自然界中的簡單對比。”[6]成書于戰(zhàn)國到西漢初年的《山海經(jīng)》或多或少地受到了陰陽觀念的影響，尤其是部族斗爭的表現(xiàn)中，形化為水火、雨旱對比，更能體現(xiàn)出斗爭的對抗性與激烈性。

四、結(jié)論

列維—斯特勞斯試圖以結(jié)構(gòu)分析方法去探討潛藏在神話故事背后的人類神話思維的特質(zhì)，進而概括出一種神話結(jié)構(gòu)的普遍模式，總結(jié)出神話背后顯現(xiàn)出的早期人類的思維，最終尋找到了一種“自然與文化”二元對立式的基礎性范式。列維將結(jié)構(gòu)主義在人類學上的運用中，試圖要超越變量而去尋求恒量，同時避免意識，探尋結(jié)構(gòu)下的無意識現(xiàn)象。“結(jié)構(gòu)”一詞便成為諸多結(jié)構(gòu)主義者尋找的目標，并且結(jié)構(gòu)主義邁向了下一個發(fā)展領域——精神分析。

目的為尋求“普遍常數(shù)”的結(jié)構(gòu)主義分析方法，剝離了紛繁復雜的內(nèi)容，只剩骨干，似乎更易于看出內(nèi)在的意識與本質(zhì)。但是，結(jié)構(gòu)主義分析方法所具有的缺陷，是不可忽視的。例如，結(jié)構(gòu)主義分析方法中，為了使得研究對象符合研究方法，并且可以按照預定思維進行分析形成想要的結(jié)構(gòu)，都會剔除一些自認為不必要的內(nèi)容，只留下符合研究方法的，可以填進模式中的內(nèi)容。這樣的做法，未免太過于主觀和片面。剝離諸多內(nèi)容，只看合于結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，也就遠離了諸多的環(huán)境因素，比如社會的、歷史的因素。發(fā)展到極端，就只歸結(jié)于單薄的形式，特定的模式了。這樣看來，結(jié)構(gòu)主義似乎有些主觀唯心，用內(nèi)容去合于以一種方法得出的模式，經(jīng)過對內(nèi)容的削減和調(diào)整，或?qū)δＪ降淖儞Q與修改，最終目標要求有一整套的模式變換形式來說明一切同類的內(nèi)容現(xiàn)象。列維的結(jié)構(gòu)主義神話學就是試圖用一整套的模式去分析不同地區(qū)的各種神話，從南、北美洲的印第安人神話，再到歐洲古典神話，最后推及世界各民族的神話。

結(jié)構(gòu)主義批評所崇尚的科學性，實際上在一定程度上抹殺了一些東西。比如，運用在文學批評上，就抹殺了文本的文學性。用語言學的模式去分析文本，不可避免地會忽視文學獨特的藝術價值和審美特性，會回避其中蘊含著的具體文化與歷史細節(jié)，甚至于排斥了對于文學作品的感受性、體驗性理解,因而使結(jié)構(gòu)主義文學批評成了一種科學研究,喪失了文學批評應有的對于文學審美特性的深入觀察和富于情趣的生動揭示,剩下的只是一些模式,何況總結(jié)出的那些普遍法則,也未必能真正揭示文學活動的規(guī)律。

但是，不可否認的是結(jié)構(gòu)主義式的研究確實為各個學科提供了一種與眾不同的視角，一種與以往完全不同的方法。實際上，真正合理地運用結(jié)構(gòu)主義，應當是不拘泥于普遍性的問題，不妄圖去尋求一個“普遍常數(shù)”或是“基礎范式”，而是應當靈活運用，發(fā)揮其方法的有效性。

結(jié)構(gòu)主義的核心是結(jié)構(gòu)主義的研究方法，但是結(jié)構(gòu)主義最大的特點在于它是一種思潮。

多斯在《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國20世紀思想主潮》一書的序言中說道：“結(jié)構(gòu)主義之所以能顯赫一時，原因有二。第一，結(jié)構(gòu)主義承諾提供嚴密、精確的方法，并希望在尋求科學性的征程中邁出決定性的一步。但是更為重要的是，第二，它是思想史上的一個特殊時刻，我們可以將其稱為批判意識發(fā)展的關鍵性時刻。”[7]

由此可見，結(jié)構(gòu)主義的價值實際上不在于它的方法，而在于它思想的革命性。19世紀末，人文主義與科學主義互相爭論的同時，也完成了互相的吸收與完善。自然科學學會了理論假設的方法，而人文科學開始按照實驗科學的方法論開始建立學科。結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)也就順應了這樣一個時代。彼時，索緒爾的語言學所具有的“科學性”特質(zhì)，首先作用于社會科學(人類學領域)。社會科學作為傳統(tǒng)的人文學科(主要是文學)和硬科學之間的一塊中間地帶，具有了一種橋梁作用，它連通了自然科學與人文科學，滿足了那個時代對于“科學性”的追求，而結(jié)構(gòu)主義成為一種工具，將其運用于人文科學，追求的“科學性”的特征得以呈現(xiàn)。結(jié)構(gòu)主義的興起，掀起了一場知識革命，它試圖將人文學科中一切看似自然日常的東西“拆分”，再重新“組合”，進而重新認識。結(jié)構(gòu)主義思潮隨即席卷各個人文社會科學領域——精神分析學、哲學、社會學家、歷史學等等。結(jié)構(gòu)主義的四個火槍手?？隆柖既?、巴特、拉康在各自的領域中熟練地運用結(jié)構(gòu)主義，整個人文社會科學發(fā)生了一次深刻的變革。

現(xiàn)如今，結(jié)構(gòu)主義的思潮之火已經(jīng)熄滅，結(jié)構(gòu)主義的研究方法也越來越少被使用，結(jié)構(gòu)主義的革命性能量也在逐步衰落。一個轟轟烈烈的變革時代也已經(jīng)過去。結(jié)構(gòu)主義思想究竟留下了些什么呢？

首先，結(jié)構(gòu)主義的時期是對傳統(tǒng)的西方文化歷史的抗爭與回應，表達了在尋求新模型的過程中對現(xiàn)代主義的渴求。結(jié)構(gòu)主義思潮因其結(jié)構(gòu)性確實使得人文科學從混亂到清晰，紛繁復雜的內(nèi)容以結(jié)構(gòu)的方式呈現(xiàn)，試圖展現(xiàn)其深層的含義。結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性、明晰性給人文社會科學帶來了不同以往的明亮。

其次，結(jié)構(gòu)主義的思潮打破了人文學科的思維限制。自然科學與人文科學長期處于對立面，而結(jié)構(gòu)主義從語言學出發(fā)借鑒了自然科學的實驗操作特質(zhì)，使得人文學科得到絲毫的“科學意味”，文學可以不僅僅只是去感知、不再僅僅用文學去解釋文學，而可以從結(jié)構(gòu)出發(fā)，去進行實驗操作。這樣一種新的思潮，打開的不僅僅是一種跨學科的思維，更是一種大膽嘗試的先聲。正如結(jié)構(gòu)主義的歷史學家福柯表現(xiàn)的那樣，他就善于選擇新題目，運用和發(fā)掘新材料，得出出人意料的新結(jié)論。

最后，結(jié)構(gòu)主義雖然蘊含著諸多的革命性的力量，但是并未掀起整個社會知識結(jié)構(gòu)的大變革。結(jié)構(gòu)主義所席卷的地方，可以說僅僅是在學術界，只有從事相關人文社會科學的研究者了解并使用這種顛覆以往概念的方法或者思潮?？梢哉f，結(jié)構(gòu)主義仍然在一個狹隘的圈子里進行著的，與它所具有的跨越性與破壞性的特征并不相配。其次，這個時代缺少一個啟蒙的時刻，可以讓某些理念深入人心。單就結(jié)構(gòu)主義的跨學科性一點，在如今學科壁壘深重的時代，幾乎沒有任何的撼動性。但是結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)告訴我們，變革的星星之火已經(jīng)開啟了，隨著時間的推移，變革也會到來。

運用結(jié)構(gòu)主義神話學的方法分析《山海經(jīng)》這一中國經(jīng)典著作中的經(jīng)典神話，通過比較，展現(xiàn)出中西方神話在深層次存在的相同點與不同點，并在此基礎上對結(jié)構(gòu)主義這一流派思潮進行思考。本文運用西方理論方法進行中國本土文化的研究，對于現(xiàn)代中國文論的豐富與傳統(tǒng)文化的研究有著重要的意義。